2De passage dans la capitale, je discutais de mes recherches avec un ami travaillant pour un organisme international de développement, qui me demanda de réaliser une intervention orale, sur un sujet de mon choix. Je proposais alors la question du rapport au territoire et des formes d’inscription spatiales – le thème que j’aimerais traiter dans cadre du présent article. Le lendemain, il me demanda par courriel de confirmer que j’étais bien prêt à intervenir sur le thème : Territorial inscription of indigenous people in Northern Laos. La formulation me gênait, et je réalisais que c’était en raison de la présence du terme indigenous : tout en voyant comment cette formulation pouvait faire sens, la charge évocatoire de ce terme ne me semblait pas correspondre aux réalités que j’avais en tête. Certes, depuis plus d’une décennie, l’usage du terme indigenous, « autochtone » en français, se répand au Laos, comme ailleurs dans le monde. En dépit de la non-reconnaissance du statut d’autochtone par l’État laotien, plusieurs chercheurs, organismes internationaux et ONG emploient de plus en plus ce terme dans leurs écrits sur ce pays, mais selon un sens qui me paraît ambigu et, ce faisant, problématique. Relever ces ambiguïtés et les problèmes que peut poser l’usage du terme autochtone à partir de mon terrain d’étude est l’objectif de cet article.

La notion d’« autochtone » au Laos

4Dans ces écrits datant du Protectorat français au Laos, la notion d’autochtone (ou celle, alors synonyme, d’aborigène), mobilisée pour qualifier une partie de la population, les Kha, était loin d’être associée à des valeurs positives. Ces Kha étaient décrits comme étant des « gens presque sauvages, sans monuments, et pour ainsi dire sans écriture » (Lefèvre 1898), voire comme « des débris des autochtones préhistoriques » (Guillemet, 1921 : 27), ou comme des populations « refoulées (…) par des peuplades plus entreprenantes et plus énergiques » (Diguet, 1908 : 9).

8Ceci peut se comprendre par la faible démographie de ce pays enclavé entre la Thaïlande, le Cambodge, le Vietnam et la Chine : en 2015, on y comptait 7 millions d’habitants, contre 68 millions en Thaïlande, 92 millions au Vietnam et plus d’un milliard en Chine, ce qui le rend assez vulnérable. Et sur ces 7 millions, seuls 53 %, soit 3,4 millions, sont de l’ethnie lao. Ce ratio s’explique en partie par la perte, durant le XIX^e siècle, de la grande plaine ouest du pays (le plateau du Khorat) et par les déportations massives de populations au profit du Siam (future Thaïlande), où la population lao est, aujourd’hui, estimée à quelque 13 millions (ONCC, 2004). On obtient donc cette situation étrange où les 4/5^e des Lao vivent hors du Laos, tandis que les minorités y forment presque la majorité de la population (46,8 % de la population, contre 14 % au Vietnam et 8 % en Chine). La hantise gouvernementale de toute forme de dissension et de toute volonté de sécession est aussi attribuable au caractère transnational de nombreux groupes (beaucoup des minorités du Laos habitent à cheval sur plusieurs frontières) ce qui permit à plusieurs nations de jouer sur la dissension ethnique lors de conflits qu’a connus le Laos (guerre de libération 1954-1973 et guerre sino-vietnamienne de 1979 ; Gunn, 1983), l’épisode le plus traumatique et le plus célèbre étant le cas des Hmong, dont une partie de la communauté se battit du côté des communistes tandis que l’autre rejoignit le camp de l’Amérique (où ils durent fuir en masse après la fin de la guerre). Mentionnons enfin le développement et la promotion, à partir des années 1990, d’un certain ethno-nationalisme, le gouvernement semblant vouloir se réapproprier d’anciens symboles – la royauté et le bouddhisme – afin de pallier la crise de légitimité consécutive à l’effondrement des régimes communistes et à la dissipation de la mémoire de la guerre d’indépendance. Cette mise en avant des symboles étroitement associés à la population dominante conforte un certain sentiment de supériorité des Lao face aux membres desdites minorités, la culture lao s’étant, comme c’est fréquent en Asie du Sud-Est, construite sur un contraste de civilisation entre plaine et montagne, riziculture inondée et essartage, bouddhisme et culte aux esprits, ville et forêt (Evans, 1999 ; Goudineau, 2000, Scott 2009).

9Les travaux qui ont porté sur la situation des groupes minoritaires au Laos ont alors cherché à dénoncer la trop faible prise en compte des spécificités culturelles et la situation de marginalité économique et politique de ces groupes par l’État (Evans, 1998 ; Trankell, 1998 ; Pholsena, 2002, etc.). En 2000, un article de Y. Goudineau pose directement la question des raisons du non-usage du terme autochtone, ou indigène, par le gouvernement. Ceci participe notamment, dit-il, au fait « d’oblitérer l’ancienneté des populations austro-asiatiques et de faire croire à une autochtonie collective » (Goudineau, 2000, p. 24 ; voir aussi Pholsena, 2004). Par la suite, J. Ovesen (2002) puis I. Baird (2008, 2015) ont milité expressément pour l’usage de la notion d’autochtone au Laos, un terme mobilisé par de nombreux rapports d’ONG, pour englober l’ensemble des minorités ethniques du Laos.

L’évolution internationale de la notion

10On constate qu’entre ces écrits récents et ceux du début de la période coloniale, un siècle plus tôt, les jugements de valeurs associés à la notion d’autochtone se sont littéralement inversés. Cette évolution doit bien sûr être pensée en relation avec les grandes transformations politiques qu’a connues ce siècle. Ce fut d’abord les luttes contre la domination coloniale en Asie et en Afrique. Ce fut aussi, sur le continent américain où le peuplement colon a décimé les peuples qui l’occupaient, l’émergence d’importants combats politiques menés par les populations amérindiennes pour la reconnaissance de leurs droits. Ces combats mèneront d’abord à la mise en place par l’OIT de la convention 169 de 1989 relative aux peuples indigènes et tribaux, adoptée par de nombreux pays latino-américains. Suivront la Décennie internationale des peuples autochtones (1995-2004) et la mise en place du Forum permanent des Nations unies sur les questions autochtones (2000), ce dernier œuvrant pour la reconnaissance de droits collectifs des peuples autochtones, qui aboutira notamment à la Déclaration des Nations unies sur les droits des peuples autochtones en 2007.

11Cette notion étant ainsi reconnue au niveau d’instances internationales, son usage va se généraliser dans les écrits des organismes internationaux, mais aussi de beaucoup d’ONG, d’activistes et de chercheurs : porteuse d’enjeux juridiques, politiques et moraux nouveaux, elle devient source d’espoir pour les populations avec qui ils travaillent et coopèrent et qu’ils voient enfin dotées d’un moyen de lutte, au niveau national et international. Mais cette internationalisation de la catégorie autochtone va entrainer l’émergence de débats complexes, en raison de la définition problématique de cette notion.

13En Amérique – lieu d’émergence du mouvement autochtone – comme en Océanie, les deux critères (antécédence et marginalisation) vont de pair et le terme permet facilement l’identification de populations hétérogènes mais unies dans une même situation de minorités démographiques, culturelles, politiques et géographiques, dessinant un contraste entre les peuples d’avant la colonisation et les Blancs. La situation est souvent bien plus complexe sur les autres continents. C’est ainsi que de nombreux pays asiatiques et africains (dont beaucoup refusèrent de signer la convention de l’OIT) affirmèrent la non-pertinence de cette notion (Erni, 2008), qui ne pouvait s’appliquer qu’au prix de la mention d’un « colonialisme interne », selon la formule de L. Marquard (1957), formule que beaucoup de ces États qui se sont construits dans la lutte d’indépendance anticoloniale n’étaient pas forcément prêts à reconnaître. S’en sont suivis des débats sans fin, mobilisant parfois l’archéologie et la préhistoire, pour savoir qui furent les premiers venus, des tentatives d’élaboration de listes pour déterminer qui est, ou non, autochtone, mais aussi des conflits menés au nom de l’autochtonie et la mobilisation de cette notion par des mouvements xénophobes, notamment européens, etc. Toutes ces situations vont amener à se questionner sur la pertinence de la catégorie et sur l’association entre une antécédence et des droits, ce qui va entrainer d’importantes controverses, au ton parfois vindicatif, entre chercheurs.

Phongsaly : une terre de migrants ?

18Un des premiers enseignements livrés par mes enquêtes ethno-historiques concerne l’importante mobilité de la population. Les déplacements s’opèrent parfois à l’échelle familiale (chez les Lolo et les Ho par exemple), lignagère (chez les Hmong, qui n’ont d’ailleurs pas vraiment de notion de « village »), par scission de village quand ces derniers atteignent une certaine taille et, le plus souvent, par village entier. Il est ainsi fréquent qu’un même village se soit déplacé une ou deux, voire cinq ou six fois en un siècle. Les causes sont multiples, et parfois cumulées.

20Épidémie ou incendie peuvent aussi être la cause du déplacement d’un village. Les épidémies, signe qu’une puissance du lieu est courroucée, entrainent l’éloignement, voire la dispersion de la population (ce qui a pour effet de favoriser la diminution de l’épidémie). Les incendies sont aussi perçus comme le signe d’une infortune. Ils n’impliquent pas nécessairement un déplacement mais ils peuvent précipiter une mobilité déjà envisagée ou débutée. Ils contribuent aussi à détruire la mémoire du groupe (documents écrits, temples, tambours de bronze, etc.) et, ce faisant, l’attachement au lieu.

Phongsaly : un peuplement récent ?

23Ces phénomènes de pillages, de guerres et d’exploitation ont parfois engendré des déplacements de plus grande distance que ceux, s’opérant le plus souvent sur quelques kilomètres à la ronde, précédemment évoqués. « On était à Chante ; il y eut guerres et famines, alors nous sommes partis ». Pour laconique qu’il soit, ce récit conté par un Akha n’en contient pas moins les éléments récurrents des récits d’origines que j’ai pu récolter en nombre, à savoir la mention d’un lieu d’origine et d’un évènement originel, au-delà duquel on ne peut remonter et qui initie leur parcours migratoire jusqu’à leur localité actuelle. Beaucoup des groupes disent venir de régions limitrophes, dans une circonférence d’environ 200 km à vol d’oiseau – ce qui, notamment au vu des reliefs, n’est pas négligeable en termes de jours de marche. Ces phénomènes migratoires se sont effectués par vagues, pour partie assez récentes. Plus de la moitié de la population actuelle de la province est issue de populations arrivées aux alentours de la seconde moitié du XIX^e siècle (l’essentiel des Akha, environ les deux tiers des Khmu, une partie des Tai Dam, les Tai Deng, les Tai Dam, les Tai Yang, les Hmong, les Laopan, les Loma, et certainement les Mun). Une seconde vague d’arrivées, de moindre envergure, eut lieu dans les années 1950, et comprenait de personnes fuyant les nouveaux régimes politiques de Chine et du Vietnam (Tai Dam, des Tai Khao, des Akha Puso et des Ho et Lolo ; environ 7 % de la population actuelle). Ainsi, la majorité des populations de Phongsaly seraient, si l’on voulait forcer le trait, plus adéquatement décrites comme des réfugiés politiques et des migrants économiques que comme des groupes autochtones ayant entretenu un lien continu avec le territoire qu’ils occupent actuellement.

24Certains de ces groupes ont gardé un lien mémoriel plus ou moins fort avec le territoire qu’ils occupaient avant leur migration. Les Tai Yang, par exemple, se disent être les Tai de Muang Xieng Neua, une localité située près de l’actuelle frontière vietnamienne. Le terme de Mounteun, donné à un petit groupe akha, provient de Muang Then (Diên Biên Phu), vers où ils se sont installés un temps durant leur processus migratoire. Les Hmong et les différents groupes akha mentionnent un territoire originaire qu’ils contrôlaient, et qu’ils auraient été contraints de fuir à la suite de conflits avec des Chinois. Ces territoires œuvrent comme référent imaginaire à la source de l’unité du groupe, comme des territoires imaginés de l’autochtonie, mais ils ne sont pas connus, ni même localisés (autrement que par un nom, tel que Chante/Jade pour les Akha).

25Durant une période de temps relativement courte, la région vit donc l’arrivée d’un nombre important de populations. Celles-ci ne semblèrent pas avoir posé problème aux populations déjà installées : « Quand ces Akha sont arrivés, avec leurs dents toutes rouges, nous avions peur. Certains allaient même se cacher dans les maisons ! Mais quand ils nous ont demandé l’autorisation de faire des essarts, on les a laissés. On était contents. Par ici, il y avait très peu de villages, et on avait peur des tigres et des esprits » me raconte un homme du groupe Khmu, une population de langue austro-asiatique, plus anciennement implantée dans la région (le district de Khoua). Son récit révèle que, si une trop forte pression sur la terre rend difficile l’essartage, le problème inverse existe aussi, car une trop faible présence humaine favorise l’accroissement des animaux sauvages (rongeurs, sangliers, singes, éléphants, etc.), facteur important de destruction des récoltes. Il faut rajouter à cela le sentiment d’isolement dans cette province peu peuplée (pour plus de 16 000 km2, on comptait 170 000 habitants en 2005 et seulement 25 000 en 1917 ; AOM RSL L17). Un vieillard de l’ethnie Seng raconte, à propos d’un ancien emplacement de son village : « Là-bas, les gens n’étaient pas assez nombreux. Il n’y avait que de la forêt. On n’a pas pu gagner contre les maladies, les tigres et les esprits ; alors, on est parti ».

27Notons enfin que ces très nombreux déplacements ont entrainé un véritable enchevêtrement territorial des différents groupes. Il s’agit là d’une situation paroxysmique d’une caractéristique plus générale de l’Asie du Sud-Est, qui faisait dire à G. Condominas (1991 : 89) que toute carte de peuplement de la région ne pouvait se faire qu’en pointillés. Cette absence de peuplements ethniquement homogènes dépassant quelques villages fait que le référent est moins l’ethnie que le village, dont le territoire (ou plutôt devrions dire le finage, car il s’agit d’un espace approprié pour son exploitation agricole) ne couvre que quelques kilomètres carrés.

28En résumé, l’importance de la mobilité, l’arrivée récente de populations, généralement depuis les pays voisins, la mémoire d’une terre d’origine lointaine à laquelle est attachée un sentiment d’appartenance et la faible pression foncière rendirent difficile tout sentiment d’adhésion fort à un territoire et les revendications à le voir reconnu comme sien.

Les groupes anciennement présents

29Les mobilités internes que nous avons mentionnées concernent l’ensemble de la population. Néanmoins, l’arrivée récente des groupes est le fait de la majorité, mais pas de la totalité, de la population. Et nous n’avons pas encore évoqué le cas des populations les plus anciennement implantées, à savoir les Bisou (Phounoy et apparentés), les Lao et les Tai Lü, une partie des Khmu et les quelques villages Bit (ou Bid). C’est chez ces groupes que l’on peut s’attendre à un lien plus fort sur le territoire, voire à une revendication d’autochtonie.

31Les Bit (un petit groupe, 2 372 personnes en 2011, majoritaires dans seulement huit villages) se disent, eux, bien originaires de la région, et plus précisément de Muang Sen, une ancienne chefferie située dans l’actuel district de Muang Mai, mais suite à sa dislocation vers la seconde moitié du XIX^e siècle, ils s’éparpillèrent : environ un quart d’entre eux habitent encore à proximité de cette ancienne chefferie, un autre quart vivant dans d’autres districts de la province de Phongsaly, et la moitié restante, dans d’autres provinces du pays. Par rapport à leur lieu d’origine, c’est ainsi majoritairement comme migrants qu’ils se pensent.

32Il existe toutefois des groupes que l’on peut dire territorialisés, puisqu’ils se définissent en relation à un territoire qu’ils occupent depuis longtemps. C’est le cas des Phounoy (du moins ceux qui n’ont pas ultérieurement migré, notamment sur injonctions étatiques) et de quelques villages seng et khmu. Certains villages de ces groupes avaient des officiants issus d’un clan particulier se disant « maître de la terre », possédant des documents écrits mentionnant le tracé des frontières de leur territoire, mobilisé lors de rituels collectifs assurant la fertilité des territoires qu’ils couvraient. Mais les conclusions des études approfondies menées par V. Bouté (2010, 2011) sur les Phounoy, et que nous avons pu vérifier pour les villages khmu et seng ayant possédé de tels documents, ont montré que cet ancrage territorial n’était guère lié à l’antécédence sur le sol (les Phounoy ont en effet des récits de migrations qui les feraient venir de Birmanie, peut-être au XVIII^e siècle), mais plutôt à une volonté du roi lao de Luang Prabang, entre la fin du XVIII^e siècle et du XIX^e siècle, de fixer ces populations, afin de veiller sur les marges de son royaume et de limiter l’arrivée de bandes armées ou autres invasions. Et les documents écrits possédés par ces « maîtres de la terre » ont été donnés par le roi de Luang Prabang pour légitimer leur présence sur ces lieux. C’est donc une légitimité politique extérieure qui est ici à la source de ces revendications territoriales, que l’on peut alors tout aussi bien lire comme des formes d’assignation territoriale.

33Les membres issus de ces groupes anciennement présents, mais qui ne furent pas l’objet d’un tel pacte, ne possèdent pas de récits valorisant leur ancienneté qui viendraient justifier une quelconque revendication territoriale. C’est plus souvent à un aveu d’ignorance que nous nous sommes confrontés lors des entretiens. C’est ce que me rétorqua un habitant Seng de Namsaat à propos de questions sur l’histoire de son village et, plus généralement, des Seng : « D’aussi loin qu’on le sait, nous étions dans la région. Mais nous n’avons pas d’histoire. On ne sait pas, ce n’est pas clair. On ne sait que ce dont se souviennent les anciens, et ils ne nous ont pas dit d’où nous venions ». Avoir une histoire, semble vouloir dire ce propos, c’est venir de quelque part ; inversement, ceux qui ne viennent de nulle part, les autochtones, seraient ainsi sans histoire.

34Restent enfin les Tai Lü et les Lao (13 % de la population de la province). La population dominante du pays fait ainsi partie des plus anciens occupants des lieux. Le nord de la province fut intégré au royaume Lü fondé au XII^e siècle (dans l’actuel sud du Yunnan) et le sud, au royaume lao fondé au XIV^e siècle ; plusieurs des villages de la région sont mentionnés dans les chroniques de ces royaumes (Lorillard 1995, Liew-Herres et al. 2012). Si ces villages peuvent donc être très anciens, rappelons que cela n’implique pas que leur population le soit : durant des périodes de conflits, de nombreux villages furent plusieurs fois entièrement abandonnés, et repeuplés par d’autres villageois de même origine en quête de terre rizicole, car ayant fui eux-mêmes d’autres conflits.

35Tai Lü et Lao se ressemblent sur de nombreux points. Il s’agit de groupes parlant des langues tai assez proches, vivant en plaines et fonds de vallée où ils pratiquent la riziculture inondée, professant le bouddhisme, sujets d’anciens royaumes pluriethniques dont ils formaient la population dominante, etc. – au point que les villages Tai Lü en zone Lao se « laocisent » rapidement, et réciproquement (Aymé 1930 : 50). Les vicissitudes de l’histoire leur firent pourtant subir un sort bien différent. Si les Lao ont hérité d’un État qui porte leur nom et forment donc la population dominante d’un pays, les autres virent leur ancien royaume progressivement contrôlé essentiellement par la Chine, puis intégré à elle, et pour une petite portion par le Laos (le district de Nyot Ou, au nord de Phongsaly, en faisait partie). Le pays Tai Lü n’a donc pas donné lieu à la création d’un Etat. Ainsi, au Laos comme en Chine, les Tai Lü forment officiellement une minorité ethnique. Ainsi, tout en étant très proches de la population Lao, ils sont inclus, en raison de leur statut minoritaire, dans la catégorie indigenous par la plupart de ceux qui emploient ce terme.

36C’est parmi les Lao et les Tai Lü que les discours historiques peuvent être les plus fournis. S’appuyant sur la connaissance de récits ou bribes de récits historiques, liés à la mémoire de noms de rois ou de seigneurs ayant gouverné la région et, plus généralement, à la fondation des anciens royaumes dont ils se disent les héritiers, ils peuvent remonter plus loin dans le temps que leurs voisins. Ceci nous amène aux questions d’échelle dans l’expression du rapport à l’autochtonie. Nous avons vu que le niveau d’appartenance concret le plus pertinent était l’échelle villageoise – une réalité autant spatiale que généalogique. Mono-ethnique (jusqu’aux regroupements imposés par le gouvernement à partir des années 1960), c’est au sein du village que le foncier est géré, et non au niveau de l’ethnie – qui intervient essentiellement, de manière idéelle, dans les traditions, et de manière concrète, dans les mariages (à très grande majorité ethniquement endogames). Ce n’est donc qu’au niveau du village qu’une antécédence – qui ne prend pas en considération le temps long, mais la fondation dudit village – justifie le droit d’accès au foncier. Il s’agit donc d’un temps court, sur un espace restreint. Chez les Lao et les Tai Lü, cette expression d’une antériorité ne s’exprime pas uniquement au niveau villageois, mais à celui du muang, à ses différentes échelles. Muang est un terme polysémique caractéristique de ce que l’on appelle les systèmes politiques tai (Tambiah 1976, Condominas 1980), un système de type féodal dont chaque niveau d’emboitement – d’un gros village dirigé par un petit seigneur à la capitale d’un empire – est désigné par le même terme de muang. Le muang définit un territoire, à partir de son centre, lieu d’une autorité politique.

37De plus, l’antériorité ne justifie pas en soi un rapport de supériorité (qui est plutôt pensé comme résultant d’une supériorité civilisationnelle liée à l’écriture, au bouddhisme et à la royauté). Le muang de base (unité généralement pluri-ethnique regroupant d’une à quelques dizaines de villages mono-ethnique) était le siège d’un seigneur qui asseyait son autorité par délégation royale et par la maîtrise de la force. Il devait assurer la sécurité sur le territoire qu’il contrôlait (et donc sur des groupes lao comme non lao, qui subissaient pareillement son autorité), ce qui justifiait la collecte de taxes qu’il opérait (mais s’il les augmentait trop et/ou s’il n’assurait plus une certaine sécurité, il s’exposait à la fuite des villages-sujets).

*

38À l’échelle d’une petite province, il existe ainsi une grande diversité de formes d’inscription spatiale et de rapport au territoire : villages rizicoles ou essarteurs fixés ; villages mouvants dans une zone ou par fronts pionniers ; groupes assignés à un territoire, et d’autres ayant fui une situation similaire ; groupes se référant à un territoire originel et d’autres sans attachement particulier, etc. Cette situation peut se comprendre comme étant essentiellement le produit de rapports politiques, c’est-à-dire d’un type de relations entretenues avec les populations dominantes (de leur région d’origine et/ou d’installation) : assujettissement, fuite, rivalité, autonomie, etc. Ce rapport au politique et les stratégies qui s’en sont suivies ont aussi participé à structurer tout un ensemble de caractéristiques (maîtrise de la langue lao, tradition d’éducation, existence de réseaux locaux ou transnationaux, investissement dans le fonctionnariat, réseaux) voire aussi des attitudes (estime de soi, combativité, esprit d’initiative, capacité d’insoumission) que les observateurs coloniaux ont pu ranger sous la rubrique « psychologie des peuples ». Ce n’est pas ici le lieu de développer cette hypothèse, mais retenons que la prise en compte de l’histoire politique de la région permet d’en appréhender la réalité sociale et culturelle autrement que selon les appartenances ethniques, les fractures linguistiques ou culturelles, ou un simple rapport dominant/autochtones – rapport qui, nous l’avons vu, ne fonctionne pas pour Phongsaly où les dominants sont aussi, voire plus, au sens premier du terme, autochtones que les minorités.

40La diversité de situations, tant interne à la province qu’au pays, révèle au final qu’il est difficile de penser ensemble tous ces groupes que l’on dit autochtones. Qu’est-ce qui rapproche un Bit d’un Hmong – population très mobile venue très récemment – ou d’un Tai Lü – population qui partage de nombreuses similarités avec les Lao ? C’est donc bien la seule situation de minoritaire qui relie ces groupes, ce pour quoi « minorité ethnique » reste à mon avis le meilleur terme lorsqu’il s’agit de désigner, justement, des minorités ethniques. Leur statut de minoritaire est leur seul et unique point commun. C’est ce que tend à oblitérer la notion d’autochtone.

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