Introduction

1Cet article repose sur une enquête en anthropologie qui explore plusieurs phénomènes relatifs à l’inscription du genre en transmigration pour des Sénégalais-e-s qui se déplacent au, vers et depuis le Maroc. Ma recherche s’appuie sur des terrains multi-sites (Marcus, 1995) de longue durée au Maroc et au Sénégal et sur des traversées de frontières terrestres et aériennes entre ces pays en passant par la Mauritanie.

4Les théories du privilège (Cooper, 1892 ; McIntosh, 1990) et de l’intersectionnalité (Crenshaw, 1991) sont intrinsèquement liées. L’intersectionnalité, qui étudie des formes simultanées de domination articulées à des hiérarchisations juxtaposées, peut éclairer en corollaire le croisement parallèle de privilèges induits par ces situations. Devant l’entremêlement des stigmatisations que connaissaient et connaissent mes interlocutrices, ma « blanchité » ou whiteness en anglais (Frankenberg, 1993 ; Cervulle, 2012) s’en est trouvée plus marquée. En tant que concept qui permet de penser les enjeux de hiérarchisation sociale, raciale et genrée, la « blanchité » est un marqueur social qui peine à être reconnu dans l’altérisation par les personnes concernées (Meudec, 2017). Elle se révèle pourtant, et particulièrement ici, pertinente pour décrire et questionner l’expérience multiple de la (ma) domination sociale.

5Pour illustrer ces relations d’enquête et analyser leur valeur heuristique, je présenterai des interactions et situations de coprésence sur le terrain. La première partie étudiera la manière dont les assignations identitaires, étiquettes et rôles qui m’ont été attribués révèlent un entrelacement de caractéristiques ni choisies ni maîtrisables qui ont joué sur mes relations avec ces vendeuses sénégalaises.

6La seconde partie portera sur les choix méthodologiques opérés pour m’insérer au mieux dans le groupe de femmes que j’ai sollicité tout en tentant de rester fidèle à mes convictions personnelles. J’expliquerai comment mes stratégies se sont heurtées à celles déployées par mes interlocutrices face aux asymétries qui marquaient nos relations et je décrirai les freins à mon enquête voire les impasses générées par nos situations d’interaction.

7Enfin, la troisième partie analysera les conséquences sur cette situation d’enquête d’autres modes d’altérisation et de catégorisation qui provenaient de mes interactions avec différents groupes sociaux présents sur ce terrain. J’examinerai comment, en contournant d’autres assignations qui m’étaient renvoyées et en tentant de m’adapter aux contraintes genrées qui pesaient sur mes interlocutrices, les options ethnographiques adoptées ont efficacement concouru à me protéger et à m’insérer auprès d’autres groupes sociaux tout en renforçant les jugements des vendeuses sénégalaises à mon égard et mes difficultés d’accès au terrain.

1. La « blanchité » de l’anthropologue face à des migrantes sénégalaises « noires » au Maroc : enjeux des inégalités sociales et des catégorisations raciales dans l’accès au terrain

1.1 Asymétries d’enquête et de circulation entre la chercheuse et ses interlocutrices

9Comme toute enquête, celle que j’ai menée était empreinte d’asymétries (Rabinow, 1988). S’y sont associées des inégalités d’ordre social, économique et politique.

10J’étais au Maroc dans l’espoir que les Aji Rasta participeraient à mon enquête, adoptant ce que Brugère désigne comme une « attitude de sollicitude » (2006) à leur égard. J’avais des objectifs relativement précis pour mener une étude dont elles comprenaient mal le contenu, les modalités et la place qu’elles pouvaient y prendre. De plus, je bénéficiais d’un certain nombre de privilèges liés à mon statut d’étudiante et à ma nationalité (ordres de mission, possibilité de partir sur-le-champ en cas de difficulté, de demander de l’aide à la police marocaine ou aux autorités consulaires françaises). Ces privilèges étaient complexes à obtenir voire inaccessibles. Encore aujourd’hui, elles vivent des situations instables et incertaines, sont souvent sans permis de séjour au Maroc. Elles ne s’y déplacent pas sans risque de refoulement, d’arrestation, de rafle, d’expulsion, et ne peuvent donc, contrairement à moi, aller et venir depuis le Sénégal dans des conditions sécurisantes. Le contexte migratoire de ces vendeuses ambulantes sénégalaises de la Médina était et est ainsi l’opposé de celui que je connaissais et connais toujours. Cette relation d’enquête, asymétrique à de multiples niveaux, s’est donc pleinement inscrite dans des conditions inégales de mobilité au Maroc, renforcées par des modalités d’insertion différenciées dans ce pays – exprimées notamment par l’hospitalité que me réservaient nombre de Marocain-e-s, en contraste avec le rejet plus souvent manifesté à l’égard des Aji Rasta. En tant que Française « blanche » et de passage, j’étais en général chaleureusement accueillie par les Marocain-e-s que j’ai croisé-e-s, tandis que ces vendeuses, installées au Maroc de manière plus durable, subissaient et subissent encore actuellement, en tant que migrantes « noires », racisme et exclusion au quotidien (Pian, 2010 ; Timéra, 2011). Les inégalités qui nous séparaient ont donc été amplifiées par nos rapports respectifs avec les habitant-e-s de ce pays d’accueil.

1.2. L’extériorité de la chercheuse à un entre-soi migrant

11Les boutiques du marché sénégalais de la Médina sont tenues en majorité par des Sénégalais-e-s et des Marocain-e-s, ces derni-ers-ères contestant d’ailleurs l’appellation « marché sénégalais » pour revendiquer le nom local du marché, Bab Marrakech. Une centaine de petites boutiques collées les unes aux autres sont installées sur une dizaine de rangées parallèles, étalées sur une cinquantaine de mètres et investies par des commerçant-e-s sénégalais-e-s, marocain-e-s, congolais-e-s, nigérian-ne-s, guinée-ne-s, ivoirien-ne-s, camerounai-s-e-s ou encore malien-ne-s. Se pratique aussi la vente ambulante. Le marché sénégalais est un espace-ressource et un tremplin d’insertion sociale pour les migrant-e-s, notamment ceux et celles tout juste arrivé-e-s à Casablanca, qui peuvent y trouver repos, conseils, opportunités d’hébergement ou d’emploi. Ce marché constitue un lieu de sociabilité, de retrouvailles et d’entre-soi pour divers-e-s migrant-e-s issu-e-s des pays dits d’Afrique subsaharienne.

12Malgré les innombrables contacts et marques de solidarité entre migrant-e-s, le marché sénégalais, où la coprésence s’avère inévitable, est un lieu saturé de tensions, d’incertitudes, de concurrences extrêmes entre commerçant-e-s, d’arnaques et de règlements de compte. Les échanges relationnels entre personnes de nationalités différentes y sont quantitativement et qualitativement moindres que ceux entre personnes de même nationalité. Les premiers ne dépassent généralement pas le cadre du voisinage de travail, n’échappant ni aux préjugés ni aux conflits. Les usages linguistiques de chaque groupe ethnonational sous-tendent parfois des enjeux identitaires et identificatoires et organisent des frontières sociales. Ainsi, j’ai observé qu’en majorité, les Sénégalais-e-s travaillaient avec leurs compatriotes et les fréquentaient professionnellement et amicalement, dans des cercles d’entre-soi. J’ai aussi relevé que les relations entre personnes de nationalités différentes concernaient surtout les hommes ou des échanges entre hommes et femmes, alors dans des jeux de séduction. Les contacts les plus rares et les moins apparents s’opéraient entre femmes de nationalités différentes : souvent furtifs, peu prononcés, ils dépendaient surtout d’affaires commerciales.

13Les dynamiques de sociabilité déployées dans cet espace peuvent expliquer la façon dont les vendeuses ambulantes sénégalaises – que je souhaitais solliciter pour l’enquête – ont réagi à mes tentatives d’approche. A mon arrivée, je me suis heurtée à des démonstrations d’indifférence. Elles répondaient rarement à mes salutations et sourires. Au vu de leurs regards, haussements de sourcils et airs agacés, mes attitudes avenantes et sociables n’étaient pas réciproques, alors qu’elles étaient fort enjouées lorsqu’elles répondaient aux civilités d’autres Sénégalais-e-s au marché. Je n’appartenais pas au groupe de migrant-e-s sénégalais-e-s ni à aucun des autres groupes présents, j’étais une femme et je n’avais aucune activité commerciale sur ce marché. J’entrais donc dans la catégorie la moins propice à l’échange avec les Aji Rasta.

14Etrangère au Maroc et à Bab Marrakech, ma présence au marché, très visible et aucunement liée à un rôle commercial identifiable, a pu interroger. De surcroît, dans un contexte d’activités informelles parfois illégales, être une inconnue a provoqué de la méfiance. Alors que je pus accéder aux services de change non déclarés d’une boutique sénégalaise accompagnée d’un ami sénégalais, j’y ai ensuite essuyé un refus en m’y rendant seule et en n’étant pas reconnue par les vendeurs. Ma présence inhabituelle a donc pu éveiller des soupçons : j’étais possiblement une délatrice. En raison des faux billets que des inconnu-e-s de passage écoulaient régulièrement sur le marché, je pouvais aussi être une arnaqueuse.

15Cependant, les Aji Rasta n’affichaient pas d’indifférence à mon égard du côté du marché marocain où elles me considéraient comme une cliente éventuelle. Elles m’interpellaient pour me proposer leurs services, répondaient à mes salutations ou étaient les premières à engager la conversation. Leurs attitudes spatialisées semblent marquer des dynamiques de sociabilité et des compétences stratégiques (Bonnet, 2008) spécifiques de leur part dans nos échanges.

16Ces réactions n’étaient pas communes à toutes les Sénégalaises rencontrées à Casablanca ni à toutes les vendeuses ambulantes croisées sur le marché sénégalais. Plusieurs commerçantes plus âgées m’y offrirent un bel accueil. Dans ces interactions, l’âge apparaît comme un critère déterminant. De même, des Sénégalaises de mon âge qui fréquentaient le marché en tant que clientes et qui s’avéraient être aussi étudiantes, ont agi différemment à mon égard. Elles me saluaient, me parlaient et acceptaient de participer à mon enquête. Nos statuts d’étudiantes ont peut-être impliqué une asymétrie sociale moins prononcée qu’avec les vendeuses ambulantes, qui avaient souvent arrêté leur cursus scolaire tôt. Auprès des Aji Rasta, mon appartenance sociale renforçait plutôt une distance, dessinée à partir d’un entre-soi sénégalais auquel j’étais et suis extérieure.

1.3. L’identification ethnoraciale de la chercheuse dans un contexte historique et actuel spécifique

17Par rapport au marché marocain où il est possible de se procurer de nombreux produits artisanaux et souvenirs, le marché sénégalais de la Médina n’est pas un lieu touristique. En le fréquentant plusieurs heures par jour pendant des mois, j’y ai rarement vu des Occidentaux-ales « blanc-he-s », sinon de passage. On m’expliqua que les Occidentaux-ales susceptibles de se rendre au marché étaient souvent des journalistes réalisant des enquêtes sur Bab Marrakech ou sur les migrant-e-s du marché. Ces reporters étaient parfois mal vu-e-s, accusé-e-s de voyeurisme et d’instrumentalisation de la vie d’autrui (« ils viennent, ils prennent de nous ce qu’il y a à prendre, et puis, ils s’en vont. C’est grâce à nous et après on les voit plus »). J’ai ainsi dû à plusieurs reprises, parfois en vain, préciser les finalités de ma recherche quand j’ai pu être confondue avec une journaliste et/ou présentée comme telle par les Aji Rasta. La méfiance de ces dernières se comprend donc aussi via les représentations courantes et négatives que cristallisaient à l’époque et cristallisent encore aujourd’hui la venue de certain-e-s intervenant-e-s occidentaux-ales au marché.

19La plupart des vendeuses que j’ai rencontrées, comme d’autres Sénégalais-e-s au Maroc et au Sénégal, utilise le terme « Naar » pour qualifier les Marocain-e-s, Maghrébin-e-s en général, les Mauritanien-ne-s, Libanais-e-s et toute autre personne provenant du Moyen-Orient. Elles essentialisent sous le vocable « Naar » des individu-e-s perçu-e-s comme racialement similaires malgré des nationalités et lieux de naissance différents. Cette essentialisation et les connotations souvent négatives qui y sont associées peuvent faire écho, entre autres, aux quolibets et violences racistes (souvent verbales, parfois physiques) subis au Maroc par de nombreux-se-s Sénégalais-e-s et autres migrant-e-s « noir-e-s » (Pian, 2010). L’usage du terme « Naar » par les Aji Rasta peut notamment répondre aux discriminations sexistes et racistes qu’elles rencontraient et rencontrent dans leur quotidien marocain. Sur la place du souk marocain de Bab Marrakech, des dizaines de Sénégalaises s’installent chaque jour en tant qu’ambulantes fixes, entourées des boutiques tenues par des commerçant-e-s marocain-e-s, souvent des hommes. Ces vendeuses interpellent leurs éventuelles clientes mais sont souvent ignorées, évitées ou moquées. Certaines Marocaines leur sourient et discutent avec elles mais les refus de leur service et l’indifférence à leurs propositions restent nombreux. Quelques Marocains font des plaisanteries à connotation raciste et sexiste, ce qui amuse certaines clientes marocaines. Il arrive aussi que des enfants les insultent et leur adressent des gestes obscènes.

20Ainsi, lorsque j’étais perçue comme une « Toubab », je ne pouvais pas, selon les Aji Rasta, être raciste comme l’étaient à leurs yeux les Marocain-e-s avec elles. Elles me considéraient alors comme une alliée face aux discriminations raciales qu’elles affrontaient. Mais parallèlement, en étant « blanche » et de surcroît française, je véhiculais des pans entiers de mon univers occidental vis-à-vis de personnes issues d’une « société traumatisée par des [siècles] de rapports inégaux avec les Blancs » (Ghasarian, 2002, p. 49). Ma couleur, mon statut social et ma nationalité au sein de l’enquête renvoyaient à une continuité de rapports de domination (Pian, 2010) dans des conjonctures marquées par les déséquilibres économiques découlant d’une mondialisation chaotique (Moulier-Boutang, 2006) et d’un traitement sécuritaire, utilitariste et restrictif des migrations qui touchait de plein fouet mes interlocuteurs-rices sénégalais-e-s. Ma « blanchité » française m’associait donc inévitablement à des figures et rôles sociaux qui ont conditionné mon accès au terrain.

21J’ai pu par exemple être confondue avec une touriste au Maroc, ma présence au marché marocain étant donc synonyme de dépenses et me transformant alors en éventuelle cliente pour les vendeuses ambulantes sénégalaises qui me croisaient. J’incarnais alors une ressource immédiate. Ainsi, lorsque Marie m’a pour la première fois aperçue au marché de la Médina, elle m’a interpellée et m’a demandé avec insistance mon numéro de téléphone, pensant que je pouvais être intéressée par ses produits et services. De même, lorsqu’elle m’a présentée aux autres Aji Rasta, leur principale question à mon propos, outre celle concernant mes « origines », a tourné autour de ce que je désirais. Me percevant toutes comme une potentielle cliente, elles ont longtemps insisté pour que je perfectionne ma coiffure et proposé des cosmétiques. Elles furent déçues en apprenant que je ne voulais rien.

22S’est accolée à la figure de touriste occidentale celle d’étrangère sans repère à Casablanca. Mes parcours et différents séjours au Maroc semblaient insignifiants pour mes interlocutrices. Je restais perçue comme étant naïve, animée par une démarche dépensière et peu habituée aux tarifications locales ou encline aux négociations marchandes. Et comme je ne connaissais pas leurs vies, trajectoires et quotidiens personnels, certaines Aji Rasta pouvaient parfois jouer de mon ignorance à leur sujet. Ainsi, pour obtenir une attention spécifique et m’amener à devenir leur cliente, leurs discours pouvaient viser à générer chez moi empathie et pitié. En cela, elles ont souvent tenté d’utiliser à leur avantage nos asymétries sociales, économiques et raciales, par exemple en évoquant, avec des expressions de dépit, de plainte ou de résignation, leurs difficultés – vérifiables – à trouver des clientes. Elles m’ont également largement exposé leurs conflits sur les prix de leurs produits et services avec des Marocain-e-s dont elles jugeaient les négociations exagérées. Ces discours, parfois énoncés sous forme théâtrale, pouvaient se greffer à des propositions de service explicites ou non. Cela ne remet absolument pas en cause les dures réalités de leur travail (incertitude d’obtenir des bénéfices journaliers, concurrence rude et conflictuelle). En cherchant à tirer parti de ma naïveté supposée de touriste et de « débutante », leurs attitudes m’ont tout de même insérée, selon une dialectique d’inclusion-exclusion complexe, dans les étapes migratoires habituelles des personnes sénégalaises que j’ai pu côtoyer, qui avaient toutes subi des arnaques à leur arrivée au Maroc.

23Enfin, en tant que Française, j’ai parfois été mobilisée comme recours pour une mobilité vers l’Europe. A cet effet, mes interlocutrices ont fait de moi une intermédiaire matrimoniale, une source d’information ou encore un moyen de faciliter l’obtention de titres de séjour. Astou, âgée de 25 ans, m’a par exemple demandé un jour si je pouvais lui trouver un « vieux Toubab » à épouser. De plus, certaines vendeuses m’ont régulièrement demandé de fournir une invitation touristique à Marie, au motif que c’était mon devoir puisque j’étais son « amie ».

24Dans ce contexte, je n’ai pu effacer ma double étrangeté vis-à-vis de mes interlocutrices et de la société marocaine. Je ne pouvais ni changer mon apparence physique et mon âge ni dissimuler l’hospitalité déployée par nombre de Marocain-e-s à mon égard. Il était impossible de nier ou relativiser les multiples asymétries sociales, économiques et politiques qui ont caractérisé la relation d’enquête. Ces vendeuses sénégalaises ont alors pris conscience bien plus rapidement que moi des lignes de division multiples (Bizeul, 1998) et de la distance sociale qui nous séparaient. Incontournables, incontrôlables et infranchissables, ces frontières de la vie ordinaire (ibid.) ont traversé nos interactions et déstabilisé ma recherche (Ghasarian, 2002). Marquant lourdement nos relations d’enquête, elles ont orienté un certain nombre de stratégies de mes interlocutrices à mon égard. Au long de nos interactions, je n’ai su maîtriser les caractéristiques qu’elles m’accolaient, tandis qu’elles répondaient activement à mes privilèges en les renversant ou en jouant avec.

2. Compétences relationnelles et subversives des actrices du terrain : l’instrumentalisation de la « blanchité » face aux asymétries de l’enquête

2.1 Retourner les (in)compétences linguistiques de la chercheuse contre l’enquête

26Tout le temps de l’enquête, les réactions de mes interlocutrices à mon égard ont semblé paradoxales. Elles m’invitaient chaque jour à manger avec elles au marché et insistaient lorsque je ne pouvais pas. Elles m’accueillaient à leurs côtés et répétaient en wolof que j’étais belle ou gentille. Elles m’adressaient d’immenses sourires ainsi que des paroles agréables en français. Parallèlement, elles se moquaient et se plaignaient souvent de moi en wolof. Le caractère de la situation m’apparaissait hypocrite – un jugement de valeur personnel qui pourrait être confronté à leurs analyses car elles n’envisageaient pas la situation selon les mêmes référentiels et expériences subjectives. Or, cette situation ne gênait que moi : d’une part, elles avaient constaté que je saisissais mal le wolof et s’attendaient donc à ce que je ne les comprenne pas. D’autre part, je n’osais pas entrer en conflit avec elles. Ma non-maîtrise du wolof – un manquement de poids dans l’enquête – et une certaine connaissance du darija, en contraste avec la maîtrise du français de mes interlocutrices et leur mauvaise compréhension du darija, ont été source d’obstacles. De par mes efforts pour parler arabe et non wolof, elles ont pu déduire que j’accordais moins de valeur à leurs pratiques socio-linguistiques. Mais ces déséquilibres ont surtout été propices à l’aggravation des asymétries sociales de nos relations (c’était à elles de s’adapter à mes univers linguistiques, alors que cela aurait dû être le contraire), à ma mise à l’écart plus marquée de leur entre-soi identitaire et à l’avènement de plusieurs situations d’incompréhension. Par exemple, Marie, qui fût la seule à m’accorder des entretiens formels, parlait un français simple et compréhensible mais s’efforçait, lors des entretiens, de changer son registre de langue. Ne maîtrisant pas le français soutenu qu’elle s’imposait, elle émettait alors des phrases peu compréhensibles. Quand Marie s’est aperçue qu’elle ne pouvait pas s’exprimer comme elle le voulait, elle déclara que son français était mauvais. Je lui ai répondu qu’il était tout à fait correct et qu’elle pouvait parler en wolof si elle le souhaitait mais la situation lui sembla tout autant compliquée puisqu’elle savait que je ne la comprendrais pas directement. Parler un « français correct » a en outre cristallisé le rôle qu’elle s’était donné en tant que « représentante » du groupe Aji Rasta. A la même époque, Marie avait aussi été sollicitée par une étudiante espagnole pour être la première interlocutrice de son reportage à propos des commerçant-e-s migrant-e-s de la Medina. Ces rôles ont pu faire de Marie une « élue » parmi ses paires. Mais sa volonté de les remplir avec brio, à travers un français exemplaire face à moi et à cause de moi, a exacerbé les asymétries sociales qui nous opposaient et la gêne qui en résultait.

27Mes rapports ambigus au wolof ont constitué une gêne et ont fait l’objet de curiosité et de méfiance pour les Aji Rasta, et leur ont souvent permis de gouverner la teneur de nos interactions, de me soumettre à des tests (Gallenga, 2008), de se jouer de moi et d’acquérir ainsi un pouvoir non négligeable sur le sens et l’orientation de nos échanges. La maîtrise de la langue de ses interlocuteurs-rices étant un préalable et un médium anthropologique (Copans, 2011), mes incompétences en wolof interrogent le rapport de l’anthropologue au terrain dans le cadre de recherches sur les migrations transnationales où de multiples groupes sociaux et linguistiques se croisent.

2.2 Détourner les intentions de dons de l’enquêtrice

28J’ai pu noter que la plupart des Aji Rasta m’ont acceptée auprès d’elles mais pas parmi elles. Leur accueil et leurs attentions à mon égard ont marqué des formes d’inclusion qui se heurtaient constamment à mes sentiments d’exclusion. J’ai vécu ce que G. Gallenga décrit comme des situations de défi et de bizutage (2008), dont la finalité, pour les participant-e-s à sa recherche, a résidé dans la possibilité de se positionner plus facilement par rapport à l’anthropologue. Ce type de situation observé par Gallenga pourrait aussi expliquer les attitudes de mes interlocutrices. Elles ont toléré ma présence observatrice en partie parce qu’elle s’intégrait à leur ordinaire, ayant l’habitude d’être observées constamment à la Médina tout autant qu’elles observaient. Toutefois, elles ont compris que je ne deviendrais pas l’une de leurs clientes. Pensant à tort qu’il fallait éviter toute relation marchande dans une enquête, j’ai refusé sur le ton de l’humour les services qu’elles me proposaient. Ces choix se sont avérés maladroits et peu judicieux, d’une part parce que devenir leur cliente aurait permis d’entretenir des rapports privilégiés et individualisés avec certaines d’entre elles, d’autre part parce qu’il m’était déjà difficile de combler leurs attentes les plus importantes, liées aux ressources que procurait ma nationalité en vue d’une migration vers l’Europe.

29Aussi, j’avais opté pour d’autres dons. Ayant constaté qu’elles aimaient les chips et en achetaient peu souvent au regard du prix, je leur en ai parfois ramené pendant leur longue journée de travail. Cela a rendu plus réguliers les moments de partage, outre les repas : la nourriture et la gourmandise étaient sujets de plaisir qui nous liaient de manière simple. Quand je revenais de France, je leur offrais aussi des accessoires pour cheveux qu’elles m’avaient vu porter, qu’elles appréciaient et m’avaient demandés, dans l’optique de se coiffer ou d’en vendre. Or, ce type de dons, dont je n’avais pas bien mesuré la portée, a entraîné une logique de distribution et exhibé mon statut socio-économique supérieur puisque je pouvais acheter ces produits en grande quantité. Bien que mes interlocutrices me remerciaient, ces cadeaux créaient des conflits entre elles, car je ne pouvais en offrir à toutes, elles étaient trop nombreuses. Je me suis vu reprocher de favoriser certaines vendeuses au détriment d’autres, me laissant l’impression de « mal faire ». Celles qui étaient proches de Marie se posaient en outre comme légitimement destinataires, car elle était perçue comme mon amie. Ces réactions exposent les logiques de compétition dans lesquelles l’ensemble des Aji Rasta baignait au quotidien mais signalent aussi qu’elles prenaient pour acquis, en utilisant à leur avantage nos asymétries sociales, le rôle de « donneuse » que je m’étais attribué. En se montrant directives ou déçues à propos de mes dons, elles prenaient le contrôle de ces échanges.

31Ces situations révèlent la complexité des logiques de dons que j’ai initiées dans cette relation d’enquête. Celles que j’ai adoptées répondaient mal aux attentes des Aji Rasta, en dehors des repas partagés. Elles ont accentué nos asymétries sociales et négligé ma position de « receveuse » ainsi que leurs capacités à mener l’échange. Or, plusieurs expériences d’enquêtes (Bouillon et al., 2005) auprès de personnes stigmatisées et marginalisées décrivent ces dernières en attente de gratification sociale et mettent en relief l’indispensabilité de la réciprocité de l’échange – un aspect que j’avais occulté lors de l’enquête. Mes interlocutrices me l’ont rappelé en répondant à leur manière à ce manquement.

32Pour autant, elles ne m’ont jamais totalement exclue malgré ces contre-dons manqués (Sakoyan, 2009). Il semble que le rôle que j’ai le mieux rempli était le simple fait d’être présente en tant que « Blanche ». En effet, elles mobilisaient ma couleur de peau comme une garantie d’efficacité lorsqu’elles vantaient les mérites de leurs cosmétiques éclaircissants à leurs clientes présumées. Elles me désignaient auprès d’elles comme une fervente consommatrice de leurs produits, leur assurant que mon teint, initialement plus foncé, avait changé grâce à leurs crèmes. Marie également me réserva le rôle d'« accompagnante blanche » qui lui prodiguait une publicité ambulante. Je n’avais rien à faire ou à dire, il me suffisait « d’être là ». Dans cette optique, ma présence était tolérée, voire demandée, et son instrumentalisation révèle une autre forme de prise de pouvoir des Aji Rasta sur nos interactions. Elles ont ainsi provoqué des renversements – relatifs et situationnels – des rapports de domination et d’inégalité qui traversaient à la fois nos vies, nos relations et l’enquête, ainsi que des modes de défiance, de déstabilisation et de subversion de mes privilèges. Je me sentais fragile et impuissante et leurs prises de pouvoir ont d’autant mieux opéré qu’elles s’appuyaient sur l’asymétrie de socialité du terrain décrite par Copans (2011, p. 26) : j’étais seule face à leur groupe et leurs réseaux d’interconnaissance. Loin d’agir en tant que victimes passives subissant une situation asymétrique à plusieurs échelles, elles ont au contraire tenté d’en tirer avantage selon leurs intérêts. Leurs postures dénotent des expériences subjectives complexes, les rendent pleinement actrices de nos relations et se rapprochent d’attitudes décrites par les notions d’affirmation de soi (Foucault, 1982), d’agency (Butler, 1997) et d’empowerment (Bacqué et Biewener, 2013). Mes interlocutrices développaient ainsi des formes de « pouvoir agir » dans leur quotidien au Maroc et dans la relation d’enquête. Elles agissaient sur leurs interactions, exprimaient leurs individualités et affichaient la force de leur groupe. Elles prenaient le pouvoir (de faire, de contrôler) et le « droit de » (dominer, manipuler), en réponse à des situations d’inégalités, dans un environnement socio-économique, politique et migratoire où les individu-e-s « noir-e-s », et les femmes particulièrement, ont, en pratique, peu de droits.

33Les réactions de Marie et des Aji Rasta aux asymétries sociales et raciales qui nous éloignaient rendent nos interactions instructives pour mon étude. Elles rappellent à quel point le terrain et l’anthropologue dépendent d’une juxtaposition de rapports historiques, géopolitiques, économiques et sociaux à plusieurs échelles (interindividuelle, locale, régionale, internationale). Elles soulignent également l’intersectionnalité d’avantages immérités (Kebabza, 2006 ; Meudec, 2017) dont je bénéficiais ainsi que le poids du « sac à dos invisible et léger » – métaphore du privilège blanc (McIntosh 1990) – que je portais. J’ai pu saisir plus finement les logiques qui sous-tendaient les modes de catégorisation sociale et d’altérisation de ces vendeuses à mon encontre, et le sens qu’elles leur donnaient dans leur quotidien. Leurs façons de se représenter, de se situer et de classifier selon des processus comparatifs inscrits dans des rapports sociaux racialisés et inégalitaires, m’ont aidée et m’aident à mieux appréhender leurs regards individuels et collectifs sur leurs conditions de vie au Maroc et leur contexte migratoire.

34D’autres formes de catégorisation sociale et d’altérisation m’ont néanmoins dirigée vers des choix méthodologiques qui ont, de manière non anticipée, entériné les asymétries de la situation d’enquête et exposé davantage ma « blanchité » et mon statut d’étrangère, mais aussi celui de mes interlocutrices, constituant de nouvelles limites dans nos interactions.

3. Faire face aux hiérarchies de genre, de race et de classe dans un contexte de migrations croisées

3.1 Quand des normes genrées exacerbent la « blanchité » de la chercheuse

35Les vendeuses sénégalaises avec lesquelles j’ai interagi m’ont souvent demandé quels rapports j’entretenais avec les hommes. Leur méfiance vis-à-vis de mes liens avec des Sénégalais, manifeste, a affecté nos relations. Or, mes attitudes et choix méthodologiques, qui, je le pensais, diminueraient leurs doutes et m’aideraient à pallier cet aléa, ont produit l’effet contraire.

36Tout d’abord, dans une optique de réciprocité, j’ai répondu sincèrement à leurs questions concernant ma vie personnelle et mon contexte de mobilité au Maroc. J’ai précisé que j’étais fiancée à un Sénégalais, entre autres pour atténuer l’idée d’une rivalité au sujet des hommes. Je leur ai aussi expliqué que je vivais entre la France et le Sénégal et que j’avais emprunté les mêmes routes terrestres et aériennes qu’elles pour rejoindre le Maroc via la Mauritanie. J’ai raconté que j’avais effectué ces voyages seule et avec des migrants sénégalais, et que j’avais logé avec des Sénégalais à Casablanca en colocation ou en étant hébergée. Or, savoir que j’avais cohabité avec des migrants, seule, sans être mariée à l’un d’eux, les a amenées à questionner davantage ma place et mon rôle auprès des hommes. Elles notaient aussi que je connaissais de nombreux Sénégalais à Casablanca car elles nous voyaient nous saluer au marché.

37Cette transparence m’a finalement desservie. J’ai peu à peu compris que mes interlocutrices émettaient des jugements et faisaient des plaisanteries, en wolof et en français, sur le fait que je vivais durablement seule au Maroc sans mon conjoint. Elles me demandaient pourquoi il n’était pas à mes côtés, le plaignaient, dévalorisaient mes sentiments pour lui et estimaient que je le trompais. De plus, elles constataient que des hommes marocains et sénégalais étaient intéressés et / ou intrigués par ma présence, ce qui contribuait à les persuader qu’en tant que femme « blanche », française, jeune, qu’elles jugeaient « belle » et possédant un capital socio-économique supérieur au leur, je pouvais attirer « leurs » hommes dans le cadre de jeux de séduction, de relations sexuelles ponctuelles ou d’accompagnements durables dans des projets migratoires vers l’Europe. J’avais cru que parler honnêtement sur ma vie et mes voyages ou fournir des preuves de mon immersion sociale au Sénégal et au sein de contextes migratoires connus de mes interlocutrices, allait faciliter un rapprochement et mon insertion parmi elles. Mais j’obtenais l’effet inverse.

38Pour la plupart des migrant-e-s sénégalais-e-s rencontré-e-s, il était et est inhabituel de donner des détails de sa vie personnelle passée et actuelle ou de bavarder à ce sujet. Mon approche contrastait avec leurs normes et logiques sociales. A ma place, mes interlocutrices auraient plutôt répondu de façon floue et brève ou changé de propos. Mes codes de communication dans la présentation de soi et l’évocation d’une relation sentimentale en dehors du cadre marital, avec un homme sénégalais que certaines connaissaient, se heurtaient aux principes de kersa (retenue, pudeur) et de sutura (discrétion), qui peuvent régir, au Sénégal, les échanges autour de la vie privée.

39De plus, les éléments personnels que j’ai dévoilés ont mis en scène ma « blanchité » et ses privilèges en incarnant une supériorité sociale, économique et genrée. J’apparaissais en effet libre de me déplacer à ma guise, avec des moyens financiers suffisants, sans rencontrer d’obstacle. En exposant une mobilité aisée et les savoirs qui en étaient tirés, j’alourdissais involontairement mais profondément nos asymétries sociales. Je manifestais une liberté de circulation qui ne mettait point en doute le statut de ma relation avec mon fiancé et nos projets, ce qui pouvait me donner l’air sûre de moi et exempte de contraintes genrées.

40Enfin, j’ai constaté que le fait de connaître d’autres personnes migrantes et leurs conditions de vie au Maroc et au Sénégal poussait mes interlocutrices à se méfier de moi et de ce que je pourrais raconter sur elles. Elles s’interrogeaient aussi sur mes raisons de vouloir fréquenter des personnes migrantes puisque j’aurais pu « vivre ma vie » sans m’en soucier, ce qui questionnait ma place en tant que « voyeuse » ou témoin indiscrète (Ghasarian, 2002).

44Enfin, l’indisponibilité des vendeuses que je côtoyais s’expliquait aussi par leurs contraintes temporelles particulières. Entre 20 et 21 heures, elles quittaient toutes le marché par deux ou en petits groupes et prenaient des bus ou taxis vers leurs quartiers de résidence éloignés du centre. Ainsi, une fois leur journée terminée, elles ne s’éternisaient pas. Les vendeurs eux, flânaient plus longtemps après le travail et se rendaient dans les boutiques tenues par des connaissances, parfois jusqu’à la fermeture. Ils pouvaient aussi rester dans les alentours et rentrer seuls. Les itinéraires quotidiens des Sénégalais-e-s rencontré-e-s, leurs horaires journaliers et conditions de déplacement dans la ville différaient donc selon le genre, questionnant, entre autres, les enjeux de sécurité nocturnes pour les femmes, racisées ou non. La participation des Aji Rasta à mon enquête après leur journée de travail se révélait donc impossible sans renforcer leurs contraintes temporelles et engager certains risques.

46La méfiance de ces femmes vis-à-vis de mes rapports avec « leurs » hommes peut être aussi interprétée en écho à certaines relations intimes développées entre Sénégalais-e-s au Maroc, qui, même pour celles qui conduisent au mariage, sont considérées par la plupart comme peu sérieuses et peu durables. Par ailleurs, sur le marché sénégalais, les jeux de séduction entre commerçant-e-s ou entre commerçant-e-s et passant-e-s étaient et sont courants et visibles, y compris pour des personnes déjà en couple. Plusieurs hommes sénégalais, dont certains étaient mariés au Sénégal, m’ont confié entretenir des relations extraconjugales et ils ne s’en cachaient pas forcément. De même, quelques-uns qui étaient en couple au Maroc m’ont invitée plus tard à leur mariage au Sénégal et j’ai alors constaté qu’ils ne s’unissaient pas avec les Sénégalaises qu’ils fréquentaient au Maroc, même lorsque ces relations avaient duré longtemps. Enfin, huit des migrants sénégalais que je connaissais, qui étaient en couple avec des Sénégalaises au Maroc ou au Sénégal, les ont quittées temporairement ou définitivement en rencontrant puis en épousant des femmes européennes et marocaines. J’ai d’ailleurs observé au cours de plusieurs rendez-vous avec des vendeurs que nos rapports soulevaient des enjeux particuliers qui expliquent qu’ils aient trouvé plus d’intérêts que les Sénégalaises à me fréquenter. Celles-ci se voyaient souvent perdantes face à des femmes occidentales ou marocaines pour nouer des unions pérennes. De plus, certaines Aji Rasta entretenaient des relations intimes avec mes interlocuteurs, qui relevaient plutôt de l’entraide économique et que je pouvais à leurs yeux mettre en danger, puisque j’avais davantage de ressources financières à offrir. Leurs doutes quant à l’attrait que j’exerçais sur les hommes sénégalais n’étaient pas purement imaginaires. Certains de leurs partenaires m’ont en effet courtisée. Je resituais alors le cadre précis de nos relations pour effacer toute ambiguïté, par respect envers leurs compagnes et pour éviter toute animosité supplémentaire de leur part.

3.2 La présence de l’enquêtrice, miroir d’un terrain sensible

48Pour établir une distance mentale, physique et sociale claire vis-à-vis d’attitudes et de jugements masculins dans mon quartier de résidence, j’ai changé d’apparence vestimentaire. Je me suis alors mise à porter systématiquement des habits européens élégants (blazers et tailleurs) accompagnés d’accessoires qui visaient à me présenter de manière soignée. Cela m’a d’ailleurs permis de me rapprocher des goûts esthétiques de Sénégalais-e-s de Casablanca et notamment des Aji Rasta, très attentives à leurs habits, leur maquillage et leurs coiffures. Fassin et Bensa (2008) indiquent que, pour que l’apparence physique des chercheur-e-s puisse être conciliable avec les attentes du milieu social de l’étude, il est nécessaire de déployer des capacités d’adaptation et de recul afin de saisir au mieux les situations et s’y confronter. Or, dans le cadre de mon enquête, ces exigences d’adaptation étaient multiples et contradictoires car elles devaient répondre, sur un même terrain, à des milieux et groupes sociaux distincts, et des personnes différentes au sein de ces groupes stratifiés par des normes de classe et de genre divergentes.

49Outre mes changements vestimentaires, j’ai également tenté de ne parler qu’en arabe aux Marocain-e-s de mon quartier de résidence et de me présenter d’abord comme une étudiante en arabe et en théologie, qui écrivait une thèse à propos des migrant-e-s sénégalais-e-s au Maroc. Je tenais en permanence dans les mains deux livres d’études arabes et musulmanes et je m’efforçais de continuer à apprendre le darija sur le terrain, ce qui a pu modifier le regard que certain-e-s Marocain-e-s du quartier portaient sur moi. Ma confusion entre le darija et l’arabe standard est devenue source de plaisanteries bienveillantes de leur part et d’aide pour me faire progresser. Sur le marché sénégalais de la Médina, l’évocation de mes études sur l’islam a pu intriguer positivement (les Sénégalais-e-s rencontré-e-s étant majoritairement musulman-e-s) et permis de nombreuses discussions collectives. Aux yeux des hommes notamment, j’apparaissais sérieuse, ouverte d’esprit, cultivée et éduquée.

50Toutefois, tandis que ces stratégies de présentation de soi ont fonctionné pour me protéger quotidiennement de certaines réactions masculines dans mon quartier de résidence et qu’elles m’ont ouvert quelques portes sur le marché sénégalais, elles ont desservi mes relations avec mes interlocutrices. Ces dernières considéraient que j’étais mieux habillée et coiffée qu’elles, que mes vêtements paraissaient toujours plus chers et de meilleure qualité que les leurs. J’ai rendu plus visibles les écarts sociaux qui nous séparaient ainsi que leur suspicion vis-à-vis de mon possible attrait de la part des hommes sénégalais. Ma détermination à pratiquer l’arabe a confirmé leurs doutes quant à mes « origines naar », ce qui a pu étayer l’idée que j’avais menti, consolider certaines de leurs représentations négatives et accentuer encore nos asymétries sociales puisque nombre d’entre elles s’exprimaient peu en arabe.

51Mes changements vestimentaires et les nouveaux éléments utilisés pour justifier ma présence sur ce terrain ont donc augmenté les questionnements que celle-ci suscitait et décuplé les interrogations au sujet de ces vendeuses. Mon double statut d’étrangère vis-à-vis de la société marocaine et de ces Sénégalaises révèle en effet des tensions sociales racialisées qui ont influencé mes interactions avec les Aji Rasta sur leur lieu de travail.

52Cet espace public était et reste chargé d’hostilité et d’ambiguïtés à leur égard. Les relations sociales et marchandes reposaient et reposent toujours sur des relations de pouvoir et des hiérarchies raciales. Les normes locales de genre entraient et entrent encore parfois en tension avec les représentations et habitudes de ces vendeuses sénégalaises et avec leurs manières d’être – individuelles et collectives, verbales et corporelles -, d’occuper l’espace et d’interagir. Durant mon enquête, ces commerçantes se rendaient visibles et s’exprimaient fort pour attirer l’attention de possibles clientes. Elles avaient aussi des échanges ouverts et publics avec des hommes sénégalais, riaient aux éclats, pouvaient insulter des Marocain-e-s quand elles se sentaient rabaissées et n’hésitaient pas à engager des situations de conflits, y compris entre elles. De plus, certaines étaient voilées mais leurs multiples manières de confectionner leur châle (qui laissait souvent apparaître le cou et la nuque et parfois les cheveux) étaient rarement similaires à celles des Marocaines qui, lorsqu’elles se voilaient, se couvraient généralement davantage. Cela pouvait accroître les jugements de certain-e-s Marocain-e-s à l’égard des pratiques religieuses des Aji Rasta, l’islam comme religion commune étant un vecteur de rapprochement mais aussi de discrimination entre Marocain-e-s et Sénégalais-e-s musulman-e-s (Pian, 2010 ; Timéra, 2011). Les façons d’être de mes interlocutrices pouvaient donc interpeller certain-e-s Marocain-e-s qui les entouraient. Elles avaient conscience des stigmates qui leur étaient accolés, en jouaient, les parodiaient et les mettaient en scène. Un jour, par exemple, l’une d’elles esquissa quelques mouvements de danse sur du mbalax – un style de musique sénégalaise. En remarquant les regards intrigués ou désapprobateurs de plusieurs Marocains, elle dansa de manière plus manifeste pour continuer volontairement à déranger.

53Ces vendeuses sénégalaises étaient à peine tolérées dans le cadre de leur commerce. Or, comme je n’entretenais aucun rapport marchand avec elles, ma légitimité à leurs côtés pouvait interroger. Observée par ceux et celles qui les observaient déjà, ma présence a amplifié les questionnements que suscitait la leur. En me considérant comme une simple observatrice, j’ai négligé ma position « propice à l’accentuation des contradictions et des conflits » (Leservoisier, Vidal, 2007, p. 3), qui pouvait influencer et intensifier les tensions sociales qui traversaient le quotidien du marché. Un événement a été particulièrement révélateur.

55Au cours de cette situation, les confrontations et confusions entre sphères privées et sphères professionnelles, ressentis personnels et engagement moral (Ghasarian, 2002) ont atteint leur paroxysme. J’étais sur la défensive face à mes interlocutrices et ma rancœur envers elles confirmait que « la scientificité et la distance que l’ethnologue tente de conserver ne l’empêchent pas de pouvoir être atteint par la charge émotionnelle de certaines situations observées ou vécues sur le terrain » (Ghasarian, 2002, p. 70). Ecartelée entre subjectivité et objectivité et échappant à une neutralité inaccessible, je croyais détester ces commerçantes. Parallèlement, l’empathie et le devoir de protection que je ressentais à leur égard étaient à leur apogée, au vu des accusations émises à leur encontre et de la violence qui menaçait. Alors même que je souhaitais me défendre contre elles, je tentais de les défendre vis-à-vis des personnes qui tentaient de me soutenir. Cette expérience témoigne de la spécificité du contexte social dans lequel les Aji Rasta évoluaient, entourées d’insécurité et d’incertitude, et souligne la dimension sensible de ce terrain (Bouillon et al., 2005). Bizeul (1998) indique que les lieux de pouvoir les plus décisifs peuvent parfois échapper aux chercheur-e-s. Ici, ma présence et ma pratique ethnographique, aux prises avec des hiérarchies sociales et enjeux de pouvoirs (Cefaï, 2003) locaux, ont renforcé certaines caractéristiques de ce lieu d’observation qui comportaient, pour ces commerçantes sénégalaises, des situations de danger physique, des conflits racialisés, des paradoxes socio-politiques et des enjeux moraux décuplés. Cette scène illustre précisément la manière, ici extrême, dont ma présence observatrice s’est insérée dans des logiques symboliques et sociales engagées dans des dynamiques conflictuelles à plus grande échelle (Althabe, Hernandez, 2004). Elle souligne ainsi l’indispensabilité de connaître les règles et limites des systèmes relationnels et normatifs hétérogènes en présence, et le sens que leur donnaient les personnes concernées. L’éclatement d’une telle situation et sa dimension émotionnelle (Ghasarian, 2002) sont aussi source d’informations utiles quant à l’aspect imprévisible des interactions sociales dans le marché de la Médina, et aux jugements, suspicions et intolérances qui pesaient sur les vendeuses que j’observais et que ma présence a intensifiés.

Conclusion

56Mon enquête auprès de vendeuses ambulantes sénégalaises pourrait être traduite en termes d’échec, puisque mes interlocutrices ont limité et conditionné mon accès à leur groupe, à leur monde social et à leurs expériences. Mais l’analyse réflexive à propos de nos interactions et de leur contexte social particulier a ouvert une porte d’entrée sur les modes de socialisation de ces dernières, sur la façon dont elles peuvent catégoriser et ordonner leur monde (Agier, 2015) et sur les discriminations qu’elles rencontraient et rencontrent encore. Cet effort réflexif m’a également permis de reconsidérer certains positionnements méthodologiques en questionnant notamment les logiques du don et du contre-don pour ce type de recherche. Mais il a surtout fait émerger la valeur heuristique de ces relations d’enquête complexes ainsi que les enjeux liés aux catégorisations sociales et raciales et à l’altérisation de l’anthropologue sur un terrain sensible qui regroupait des acteurs-rices aux horizons distincts. Le déroulement de l’enquête, la nature dialogique de ce terrain (Fabian, 1983 ; Kilani, 1994), les rapports de force qui le traversaient et les résultats de mes choix méthodologiques ont servi de grille de lecture pour comprendre les sociabilités de mes interlocutrices, l’hostilité et les normes sociales, raciales et genrées auxquelles elles se confrontaient et se confrontent, ainsi que le sens et les réponses qu’elles pouvaient y apporter. Mes inscriptions évolutives et floues dans des catégories aux figures changeantes et circonstancielles, se traduisent autant en termes de dynamisme contextuel, de classifications comparatives et d’interactivités qui mêlent exclusion et inclusion, que de processus identitaires (Agier, 2015).

57Enfin, analyser cette situation d’enquête questionne certaines stratégies méthodologiques en vue d’assurer un meilleur accès au terrain, au regard de leur légitimité et de leur signification pour les participant-e-s à l’enquête. L’usage de tactiques circonstanciées ou d’une pluralité des casquettes pour obtenir davantage de données s’avère judicieux en de nombreux contextes. Mais sur ce terrain d’enquête particulier, il aurait été ingénu de croire que cette entreprise fonctionnerait alors que mes interlocutrices, peu manipulables et méfiantes, ne souhaitaient pas, au vu des asymétries sociales et raciales qui nous séparaient, participer à l’étude. Elles étaient pleinement actrices de nos interactions et élaboraient des stratégies subversives face à ma présence. Elles inscrivaient leurs compétences relationnelles dans des dynamiques de sociabilité régies par leurs propres intérêts et les enjeux de leur quotidien. La complexité constante des compromis, conflits et connexions entre méthodologie et engagement moral sur ce terrain d’étude a impliqué de reconnaître les réactions et stratégies de mes interlocutrices comme légitimes et prioritaires sur mes problématiques scientifiques. Cette situation d’enquête m’a démontré qu’il m’était difficile de trouver une cohérence relationnelle (Sakoyan, 2009) et que celle-ci serait définitivement mise à mal si la méthodologie utilisée ne tenait pas compte des envies, besoins et signes de refus des participantes. N’ayant pu répondre à la question « de quel droit ? » pour justifier ma présence auprès des Aji Rasta, ce que conseille à juste titre Sizorn (2008), je n’avais aucune légitimité à dépasser le cadre restreint dans lequel ma venue était tolérée. Agier (2015) suggère que l’ethnologue se mêle à des personnes si elles le veulent bien : le simple fait de tenter divers bricolages pour mener mon enquête aurait activé une nouvelle position de pouvoir – que me confère déjà le statut d’enquêtrice et d’universitaire occidentale – et entériné consciemment les multiples asymétries simultanées qui caractérisaient mes relations avec mes interlocutrices.