• 1 Sur les représentations funéraires avant l’utilisation de la photographie et sur la photographie po (...)

2À bien des égards, l’introduction de la photographie paraît résulter de la modernisation des coutumes éwé ouvertes à l’adoption d’images photographiques provenant d’Europe. Pensons aux images de défunts photographiés sur leur lit de mort, exposées en France jusqu’aux années 1950 dans les devantures de studios photographiques. Images réalistes, sans concession, conservant le souvenir du moment de la mort, et renouant avec la tradition des masques funéraires1. Mais ces sources ont été réinterprétées et réinventées, les photos éwé des morts étant moins macabres et plus « animées » ; elles se sont fondues dans les traditions locales dont les portraits funéraires paraissent bien plus nettement marqués. Quelles sont les spécificités fonctionnelles et figurales de la photographie de funérailles dans la culture éwé ? Comment la photographie, dotée de ses qualités propres, est-elle venue s’inscrire dans les traditions rituelles de l’Ouest africain ?

• 2 Seuls de rares auteurs, sur lesquels nous reviendrons, évoquent partiellement le sujet. Rowland Abi (...)

3Si les rites de funérailles et de deuil de cette partie du continent sont abondamment renseignés par l’ethnologie, nul ne s’est vraiment penché sur le portrait de funérailles chez les Éwé2, un objet moins signifiant pour les ethnologues attachés aux rites funéraires les plus importants, et confondu, pour d’autres chercheurs, dans la masse de la « photo de famille ». Nous l’appellerons portrait funéraire – réalisé du temps du vivant du défunt – afin de le distinguer du portrait mortuaire – celui du cadavre du défunt. Pour en comprendre le sens, nous nous appuyons sur les résultats d’enquêtes de terrain réalisées en 2005, puis en 2011 et 2012 dans dix-neuf villes et villages du pays éwé, situés dans la région du lagon de Keta (Ghana), dans la bande côtière qui va de Lomé (Togo) à Cotonou (Bénin) et à l’intérieur des terres togolaises et ghanéennes. Des enquêtes pendant lesquelles un corpus d’images de défunts de catégories sociales diverses et d’âges avancés, datant des années 1980 à nos jours, a été rassemblé et des entretiens menés avec une vingtaine de photographes et tout autant de participants des funérailles tels que parents et amis.

• 3 De plus amples informations sont consultables chez Claude Rivière, Anthropologie religieuse des Évé (...)
• 4 Jacques Bertho, « La Parenté des Yoruba aux Peuplades de Dahomey et Togo », Africa. Journal of the (...)
• 5 Les termes issus du vocabulaire éwé sont proposés dans leur langue d’origine, la lettre ɔ se pronon (...)
• 6 En ligne : <joshuaproject.net>. 2 978 000 au Ghana, 1 477 000 au Togo, 536 000 au Nigeria et 139 000 au Bénin.
• 7 Islam et protestantisme, plutôt minoritaires et sans influence sur le portrait photographique funér (...)

4De l’histoire et de la culture des Éwé – parfois écrit Évhé – nous ne retiendrons que quelques aspects utiles à la compréhension3. L’étude de leurs traditions montre que les Éwé tirent leurs origines de migrations successives qui, à partir du pays yoruba, dès le XV^e siècle, aboutirent à leur implantation actuelle sur un territoire limité à l’ouest par la Volta et à l’est par le Mono4. Aussi ont-ils été respectivement en contact avec les aires yoruba – actuel Nigeria – et akan – Ghana. Alors qu’à la fin du XIX^e siècle, ils furent divisés et rattachés à différentes colonies – Gold Coast, Togoland –, cette séparation n’a jamais entamé un fort sentiment d’appartenance à une culture commune. Elle se définit aujourd’hui aussi bien par des liens familiaux de part et d’autre des frontières que par une histoire, des traditions et une langue communes, même si des différences de langages sont notées entre divers sous-groupes éwé. Bien qu’ils relèvent des gouvernements des pays où ils vivent, les Éwé se réfèrent aussi à un système de chefferies dirigées par les tɔgbui5, chefs traditionnels gardiens de la mémoire et de l’histoire. Ces derniers interviennent dans tous les aspects de la vie : familiale, sociale et politique ; ils jouent dès lors un rôle d’intermédiaire avec le pouvoir en place. Selon le recensement établi par le projet missionnaire chrétien Joshua Project, la population des Éwé s’élève en 2015 à 5 205 000 personnes6. Elle se répartit dans les villes côtières et dans quelques villes et villages de l’intérieur des principaux pays occupés, le Ghana, le Togo, le Bénin et le Nigeria. Qu’ils se situent en milieu citadin ou rural, et quelles que soient leurs activités, les Éwé montrent, dans divers aspects de la vie quotidienne, une persistance des pratiques coutumières, des rites et des cérémonies familiales, sociales et religieuses. La plupart des individus croyants adhèrent aux religions révélées7 – le christianisme, le plus souvent, dont plusieurs aspects recoupent les croyances endogènes en s’y associant parfois de manière syncrétique ou parallèle – tout en maintenant un fort attachement au culte vodu – ou vodun.

• 8 Nazareno P. Contran, La Mort dans la littérature orale du Sud-Togo, Lomé, Société des africanistes, (...)

5De la naissance à la mort, les Éwé conçoivent la vie comme une continuité et une communication incessante entre le profane et le sacré, le visible et l’invisible, le quotidien et l’au-delà. Cette relation nécessite la médiation de spécialistes afin de se concilier les faveurs des vodun et des mânes des ancêtres lors des rites. Ainsi, les pratiques coutumières et religieuses entrent dans la définition d’un sentiment d’appartenance à une culture commune. À ces pratiques vient s’ajouter un ensemble de cérémonies. Les Éwé, comme de nombreuses populations d’Afrique de l’Ouest, célèbrent certains événements de la vie par des rites de passage, tel celui des funérailles, considérant la mort comme une partie intégrante du cycle vital. Agbe le kusi, « la vie appartient à la mort »8 dit un proverbe éwé.

• 9 Claude Rivière, Anthropologie religieuse des Évé du Togo, op. cit., p. 72.
• 10 Selon G. K. Nukunya, « Some Underlying Beliefs in Ancestors Worship and Mortuary Rites Among the Ew (...)
• 11 Claude Rivière, Anthropologie religieuse des Évé du Togo, op. cit., p. 73.

6Chez les Éwé, la conception de la mort (kú) correspond à la fois aux concepts de continuité et de rupture, ce qu’ils semblent d’ailleurs partager avec d’autres populations de la région comme les Mina, les Fon et les Yoruba. Pour mieux comprendre cette idée, il nous faut saisir leur notion de personnalité humaine. Les Ewé pensent qu’à la naissance, des éléments psychiques – mis en l’homme par Mawu, le Dieu Suprême – s’assemblent et forment une entité complexe qui anime le corps (ŋutilã) : « la surface de démarcation entre le visible et la réalité invisible. [Elle] porte de ce fait toute la tension qui se développe au point de jonction de ces deux univers »9. Les trois principales composantes de cette entité liée à la vie spirituelle sont10 : luvɔ, « l’âme de mort » ; gbɔgbɔ, « l’âme de vie » ; vɔvɔli, l’ombre. Les autres composantes suivantes sont inextricablement liées à luvɔ : « l’âme paternelle », une partie de la personne du père reçue à la naissance et « l’âme maternelle », équivalent féminin de la précédente. La présence de ces éléments spirituels explique la ressemblance entre un enfant et ses parents. Enfin, il faut mentionner la composante de la personne d’un ancêtre qui s’est réincarnée dans l’enfant. Au moment de la mort, l’entité complexe se désagrège. Luvɔ – » véritable principe vital de l’être humain11 », aspect invisible et spirituel qui demeure – rejoint le pays des esprits ancestraux et devient l’objet de rituels liés au culte des ancêtres ; gbɔgbɔ – le souffle qui maintient la relation entre ŋutilã et luvɔ – retourne à son lieu d’origine, auprès de l’Être Suprême ; vɔvɔli se dissout, elle disparaît quand le corps se retire du soleil.

• 12 Albert de Surgy, « Le deuil du conjoint en pays évhé », dans Danuta Liberski (dir.), Système de pen (...)

7Dès lors, on comprend pourquoi la mort chez les Éwé ne marque que la fin de la vie terrestre et le début d’une autre vie dans l’au-delà, un départ et non un anéantissement total. Toutefois, si la mort est un passage, un changement d’état, un phénomène qui rompt le rythme de la vie sans y mettre fin, elle demeure la grande inconnue. Redoutée, révoltante, elle suscite, chez les Éwé comme ailleurs, un foisonnement de questions. Aussi les rites funéraires tendent-ils à accueillir la mort pour mieux la surmonter, la sublimer. Ils ont pour but d’aider le défunt « à accepter son nouveau mode d’existence, puisque sa disparition physique n’est pas un anéantissement ou un éloignement définitif mais une transformation des modalités de sa présence »12 ; de lui permettre d’intégrer la communauté des aïeux, en lui rendant avec crainte et respect les honneurs qui lui sont dus, et en manifestant le rituel dont tous les vivants d’ici et les ancêtres de l’au-delà observent le bon déroulement. Les rites du culte des ancêtres, succédant à ceux des défunts, s’adresseront à luvɔ, séjournant dans le pays des esprits ancestraux.

• 13 À propos de la complexité des critères de bonne et mauvaise mort, lire : Louis-Vincent Thomas, « Re (...)
• 14 Vaste sujet que celui de l’histoire de l’effigie funéraire dans les rites catholiques, autrefois ré (...)

8L’importance des funérailles est fonction de la nature du décès, de l’âge, du sexe et de la catégorie sociale du défunt13. Ce qui conduit les Éwé à dissocier la bonne mort (kúnyui) venant de Mawu, du destin ou des ancêtres et qui s’accomplit selon l’ordre naturel – mourir chez soi, âgé, sans souffrance, etc. – de la mauvaise mort (kúvɔe), accidentelle, insolite. La « bonne » mort jugée normale – s’accompagnant des rites les plus complets et donc de portraits – est celle des vieillards comblés d’années qui ont réussi leur vie. Celle des célibataires et des personnes stériles les expose à l’oubli. Les Ewé distinguent aussi les funérailles de chefs traditionnels, de prêtres et de notables, des funérailles des hommes et des femmes ordinaires. Si de sensibles variations sont notées à l’intérieur des sous-groupes éwé et avec les différentes populations voisines des pays côtiers, elles proviennent surtout de l’occidentalisation et de la christianisation des coutumes qui ont gagné les populations depuis leur évangélisation au XIX^e siècle et qui tendent progressivement, depuis les années 1960, à marquer toutes les étapes du rite funéraire. Il s’agit notamment des normes sanitaires de la morgue s’ajoutant à l’embaumement rituel, de l’usage du cercueil se substituant souvent à celui du linge enveloppant le corps, de la pratique de la veillée, de la messe, de chants et de prières qui ponctuent les chants et danses traditionnels, de l’utilisation de l’eau bénite et de l’encens au lieu des alcools locaux, des cauris et des volailles sacrifiées, de la cérémonie de sortie de deuil, autrefois reportée à plusieurs mois après l’enterrement, désormais exécutée deux à trois jours seulement après la mise en terre du cadavre, plus récemment de la construction pour les plus fortunés de tombeaux en marbre identiques à ceux des cimetières européens, et enfin de la propagation du portrait funéraire auquel le catholicisme ne s’oppose pas, invitant même depuis des siècles à l’usage des images comme véhicule de l’âme14.

• 15 Entretien avec Caderi Koda dit Labara dans son studio « Image Plus » à Lomé, Togo, mars et avril 20 (...)
• 16 Idem, mars 2010.
• 17 Hans Belting, Pour une anthropologie des images, Jean Torrent (trad.), Paris, Gallimard, 2004, p. 1 (...)

11« Dans nos régions », confie Caderi Koda dit Labara (né en 1977), photographe éwé installé à Lomé, « les gens aiment être photographiés, ils aiment les photographies, c’est l’utilisation qu’on en fait et leur exploitation qui leur déplaît15 ». Il pointe, d’une part, les négligences ou les abus qui pourraient être commis lorsque les portraits, achetés à bas prix ou volés, passent en Occident dans les collections et sur le marché de l’art, et relève, d’autre part, la possibilité, selon les croyances locales, d’intervenir avec des intentions maléfiques sur le négatif photo. La photographie fait bon ménage avec le catholicisme comme évocation de l’invisible et support de propagation de la foi. Ainsi, Labara propose des portraits à une clientèle catholique, où l’âme rendue visible s’élève en médaillon au-dessus du défunt (fig. 1). « Il faut enluminer le personnage, dit-il, en le plaçant sur un fond d’étoiles, car c’est un fond de lumière propice à l’élévation de la personne décédée et au voyage de l’âme16 ». Cette pratique, datant de la fin du XIX^e siècle en Europe, renvoie à l’une des intentions les plus anciennes des photographes et plus largement des artistes : faire advenir l’invisible dans le visible17.

• 19 Claude Rivière, Anthropologie religieuse des Évé du Togo, op. cit., p. 53.

15Famille et photographe savent quel portrait d’origine conviendra au portrait funéraire officiel. Ils connaissent les codes de ce portrait destiné à la postérité par lesquels la composition doit se plier à une image stéréotypée : la disposition de la figure assise, de face, les mains ramenées sur les genoux constitue le modèle dominant du portrait funéraire. Seul le recadrage pour les différents supports – carte de visite, faire-part, affiche – peut modifier une silhouette. À cela s’ajoute parfois la présence d’un siège, signe de notabilité, permettant des variations stylistiques (voir fig. 4 et 8). La pose hiératique du modèle, adoptant l’attitude d’un chef ou d’un notable, tout imprégnée d’impassibilité et de prestance, convient à l’honneur qui est dû au défunt ou à la défunte. La spécificité de cette pose rappelle sa notoriété, son rang social et son accès au statut d’ancêtre, voire sa position au regard de l’histoire. En effet, le portrait vu dans l’espace public offre aux participants, comme aux observateurs étrangers, des informations sur les croyances religieuses et les rôles sociaux – grâce aux kente (des pagnes portés comme vêtements), aux accessoires et aux textes imprimés. Ce faisant, il valorise la lignée familiale qui s’enorgueillit d’un tel ancêtre. Et l’âge du défunt indiqué sur les faire-part, parfois très avancé par rapport à son âge réel pour des raisons symboliques (voir fig. 3 et 5), signale plutôt le respect et le sentiment de distance. Cette distance temporelle assigne déjà le défunt à la lignée des ancêtres, au point qu’« on lui attribue aisément [en l’absence d’état civil] plus de cent ans dans les avis quotidiens de décès de radio Lomé19 ».

• 20 Louis-Vincent Thomas, La Mort africaine, op. cit., p. 147.
• 21 S’il s’agit bien – en Occident comme chez les Éwé – de conserver la mémoire des morts. Pourtant, qu (...)
• 22 À propos de la présence d’une absence, voir Roland Barthes, La Chambre claire, note sur la photogra (...)

17La mémoire en éwé (nukudodzinu) est ce dont on se souvient avec « l’œil de l’esprit » (nuku, l’œil). Par cette pose solennelle du portrait funéraire, où le corps fait face aux spectateurs et où le regard est éternellement fixé vers l’extérieur de son cadre, le défunt interpelle tout autant le monde des vivants, afin de se rappeler à eux, que celui des ancêtres dans lequel il va pénétrer. Gardons à l’esprit qu’il n’y a pas de césure entre les deux mondes, « il y a les vivants d’ici et ceux de là-bas20 ». Par cette composition frontale, le portrait évoque le défunt aux yeux des vivants dans un double mouvement propre à la mémoire. Il renvoie vers la vie matérielle passée du mort remémorant au vivant un temps d’autrefois, comme il le fait revenir du passé vers le temps présent, il le rappelle, le rendant vivant auprès des vivants. En conséquence, si le portrait, ici comme en Occident, implique les vivants et les incite à ne pas oublier le défunt en lui attribuant une place dans le présent, parmi eux21, et s’il est bien l’image d’une absence à laquelle il donne une présence22, cette notion de présence relève toutefois d’une signification particulière pour les Éwé. Ne pas laisser les morts sombrer dans l’oubli est fondamental dans cette culture, davantage encore que dans les sociétés occidentales. On célèbre le mort pendant et après les funérailles : anniversaires de décès, faire-part de commémoration imprimés aussi bien au Togo qu’au Ghana, affiches rappelant le souvenir des défunts chez les Anlo-Éwé. C’est d’ailleurs chez les Éwé de ces deux pays qu’on remarque l’usage du portrait photographique funéraire comme modèle de la réalisation de portraits peints et sculptés figurant sur les stèles et les monuments funéraires propres à perpétuer la vie des défunts – le monument renvoyant par définition à la mémoire. Il est intéressant d’observer la reprise de la composition frontale, hiératique et chromatique, dans laquelle des modifications de pagnes et des ajouts d’accessoires peuvent être apportés (fig. 11 et 12).

• 23 Claude Rivière, Anthropologie religieuse des Évé du Togo, op. cit., p. 13.

18Comme le soulignent les témoignages, les défunts continuent d’exister – ils sont présents parmi les vivants. Si présents qu’ils pourraient aussi bien revenir pour perturber les vivants et compromettre la paix familiale et l’ordre social s’ils ne sont pas satisfaits de leurs funérailles. C’est pourquoi il convient d’organiser des funérailles conformes à la tradition, de présenter des portraits funéraires qui les honorent et de perpétuer leur mémoire afin de protéger la communauté de leur mécontentement23. De même, soulignons le soin apporté par les familles éwé aux jumeaux décédés, mais spirituellement vivants, dont on redoute les humeurs et dont on prend soin grâce à leurs représentations sculptées, les venavi (sur lesquelles nous reviendrons).

• 24 Jean-Christophe Bailly, L’Apostrophe muette. Essai sur les portraits du Fayoum, Paris, Hazan, 1997, (...)
• 25 Claude Rivière, Anthropologie religieuse des Évé du Togo, op. cit., p. 73.

19Images non pas tant de la vie que du vivant, ces portraits mémoriels immobiles et impassibles aux yeux ouverts, au-delà de la matérialité de leur support, semblent alors se situer « au bord du temps, dans un retrait qui n’est plus leur vie et qui n’est pas encore leur mort24 », pour reprendre les mots de Jean-Christophe Bailly à propos des portraits du Fayoum. Pourtant, la personne représentée par le portrait est bien décédée, du moins son corps est mort, ainsi que nous le rappellent les Éwé : « le corps est pour les termites, dit un proverbe mais le luvɔ demeure en vie : yutila ya baba tse, luw ya noa agbe25 ». La photographie mortuaire l’atteste – cadavre sur un lit, un catafalque ou dans son cercueil (voir fig. 8 et 9). Toutefois, le portrait du défunt de son vivant aux côtés de son cadavre constitue une image spécifiquement éwé, produite parfois par des populations sous influence yoruba et éwé entre le Nigeria et le Ghana, image juxtaposant et opposant l’apparence d’un vivant à l’absence irrévocable d’un mort, la présence spirituelle de son élément vivant luvɔ (âme de mort) soulignant l’absence de gbɔgbɔ (âme de vie) et l’imminente disparition de ŋutilã (son corps). Cette image occupe ainsi un espace intermédiaire entre les vivants et les morts, comme le souligne le commissaire et critique d’art contemporain, d’origine nigériane, Okui Enwezor lorsqu’il commente de semblables images réalisées au Bénin :

• 28 Lire à ce propos, Zoë S. Strother, « ‘A Photograph Steals the Soul.’ The History of an Idea », dans (...)
• 29 Bien que les termes « mort » et « défunt » aient été utilisés en alternance, nous pourrions aussi p (...)
• 30 Témoignage de Kolawole Ositola adressé le 1^er décembre 1986 personnellement à Margaret Drewal Thoms (...)

20Si les rapprochements sémantiques autour de la photographie sont, dans la langue éwé, presque semblables aux nôtres, le rôle du photographe n’est en revanche pas le même. Le cliché (luwɔ) renvoie à l’âme comme au reflet ou à l’ombre (vɔvɔli). Mais le photographe a pour mission d’animer, ce qui signifie aussi bien en français qu’en langue éwé « donner la vie », l’anima est un « souffle de vie ». On accorde donc à l’image photographique le pouvoir de véhiculer ou de porter une âme – luvɔ, « l’âme de mort » qui ne disparaît jamais –, et au photographe d’insuffler la vie – gbɔgbɔ, « l’âme de vie », « le souffle de vie », voire de réanimer intempestivement un négatif photographique28. On comprend dès lors pourquoi le portrait funéraire est une image « animée », habitée de l’âme du défunt, qui, de son vivant, y a déposé une part de lui-même, semblant se préparer à la postérité. Et le portrait se voit comme conférer les propriétés d’une relique. Le portrait permet au disparu29 – il pourrait réapparaître – d’entrer dans la vie des morts et de rejoindre plus tard, après les libations des funérailles, celle des ancêtres, si le processus des funérailles s’est déroulé conformément à ce que ces derniers attendent. Ancêtres susceptibles de lui demander, comme l’exprime le devin ifa Kolawole Ositola, interlocuteur de l’ethnologue Margaret Thomson Drewal, spécialiste des rituels yoruba : « Pourquoi n’es-tu pas correctement initié, ou envoyé à nous ? Peut-être ta cérémonie s’est-elle mal déroulée, ou mal accomplie ?30 »

• 31 Jacques Bertho, « La Parenté des Yoruba aux Peuplades de Dahomey et Togo », op. cit., p. 121‑132, i (...)

21Il existe une proximité entre les portraits funéraires au Bénin et ceux de la culture éwé. C’est particulièrement visible dans ceux observés par Okwui Enwezor et ceux conçus par Michel Hounkanrin. Ce dernier a d’ailleurs été formé par une photographe yoruba et vit dans la sphère culturelle des Yoruba. Aussi peut-on s’interroger sur leur influence et leur rayonnement au-delà de leur foyer d’origine situé entre le Nigeria et le Bénin. En premier lieu, rappelons que les Éwé tirent leurs racines historiques chez les Yoruba, avec lesquels ils partagent un assez grand nombre de coutumes, de croyances et de traditions familiales, comme d’autres populations de la région (les Fon, les Gen, les Aja et les Popo). Les anthropologues Jacques Bertho puis Honorat Aguessy ont noté, entre autres similitudes, le vodu, un ensemble de divinités, le système de divination ifa (fa ou afa), et particulièrement une conception de la mort et des rites qui lui sont attachés31.

• 32 Marilyn Houlberg, « Feed Your Eyes. Nigerian and Haitian Studio Photography », Photographic Insight(...)
• 33 Voir C. Angelo Micheli, « Doubles and Twins. A New Approach to Contemporary Studio Photography in W (...)

22Pour ce qui est des rites funéraires, deux aspects semblent frappants. Le premier aspect concerne les rites liés aux jumeaux : ibeji chez les Yoruba, hohovi chez les Fon, venavi chez les Éwé. Lors du décès d’un des jumeaux la coutume veut que la famille fasse sculpter une statuette, ou effigie, qui va le remplacer et dont elle prendra soin, le maintenant ainsi vivant aux côtés de son jumeau vivant. En 1973, l’historienne des arts africains et haïtiens Marilyn Houlberg32 remarque chez les Yoruba la substitution du portrait photographique à la sculpture des ere ibeji (ere : image, ibi : né, eji : deux), aussi efficace et plus économique. Le portrait du jumeau survivant, dédoublé, restituant l’image et la présence du jumeau mort, le culte peut être rendu sur l’autel familial où trône le portrait des deux enfants réunis en une image. Bien que les Éwé partagent des rites de gémellité très semblables, ils n’ont pas adopté cette nouvelle solution photographique. En revanche, ils en ont conservé les techniques en adoptant ce type de portrait dédoublé qui connaît depuis plusieurs décennies un vif succès populaire, succès vérifié dans la plupart des sociétés d’Afrique subsaharienne pareillement imprégnées, avec beaucoup de bonheur aujourd’hui, des cultures de la gémellité33.

• 34 Rowland Abiodun, « A Reconsideration of the Function of ‘Àkó,’ Second Burial Effigy in Òwò », op. c (...)
• 35 Justine M. Cordwell, « Naturalism and Stylization in Yoruba Art », Magazine of Art, vol. 46, n^o 5, (...)
• 36 Babatunde Lawal, « The Living Dead. Art and Immortality Among the Yoruba of Nigeria », Africa. Jour (...)

23Le second aspect est celui de la cérémonie ako. L’historien des arts africains Rowland Abiodun34 a décrit avec précision la conception – en terre puis en bois – d’effigies habillées à taille humaine pour les rites funéraires ako dont l’institution remonterait à au moins cinq cents ans. Cette cérémonie – constituant des secondes funérailles, avec exposition de l’effigie, sa procession puis son inhumation – était réservée aux chefs et aux personnes d’un rang social élevé. Elle s’est étiolée sous le poids de la colonisation et de son coût très élevé, au point de cesser vers 1940-1945 à Owo, en pays yoruba, où sa tradition avait été la mieux conservée, semblant toutefois s’être diffusée dans l’espace yoruba, selon l’historienne Justine M. Cordwell35. Pour réaliser une effigie ressemblante, située entre naturalisme et réalisme, le sculpteur prenait comme modèle l’un des enfants du défunt, remplacé par la suite par une photographie de ce dernier, incitant de ce fait les sculpteurs ako à rivaliser avec le réalisme photographique. Babatunde Lawal36, historien des arts du Nigeria, signale toutefois un développement ultérieur, où, à l’effigie, se substitue un portrait photographique agrandi du défunt. L’historien de l’art Olu Oguibe souligne enfin l’influence fondamentale des principes de représentation ako en Afrique occidentale :

• 38 Dans l’Atlas Colonial Illustré, Paris, Éditions Larousse, 1905, page 123, une représentation photog (...)
• 39 Lire à ce propos Erika Nimis, Photographes d’Afrique de l’Ouest. L’Expérience yoruba, Paris, Kartha (...)
• 40 Michelle V. Gilbert, « Ewe Funerary Sculpture », African Arts, vol. 14, nº 4, 1981, p. 44‑46 et 88  (...)

24En l’état actuel des recherches, il semblerait que les Éwé aient sculpté des effigies funéraires à l’instar des Yoruba avant l’usage de la photographie38. Les défunts auraient été le plus souvent accompagnés d’effets personnels qui les définissaient. Tout laisse penser qu’ils ont adopté la photographie comme médium adéquat pour un portrait, privilégiant ses propriétés iconiques et médiumniques plutôt que sa dimension mimétique. Cette adoption du portrait photographique funéraire, sans doute autour des années des Indépendances selon les photographes les plus âgés, est non seulement due à leur proximité culturelle avec les Yoruba, mais aussi au fait que ces derniers, connus pour avoir migré dans toute l’Afrique occidentale, comptent de nombreux photographes qui s’y sont installés et ont formé d’autres photographes, apportant, entre autres motifs photographiques, les portraits hiératiques de dignitaires et l’usage qui en est fait pour les rites funéraires39. De même, comme l’ont remarqué plusieurs auteurs40, il existe une proximité entre les figures altières sculptées d’après photographies pour des monuments funéraires des Yoruba et celles des tombeaux éwé auxquels il a été fait allusion précédemment. L’influence Yoruba se conjugue d’ailleurs avec celle qu’exerce le monde akan, en particulier ashanti (Ghana), dont les monuments funéraires sont proches de leurs voisins Éwé. Aussi cette tradition récente du portrait photographique funéraire chez les Éwé se situe-t-elle au croisement d’influences multiples exercées sur une culture favorable au portrait, une culture dans laquelle la photographie est venue remplir une fonction essentielle du rite funéraire, celle d’animer les morts.

• 41 Il serait intéressant de comparer les portraits funéraires des Éwé à ceux de la société camerounais (...)

25Dans la société éwé, le portrait funéraire confère au défunt une présence qui le soustrait au temps et à sa condition mortelle, et qui substitue à son existence finie un espace temporel infini, celui du cycle continu des vivants et des morts, entre le visible et l’invisible. Comme tous les êtres humains, les Éwé ont cherché une représentation idéale du disparu. Ils l’ont trouvée, à l’instar d’autres sociétés d’Afrique41, grâce à la photographie dont les propriétés indicielles témoignent incontestablement d’une existence, et dont l’usage à des fins iconiques, symboliques et médiumniques permet d’endosser le rôle rempli auparavant par les effigies. Effigies des sociétés traditionnelles yoruba auxquelles ils sont culturellement liés et dont ils ont adopté depuis plusieurs décennies quelques pratiques sociales et artistiques. La photographie, ce médium largement accessible et populaire, en prise avec le monde moderne, lien entre le passé et l’avenir, a finalement réactualisé des traditions ancestrales, et transmis aux sociétés contemporaines un patrimoine culturel dont elle nourrit l’imaginaire.