4Quignard procède en effet à un rapprochement implicite de la pensée du philosophe avec celle de Jacques Lacan, sans que le nom d’aucun des deux penseurs soit mentionné. Pourvu que l’on confronte sa méditation sur le langage à celles du psychanalyste français et du philosophe allemand, la conception quignardienne d’une emprise absolue de la langue sur l’ensemble de l’expérience humaine apparaît comme le résultat d’un croisement entre les doctrines heideggérienne et lacanienne, dont il est possible de retracer l’élaboration intellectuelle dans les méandres du texte. Cependant, loin que la pensée de Heidegger se trouve clairement articulée à la pensée de Lacan, par une simple mise en relation qui préserverait l’intégrité de chacune des deux doctrines, celles-ci se trouvent comme fondues l’une dans l’autre, amalgamées l’une à l’autre, au prix de transpositions lexicales, de mises en équivalence conceptuelles, d’inflexions sémantiques et même d’altérations doctrinales, jusqu’à former un spécimen théorique nouveau sous la plume de Quignard.

5L’hybridation théorique se présente ainsi dans l’essayisme quignardien comme un véritable mode de création de pensée, entièrement implicite, qui procède moins à la connexion qu’à l’interpénétration de systèmes conceptuels différents, aboutissant à la pleine intégration d’éléments théoriques disparates dans un nouveau système. Si donc la pensée de Quignard s’élabore toujours à partir d’un double geste d’appropriation et de combinaison des savoirs existants, il importe de mettre au jour les ressources originales de son écriture essayistique, dans sa dynamique à la fois intertextuelle et interdiscursive. On s’efforcera par conséquent de retracer au plus près du texte la manière dont l’écrivain construit sa propre conception de la langue à partir de l’opposition heideggérienne de la terre et du monde, qu’il tend à écraser sur la dyade lacanienne du réel et du symbolique, au prix d’un certain nombre d’aménagements théoriques, afin de penser la possibilité d’une échappée de l’être parlant hors de l’emprise du langage.

Entre terre et monde : dette théorique et emprunts conceptuels

• 8 Ibid., p. 49.

Le Dasein est au monde, c’est-à-dire se tient dans une totalité ouverte de signification à partir de laquelle il se donne à comprendre l’étant intramondain, lui-même et les autres8.

• 14  Id., Introduction à la métaphysique [1953], trad. par G. Kahn, Paris, Gallimard, « Tel », 2004, p. (...)

La langue est la poésie originelle, dans laquelle un peuple dit l’être. Inversement la grande poésie, par laquelle un peuple entre dans l’histoire, est ce qui commence à donner forme à la langue de ce peuple. Les Grecs, avec Homère, ont créé et connu cette poésie. La langue était présente à leur être-Là comme départ dans l’être, comme un façonnement de l’étant, qui révèle l’étant14.

10Sans la langue, le monde ne pourrait tout simplement pas se manifester : les hommes n’auraient pas conscience d’être entourés de choses qui sont.

• 16  Rhétorique spéculative [1995], Paris, Gallimard, « Folio », 2002, p. 24.

Par la metaphora (le transport), l’être s’arrache à lui-même et se transporte dans l’étant sans jamais en faire son séjour16.

• 19 Id., Rhétorique spéculative, op. cit., p. 24.

Jamais le langage ne peut dire directement […]. La révélation ne séjourne pas dans le langage, qui manifeste en se transportant, en se déplaçant, en disparaissant sous des vestiges, en s’enfuyant sans cesse entre les pierres descellées de sa ruine, décontextualisant toute unité19.

13Il y a donc une perte qui résulte de l’opération du langage, et c’est cette perte que vient nommer la notion de « terre », telle qu’elle est accolée par Heidegger à celle de « monde » dans « L’origine de l’œuvre d’art » (1936). Le philosophe convoque l’image du temple grec pour illustrer la dynamique qui s’instaure entre une langue façonnée par la poésie originelle d’un peuple et l’édification du monde qui en résulte. Le temple grec, quoiqu’il ne soit à l’image de rien (puisqu’il ne relève pas de l’art figuratif), ordonne cependant autour de lui un ensemble de rapports essentiels qui constituent le monde du peuple dont il est issu. Or l’ouverture de ce monde se répercute sur la présence des choses alentour : posé sur la terre, le temple en fait saillir le caractère de support brut, qui n’est là pour rien, et la rend enfin visible. C’est cette apparition, cet épanouissement des choses comme ce qu’elles sont, que Heidegger traduit par le terme grec de physis et qu’il nomme la terre :

• 20  Martin Heidegger, « L’origine de l’œuvre d’art » (1936), Chemins qui ne mènent nulle part, trad. p (...)

Debout sur le roc, l’œuvre qu’est le temple ouvre un monde et, en retour, l’établit sur la terre, qui, alors seulement, fait apparition comme le sol natal20.

15Cet exemple permet à Heidegger de construire l’opposition entre le monde et la terre à partir des deux traits essentiels de l’œuvre d’art. Le propre de l’œuvre, premièrement, est d’installer un monde, c’est-à-dire un ordonnancement de toutes choses :

• 22  Ibid., p. 47.

Un monde s’ordonne en monde (Welt weltet), plus étant que le palpable et que le préhensible où nous nous croyons chez nous22.

• 25  Ibid., p. 50-51.

La terre fait ainsi se briser contre elle-même toute tentative de pénétration. Elle fait tourner en destruction toute indiscrétion calculatrice […]. Ouverte dans le clair de son être, la terre n’apparaît comme elle-même que là où elle est gardée et sauvegardée en tant que l’indécelable par essence, qui se retire devant tout décel, c’est-à-dire qui se retient en constante réserve25.

18Ainsi, si la langue édifie pour l’homme le monde des objets et fait apparaître les étants en tant qu’étants, cette apparition ne donne les choses à l’homme que dans le tremblement du sens : parce qu’elles apparaissent en s’organisant comme « significativité » dans le monde de l’outil, la possibilité s’ouvre en même temps pour elles d’apparaître indépendamment de toute raison et de toute signification. Par la langue, la terre s’ouvre en monde, mais c’est le monde qui ouvre l’homme à la terre.

19Quignard va tirer parti de cette opposition conceptuelle pour signifier l’emprise de la langue sur l’être humain et sa réalité. Toutefois, au nom d’une sorte d’absolutisme linguistique, il opère une radicalisation de la philosophie heideggérienne, en posant que le langage est condition nécessaire et suffisante de toute manifestation, ce qui revient à contester que les choses puissent apparaître hors de tout sens. Chez Quignard, la terre est donc à la fois ce qui est perdu pour l’homme dans l’édification du monde et ce qui apparaît à l’homme dans la conscience de sa perte. Cette radicalisation théorique, qui s’opère au sein même d’un discours recourant néanmoins aux concepts de Heidegger, s’explique par l’immixtion dans sa philosophie d’un autre penseur, Jacques Lacan, dont on peut également faire apparaître la fonction et l’empreinte dans la réflexion quignardienne sur la langue.

De la terre au réel : altérations conceptuelles et hybridation théorique

21Il s’empresse toutefois de nuancer l’opposition qui surgit en précisant que la terre, loin d’être un absolu, est strictement relative à l’existence du monde, en ce qu’elle définit ce qui lui fait défaut :

• 28  Ibid.

Chaque monde et chaque langue puisent soudain où manquent leurs pouvoirs désirs, silences, terres, chimères qui leur sont propres. Où une langue manque ils bruissent en défaut. Où manque un monde ils apparaissent en retrait28.

• 30  Ibid., p. 193.

Où est la terre ?
Ce qui dans la soif n’est pas assouvi […]. Rien ne rassasie un désir que seul nourrit ce qui lui fait défaut30.

25Dans « Le mot de l’objet », Quignard commence par poser deux définitions afin de distinguer précisément entre réel et objet, où l’on voit resurgir l’opposition entre ce qui est véritablement sans apparaître et ce qui ne doit son apparition qu’au travail du langage :

• 34  Pascal Quignard, Petits traités, t. I, op. cit., p. 222-223.

Le réel est ce qui concerne les choses qui existent effectivement en dehors de nous.
Les objets, ce sont les choses en tant qu’elles sont placées devant et s’opposent au sujet qui les perçoit et qui les nomme34.

27Dans la droite ligne de cette doctrine, Lacan ajoutait que c’est le langage qui génère l’apparition des objets et leur organisation en monde. Dans « Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse », il conçoit en effet la langue comme un univers de sens dans lequel l’univers des choses vient se ranger, à la faveur d’un vaste découpage conceptuel qui pétrifie les objets :

• 37  Jacques Lacan, « Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse » (1953), Écrits I [ (...)

Par ce qui ne prend corps que d’être la trace d’un néant et dont le support dès lors ne peut s’altérer, le concept, sauvant la durée de ce qui passe, engendre la chose […]. C’est le monde des mots qui crée le monde des choses, d’abord confondues dans l’hic et nunc du tout en devenir, en donnant son être concret à leur essence, et sa place partout à ce qui est de toujours37.

28Cet acquis de la psychanalyse permet de comprendre pourquoi, dans « Le mot de l’objet », Quignard fait coïncider la distinction lacanienne entre réel et objet avec l’opposition heideggérienne entre terre et monde :

• 38  Pascal Quignard, Petits traités, t. I, op. cit., p. 229.

Dans le rien du réel, des fragments se détachent et se mettent en avant. C’est ainsi que la terre devient un monde et que ce monde est peu à peu peuplé d’objets38.

29L’essayiste fait entrer en jeu les deux systèmes conceptuels, enchaînés l’un à l’autre par des rapports implicites d’équivalence qui s’établissent sous l’effet d’un travail métaphorique. Dans la première phrase, le processus d’objectivation du réel reçoit une figuration dynamique fortement spatialisée par des verbes qui font image – la valeur gnomique du présent le disputant ici à ses valeurs narratives – à partir d’une concrétisation métaphorique de l’étymologie du terme d’« objet » (ob-jectum, placé devant). La deuxième phrase traduit ce processus dans la langue de Heidegger, mais ses concepts se voient entraînés à leur tour, par anadiplose, dans la même scène cette fois explicitement temporalisée (« peu à peu »), en vertu de l’idée mentionnée plus haut que l’objectivation progressive du réel coïncide avec le développement de l’enfant. Il apparaît ici que l’imagination intellectuelle, qui unifie deux appareillages conceptuels distincts en résorbant leurs spécificités dans un même espace figuratif, ne procède pas à une mutilation arbitraire des doctrines, mais puise son élan directement dans le savoir, étymologique ou psychanalytique. La pensée de Quignard peut donc se concevoir comme une émanation figurée de la lettre même des textes qu’elle médite et qu’elle combine entre eux, sous l’effet d’un schématisme de l’imagination vectorisé par la culture savante.

• 40  Id., Carus [1979], Paris, Gallimard, « Folio », 2002, p. 320.

Le monde n’est pas. La terre n’a d’autre règne que l’existence. Inconcevable. Indescriptible. Quoi pourrait la doter de sens ?, reprit-il avec ardeur. Quoi pourrait-il l’affecter d’absurdité ? Elle est sans légalité. Pas même identique. Et altérité au langage. Le réel est cet immense et imprononçable et indescriptible et inapercevable petit résidu qui reste quand tout le dicible a été dit, – et après que tout ce qui est a prétendu se convertir en unité, en totalité, en signification40.

31Qu’en est-il du réel chez Lacan ? Le concept prend place dans ce qu’il a fini par appeler le « système RSI ». C’est lors d’une conférence prononcée dans la toute nouvelle Société française de psychanalyse, le 8 juillet 1953, et intitulée « Le Symbolique, l’Imaginaire et le Réel » que Lacan confronte pour la première fois ces trois « registres essentiels de la réalité humaine » qui seront développés dans la suite de son œuvre :

• 41  Alain Vanier, Lacan [1998], Paris, Les Belles Lettres, « Figures du savoir », 2019, p. 19.

Le Symbolique renvoie à la fois au langage et à la fonction comprise par Claude Lévi-Strauss comme organisant l’échange à l’intérieur des groupes sociaux ; l’Imaginaire désigne le rapport à l’image du semblable et au « corps propre » ; le Réel, à distinguer de la réalité, est un effet du Symbolique : ce que le Symbolique expulse en s’instaurant41.

32C’est donc négativement que le réel se définit par rapport au symbolique et comme le résultat de son action – on reconnaît la perspective qui est celle de Quignard en 1979 lorsqu’il définit la terre comme le défaut du monde. Ainsi, c’est bien sur ce point l’écrasement de la doctrine de Heidegger sur celle de Lacan qui sous-tend la pensée de Quignard.

• 47 Id., Petits traités, t. I, op. cit., p. 247.

L’espace qu’occupe la pensée est un petit trou vide dans la tête, qui ne s’échange au « réel » qu’une fois vide. Ceci veut dire : qu’une fois mort. (C’est-à-dire : quand tous procès de symbolisation, « décoration », sens, sont tombés47.)

35Penser, c’est donc chercher à meubler, à masquer le vide qui effraie, en réduisant le désordre :

• 48  Ibid., p. 258.

La pensée se saisit – très imaginairement – d’un pur divers, épars, incohérent, pour tisser une toile d’ordre par-dessus48.

36Cette image de la toile consonne avec ce que Lacan appelle le symbolique. Dans « Les langues et la mort », enfin, Quignard oppose le réel indicible au tout de la langue :

• 49  Ibid., p. 164-165.

Tout ce qui se dit n’est pas tout, prétend Lie-tseu. Tout ne se dit pas. Limite, « mort », vide, « réel » qui appartient à chaque langue comme son défaut, sur quoi chaque langue d’une façon particulière achoppe – ou du moins ne cesse de se totaliser en s’y interrompant49.

37Ainsi, la réflexion de l’essayiste est le produit d’un amalgame conceptuel qui consiste à interpréter la dyade de la terre et du monde à partir de l’opposition du réel et du symbolique. La pensée de Heidegger s’en trouve partiellement écrasée sur celle de Lacan, à la faveur d’une hybridation théorique d’où résulte la pensée de l’essayiste dans sa singularité.

Le réel et le rien : une échappée hors du langage

38L’essentiel semble être pour Quignard de croiser tous les langages possibles afin d’interroger le défaut de réel qu’entraîne l’existence de la langue. L’essayiste s’intéresse néanmoins à l’expérience qui peut être faite de ce réel inaccessible, lorsqu’il se découvre en de rares occasions où toute signification se retire. C’est ainsi l’angoisse qui est pensée comme une voie d’accès au réel ou à la terre, à partir d’une schématisation de l’expérience qui remonte à Heidegger mais à laquelle Lacan est sensiblement redevable, ce qui permet à l’essayiste de procéder là encore à leur hybridation.

• 51  Ibid., p. 25.

Terre qui terrifie celui qui naît. Terre qui est taire. Terre qui n’est pas encore linguistique, terre qui n’est pas encore monde, qui n’est pas encore essartée par la culture51.

40Cédant l’initiative aux mots, Quignard confie le déploiement de sa pensée à des relations purement linguistiques qui, en dépossédant le scripteur de la conduite rhétorique du discours, favorisent les connexions inattendues entre des régions séparées de la connaissance : la terre, identifiée au réel en même temps qu’au traumatisme de la naissance, en vient alors à désigner cette dimension manquante de l’expérience humaine, expulsée par l’omniprésence tyrannique du langage. L’extrême enfance, au sens étymologique d’in-fantia (non-parole), définit bien ce temps du développement individuel où l’être qui n’est pas encore humain a vécu sans parler.

41Pourtant, empruntant les voies de traverse de l’étymologie, Quignard fait fonds sur la terreur pour manifester la terre à l’être parlant. En 1979, dans Les mots de la terre, de la peur et du sol, il définit la terre (Ters) comme « ce qui n’apparaît pas » et la peur (Pav) comme « deux mains affolées battant le sol », d’où il déduit par antanaclase que « le nom de pavor touche plus la terre que la terre n’est contiguë à la terre », comme si la peur seule permettait une forme de contact avec ce qui échappe d’ordinaire à notre atteinte :

• 52  Id., « Les mots de la terre, de la peur et du sol » (1979), Écrits de l’éphémère, op. cit., p. 183 (...)

Si la terre est ce qui se retire et ce qui n’apparaît pas, alors seule la peur « voit » la terre, se soumet à ce qui terrifie la terre, s’atterre en elle, sur son sol.
La terre est pour la peur un visible52.

42Cependant, cette vision dans l’épouvante demeure silencieuse, n’accède pas au langage, « ce qui est dicible n’ayant jamais eu trait à ce qui est visible », d’où l’association homophonique entre « terre » et « taire ».

43Reprenant la méditation étymologique autour de « pavor » dans Sur le défaut de terre (1979), Quignard désigne à nouveau la peur comme l’organe qui perçoit la terre :

• 53  Id., « Sur le défaut de terre » (1979), ibid., p. 201.

La terre est ce qui se retire et qui n’apparaît pas. Mais la peur la voit : autant que la peur elle-même est liée à la fin. À la fuite. Au retrait.
À la disparition53.

• 55  Ibid., p. 195.

Terreur atterre.
(À terre. Par terre. Contre terre55.)

• 58  Christian Dubois, op. cit., p. 60.

Cette non-significativité ne signifie pas « absence de monde », mais bien manifestation de la mondanéité du monde elle-même, qui n’est rien d’étant. Dans l’expérience de la non-significativité, le monde apparaît comme significativité possible, le monde apparaît comme monde58.

47C’est dans l’angoisse que le monde apparaît pour ce qu’il est, un tissu volatil de significations arbitrairement déposées sur ce qui est. L’expérience de l’angoisse signale donc que le réel a besoin du phénomène du monde pour faire sens.

48Deux ans plus tard, dans sa leçon inaugurale à l’université de Fribourg intitulée « Qu’est-ce que la métaphysique ? » (1929), Heidegger radicalisera son analyse de l’angoisse, en la comprenant désormais comme le sentiment par lequel le néant (le rien) nous est donné :

• 59  Martin Heidegger, « Qu’est-ce que la métaphysique ? » (1929), Questions I, trad. par H. Corbin et (...)

Que l’angoisse dévoile le Néant, c’est ce que l’homme confirme lui-même lorsque l’angoisse a cédé. Avec le clairvoyant regard que porte le souvenir tout frais, nous sommes forcés de dire : ce devant quoi et pour quoi nous nous angoissions n’était « réellement »… rien. En effet : le Néant lui-même – comme tel – était là59.

50Le thème de l’angoisse dans les Petits traités n’est donc pas étranger aux analyses de Heidegger dans Être et temps et « Qu’est-ce que la métaphysique ? », quoique le concept quignardien de « monde » tienne rigoureusement son sens de « L’origine de l’œuvre d’art », où il désigne moins la mondanéité de tout monde que la singularité d’un monde ouvert par une langue. C’est ce léger déplacement qui facilite chez Quignard l’identification du « monde » de Heidegger avec le « symbolique » de Lacan, le point de jonction étant précisément l’angoisse, qui est dévoilement du rien chez Heidegger et signal du réel chez Lacan.

51Dans son séminaire sur l’angoisse (1962-1963), Lacan s’oppose à première vue à cette idée que l’angoisse serait sans objet. L’angoisse introduit pour le psychanalyste à un danger intérieur, dont le sens ne peut être lié qu’à la fonction d’une structure à conserver : c’est une défense. En effet, l’angoisse opère selon lui comme signal du réel, dans sa fonction opaque qui l’oppose à celle du signifiant :

• 61  Jacques Lacan, « L’angoisse, signal du réel », Le Séminaire, livre X (1962-1963), L’angoisse, éd.  (...)

Du réel donc, d’un mode irréductible sous lequel ce réel se présente dans l’expérience, tel est ce dont l’angoisse est le signal61.

52Quignard articule alors le concept heideggérien de monde et la notion lacanienne de réel, lui-même associé au rien de Heidegger, afin de penser l’expérience par laquelle l’effondrement de l’un produit le surgissement de l’autre :

• 62  Pascal Quignard, Petits traités, t. II, Paris, Gallimard, « Folio », 1990, p. 177.

Dans la désintégration du « totum » du monde vient surgir la « rem ». Vient affleurer le « rien » dans le « réel ». Le langage connaît alors le rivage, c’est-à-dire la mort où son flot cesse62.

• 65 Id., Petits traités, t. I, op. cit., p. 247-248.

Il pense : il meuble avec fièvre un petit territoire de néant. Il bat l’air avec les deux mains. Ces mains, qui sont très agitées, comme elles cherchent à masquer le vide, témoignent de lui. (« Il s’étourdit. » C’est la peur, qui est à la racine de ce trou de destruction très intense, qui se vide et s’épouse enfin dans le vide réel – vide sans voix, dépourvu de témoin, dénué de sens, asymbolique –, qui est le vide de la mort65.)

54L’origine de l’activité de penser ne serait autre que « ce “rien moteur”, moins originaire qu’incessant : mouvement de fuite dans la terreur ». Mais, si la pensée s’interrompt, que la signification du monde s’effondre et que surgit le réel, c’est que le langage n’est plus là pour meubler le vide – ce qui veut dire que la terreur est liée au silence.

55Enfin, il importe de souligner que Quignard appréhende aussi à travers le schème théorique de l’angoisse, reformulé à partir de Lacan et Heidegger, une autre catégorie d’expérience qui ménage à l’être parlant une sortie hors du langage. La mélancolie est en effet conçue comme une expérience dans laquelle plus rien n’a de sens :

• 66  Ibid., p. 249.

Ce qu’on nommait jadis mélancolie, de nos jours dépression, n’est « rien » que la reconnaissance de cela : fascination du réel66.

56On notera qu’une fois encore le glissement de « rien » à « réel » permet d’amalgamer les vues de Heidegger et de Lacan, même si l’auteur de l’Introduction à la métaphysique est le véritable père de cette mise en forme existentielle de la mélancolie à partir de la question ontologique « Pourquoi donc y a-t-il l’étant et non pas plutôt rien ? » :

• 67  Martin Heidegger, Introduction à la métaphysique, op. cit., p. 13.

Chacun de nous se trouve quelque jour, peut-être même plusieurs fois, de loin en loin, effleuré par la puissance cachée de cette question, sans d’ailleurs bien concevoir ce qui lui arrive. À certains moments de grand désespoir par exemple, lorsque les choses perdent leur consistance et que toute signification s’obscurcit, la question surgit67.

Conclusion

59Cette poétique de l’hybridité discursive passe toutefois par une certaine altération des doctrines implicitement mobilisées, qui perdent de leur spécificité au profit d’un effort d’agrégation et d’unification. Si l’on examine la récriture quignardienne de Lacan et Heidegger, entre psychanalyse et philosophie, il appert en effet que l’atténuation des différences, le transfert de sens de certains concepts et l’interpénétration des doctrines ressortissent bel et bien à la volonté de fondre la diversité du savoir disponible dans une théorie unifiée, au prix parfois d’une simplification conceptuelle qui transforme le discours savant en fiction de savoir. Des notions issues de contextes intellectuels différents, dans la mesure où elles sont brutalement rapprochées les unes des autres, subissent comme une érosion de leurs contours à force de frottements réciproques : leur sens se fluidifie, leur précision s’atténue. À être transportés hors de leur sphère de sens initiale, les concepts perdent en singularité ce qu’ils gagnent toutefois en extension et en applicabilité.