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Une religion sans droit ? Réflexions sur le régime de normativité de l’Église médiévale

Arnaud Fossier

Résumés

En dépit d’obstacles épistémologiques et idéologiques dont le présent article rappelle succinctement la genèse, les rapports entre droit et religion dans l’Occident médiéval ont été abondamment explorés, au travers, notamment, d’études consacrées à la science canonique, aux procédures ecclésiastiques et aux qualifications juridiques. En revanche, les limites, les zones de contact et les points de passage entre ces deux régimes de véridiction et de normativité que sont le droit et la religion, ont été laissés dans l’ombre. Sans prétendre couvrir le champ d’une enquête aussi titanesque, cet article entend pointer quelques-uns des problèmes qui se posent dès que l’on aborde en historien les rapports que l’Église catholique – forme institutionnelle par excellence de la religion chrétienne – a entretenus avec le droit, et indiquer quelles sont les pistes actuellement empruntées dans ce sens.

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Texte intégral

Prélude : le christianisme ou la haine du jugement

1Si les grands domaines pratiques et discursifs que sont le droit et la religion ont, dès la fin du xixe siècle, retenu l’attention de l’anthropologie, leurs liens et leur interpénétration n’ont été que peu décrits par les sciences sociales [Latour 2012, p. 40-58]. On sait pourtant que le ius romain – qui, de l’ensemble de prescriptions rituelles qu’il était dans la Rome archaïque, se transforma en une technique normative à part entière, puis en une science autonome au service de l’Empire – fut d’abord formulé par des prêtres [Schiavone 2008] et qu’il structura les actes religieux autant que les lieux saints ou sacrés [Thomas 1999]. Il constitue à ce titre un exemple paradigmatique des liens étroits qui, en Occident, ont très tôt uni le droit et la religion. En même temps, la place centrale du droit dans la civilisation romaine n’est pas étrangère aux conceptions que les historiens se sont longtemps fait de la « religion » romaine comme d’un système rituel dépourvu d’émotions, régenté par la cité, et du christianisme, au contraire, comme d’une foi vécue et authentique, épargnée par les règles aseptisées du droit [Scheid 2012].

  • 1 Jn 18, 35 : Regnum meum non est de mundo hoc.
  • 2 Jn 3, 17-18 : Non enim misit Deus Filium suum in mundum ut iudicet mundum sed ut salvetur mundus p (...)
  • 3 Mt. 7, 1-2 : Nolite iudicare, ut non iudice mini ; in quo enim iudicio iudi caveritis, iudicabimin (...)
  • 4 Sur les représentations médiévales du jugement des âmes, voir en dernière date Baschet [2016], p.  (...)

2Cette conception, encore solidement ancrée dans l’historiographie du christianisme et de l’Église, d’une religion qui serait foncièrement étrangère au droit (ce qui présuppose de dissocier les deux domaines), plonge en partie ses racines dans le récit biographique que forment les Évangiles. Le procès du Christ constitue en effet l’une des pierres angulaires de la vive méfiance que tout un pan de la culture chrétienne a entretenue à l’égard du droit et de la justice rendue par les hommes. On sait que Jésus se dérobe d’emblée à l’interrogatoire auquel Ponce Pilate veut le soumettre, en arguant du fait que « [s]on Royaume n’est pas de ce monde »1. La procédure ne cesse ensuite d’être mise à mal : l’accusation est flottante, l’établissement du fait problématique, et le verdict inexistant, puisque Pilate se contente de « livrer » Jésus à ceux qui souhaitent sa mort [Agamben 2014]. Mais dès avant le procès, le « jugement » entre, à plusieurs reprises dans le Nouveau Testament, en contradiction avec le « salut ». Le Christ, en effet, n’est pas venu pour juger, mais pour sauver2, et il vaut d’ailleurs mieux s’abstenir de juger si l’on veut être sauvé3, car le seul « jugement » qui vaille, dans cette économie si spécifique du salut, est celui des âmes au jour du Jugement dernier4. Giorgio Agamben a noté que le procès du Christ avait ceci de particulier qu’il mettait non seulement en scène la confrontation de deux royaumes – éternel et temporel –, mais aussi l’antinomie de deux « univers » : celui des « faits » et celui de la « vérité ». Au moment de sa comparution, Jésus refuse en effet toute validité au jugement que rendra Ponce Pilate, car ce jugement ne coïncide pas avec la « vérité » qu’il est venu porter. Le christianisme se débat donc originellement avec l’idée même du « procès », à la fois lieu par excellence de révélation de la vérité et « lieu à jamais inadéquat de cette révélation » [Agamben 2014, p. 72‑79].

3Cette question du judicium et de la valeur que lui accorde le christianisme est bien trop vaste et complexe pour que nous la traitions ici et d’autres, comme Robert Jacob, ont montré que, dans l’histoire du christianisme, les rapports entre justice divine et justice humaine n’ont jamais été univoques – l’ordalie constituant l’une des formes sacrales de jugement les plus emblématiques du Moyen Âge central [Jacob 2014]. Elle nous invite en revanche à décrire les bords et les limites, les zones de contact et les points de passage, entre les régimes de véridiction et de normativité que sont le droit et la religion. C’est du reste dans cette perspective que Bruno Latour a proposé de partir de la notion de « réseau » pour s’affranchir des frontières qui partagent artificiellement le droit et la religion en « domaines d’existence » [Latour 2012, p. 40‑58]. Le présent article n’a évidemment pas la prétention de couvrir le champ d’une enquête aussi titanesque, mais plus modestement de pointer quelques-uns des problèmes qui se posent dès que l’on aborde en historien les rapports que l’Église catholique médiévale – forme institutionnelle par excellence de la religion chrétienne – a entretenus avec le droit et, réciproquement, la manière dont le droit a organisé, infléchi et transformé certains des rituels chrétiens les plus fondamentaux.

Charisme et bureaucratie

  • 5 De nombreux historiens continuent de se référer à cette conférence prononcée par le maître de l’an (...)
  • 6 Sur l’opposition entre le « formalisme » d’un côté, qui affirme l’autonomie des formes juridiques, (...)

4Le premier obstacle à une histoire proprement juridique de l’Église et de la religion est que le questionnaire des historiens généralistes est grevé d’une sourde méfiance vis-à-vis du droit « savant », que Jacques Le Goff – en cela influencé par Paolo Grossi et sa vision amène (mais fausse) d’un droit médiéval émanant du peuple [Conte 2002] –, avait formulée en son temps [Le Goff 1986]5. Aujourd’hui encore, tandis que l’histoire intellectuelle des juristes et de leurs sommes, l’examen des procédures judiciaires et des qualifications juridiques, ou l’étude du pluralisme juridique et des conflits de normes, se sont frayés un chemin dans l’historiographie, la plupart des médiévistes restent tiraillés entre la vision d’un droit autotélique qui n’aurait que peu de rapports avec les realia, et celle, instrumentale, d’un droit qui serait l’outil des dominants et dont la seule fonction serait d’énoncer la « norme »6. Dans le champ plus restreint de l’histoire de l’Église également, le droit trouve difficilement sa place, et sans doute faut-il y voir la marque d’une ecclésiologie qui conçoit davantage l’Ecclesia comme le corps mystique des croyants que comme une institution dont l’armature serait juridique.

5De ce point de vue, l’influence de Rudolph Sohm – dont Weber fut le passeur puisqu’il lui emprunta sa notion de « charisme » [Haley 1980 ; Heurtin 2014] – continue à se faire sentir. Dans son Kirchenrecht paru à la fin du xixe siècle en plein Kulturkampf, le juriste protestant affirmait que le christianisme des origines s’était caractérisé par une vie communautaire (Gesamtgemeinde), mais aussi par une « organisation charismatique » fondée sur l’enseignement de la parole du Seigneur, ne nécessitant ni règles de droit formelles ni « constitution légale » [Sohm 1892, p. 26-29]. La thèse de Sohm – qui, comme on le voit, tient plus de l’ecclésiologie que de l’histoire – suscita de vives controverses dès après sa parution et connut ensuite une certaine postérité, y compris dans les cercles de réflexion catholiques constitués autour du concile de Vatican II. Dans les années 1960, la revue Concilium appela en effet à une dé-juridicisation de l’Église, tandis que Karl Mörsdorf s’employait, lui, à redonner au droit canonique ses lettres de noblesse théologiques et tâchait de réfuter l’opposition sohmienne entre une « Église de l’esprit » et une « Église du droit » [Condé 2006].

  • 7 Cette réflexion est celle de Paolo Napoli, que j’avais eu l’occasion d’écouter lors d’une conféren (...)

6L’idée éminemment luthérienne de Sohm était que la religion primitive avait été dévoyée par le droit, et que celui-ci était entré en contradiction avec la nature profonde, mystique et « invisible » de l’Église [Heurtin 2014]. Après la période du « catholicisme antique » caractérisée par la figure (corruptrice) de l’évêque-monarque7, le « catholicisme moderne » aurait émergé au milieu du xiie siècle – sous le pontificat d’Alexandre III en particulier (1159-1181) –, et se serait mis en place au sein de l’Église – corollairement à un droit de moins en moins sacramentaire et de plus en plus coercitif –, ce que Weber appellera du doux nom de « bureaucratie » [Weber 1995, p. 285-301 ; Weber 2013, p. 72-118 ; Chazel 1995 ; Max Weber et la bureaucratie 2010]. Dans l’esprit de Weber, cependant, la bureaucratie ne s’oppose pas davantage qu’elle ne se substitue à la domination charismatique ; sa légitimité est au contraire fondée sur le « charisme de fonction » (l’Amtscharisma théorisé par Sohm) qui découle de l’acquisition et de la détention d’une charge sacrée [Weber 2013, p. 312-315 et p. 345-349 ; Heurtin 2014 ; Kalinowski 2016].

7De nombreux historiens – en particulier les spécialistes de la Curie romaine créée à la fin du xie siècle [Jordan 1947 ; Sydow 1954-1955] – ont depuis scruté ce phénomène de « bureaucratisation » que le sociologue allemand associait à la « rationalisation » de l’Occident et qu’il définissait comme le fondement de la « domination légale » [Weber 1995, p. 223-229]. Si tous montrent que les « offices » pontificaux se sont bel et bien multipliés et hiérarchisés au xiie siècle – au moyen notamment du « mandat », instrument de la délégation du pouvoir [Legendre 1988] –, que le recrutement d’un personnel compétent, voire expert, est alors devenu une priorité, que l’usage de l’écrit, et plus particulièrement de la correspondance, s’est intensifié, et qu’une gestion rationnelle des archives s’est mise en place entre les années 1180 et les années 1220, la plupart restent prudents néanmoins quant à l’emploi du concept de « bureaucratie » [Aux origines de l’État moderne 1990 ; Jamme et Poncet 2005 ; Jamme et Poncet 2007]. Dans son histoire « weberienne » des croyances et des valeurs médiévales, David d’Avray souligne ainsi que ni les scribes ni les officiers de la Curie romaine ne peuvent être considérés comme des « bureaucrates », puisqu’ils ne reçoivent pas de salaires fixes en argent [D’Avray 2010, p. 135-136]. Le même ajoute que l’invention de règles de procédure formelles (concernant, par exemple, l’envoi des suppliques ou l’expédition des lettres de justice), ainsi que l’usage du droit comme d’une ressource pour gouverner, ne signifient pas la naissance d’une « bureaucratie » : au contraire, le droit aurait même plutôt vocation à compenser l’absence de bureaucratie [D’Avray 2010, p. 122‑149].

8Il est en revanche indéniable que la Réforme dite « grégorienne » – du nom de l’un de ses principaux acteurs, le pape Grégoire VII (1073-1085) – a contribué à centraliser l’Église autour de Rome, et qu’elle explique non seulement que la carte administrative de l’Église ait été remaniée au xiie siècle [Mazel 2016, p. 307-364], mais aussi que se soit formé un « corpus de droit administratif » intégré aux décrétales et consacré au fonctionnement de l’Église [Napoli 2003 ; di Paolo 2016]. Gabriel Le Bras est l’un des premiers juristes à avoir montré que si l’Église avait très tôt mis en place un réseau de serviteurs du culte et de distribution des aumônes pour subvenir aux besoins des communautés primitives, ce n’est qu’au xiie siècle que les organismes territoriaux de l’Église étaient devenus des sujets de droit à part entière [Le Bras 1956 ; Post 1964] et que les grandes compilations de droit canonique – comme celle de Bernard de Pavie (c. 1190) – avaient consacré des livres entiers aux « offices », aux règles de recrutement et d’avancement des fonctionnaires ecclésiastiques, à leurs devoirs, à leurs revenus et à leur inspection [Wolter 2000]. Ce sont donc la centralisation romaine de l’Église et les fortes résistances qu’elle a rencontrées (de la part des évêques notamment et, plus tard, du mouvement conciliaire), ainsi que la concurrence des pouvoirs séculiers – lesquels commencent à se doter d’appareils de gouvernement puissants et sophistiqués dans la seconde moitié du xiie siècle –, qui, en premier lieu, ont nécessité le recours croissant de l’Église au droit.

  • 8 Jean Gerson, Œuvres complètes, vol. 8, Sermo de visitatione praelatorum, p. 47-48.
  • 9 Au sujet des définitions patristiques du pastorat comme « gouvernement des âmes » (regimen animaru (...)

9L’Église n’aura pourtant de cesse de se concevoir comme une communauté dont le salut ne repose pas sur le droit (encore moins sur sa stricte application), mais sur l’incarnation de la Loi par le pasteur, que le théologien Jean Gerson va même jusqu’à qualifier, au début du xve siècle, de lex viva ou animata8. Il est bien évident qu’il s’agit là d’une reprise subversive du concept qui, dans le droit justinien (Novelle 105), puis dans sa glose médiévale [Mayali 1988], avait désigné l’empereur. Mais Paolo Napoli a montré que cette prédilection théologique pour une loi qui s’incarne, plutôt que pour une norme « excarnée » (voire désincarnée) dans le droit, avait constitué l’essence même du gouvernement pastoral théorisé par Grégoire de Nazianze (329‑390), puis Grégoire le Grand (r. 590-604)9, et de l’administratio conçue comme l’art d’adapter la règle de droit au « fait » [Napoli 2010].

10Même si Gerson éprouve, en bon théologien, une aversion certaine pour le juridisme, la tension qu’il instaure dans son sermon sur la visite pastorale, entre le charisme du pasteur et la rigidité stérile de la règle juridique, ne peut se résumer au conflit des facultés qui, depuis le milieu du xiie siècle, met en concurrence le droit canonique et la théologie [Gaudemet 1994 ; Marmursztejn 2012b]. Les deux disciplines enseignées à l’Université sont certes rivales dans leurs prétentions normatives et dogmatiques, mais leur opposition témoigne aussi des rapports ambivalents que l’Église médiévale entretient avec la science juridique et du poids croissant du droit dans l’organisation de la religion chrétienne et de ses sacrements.

La pénitence comme acte juridique

11Au cœur de l’histoire juridique de l’Église, la seconde moitié du xiie siècle constitue à plusieurs titres une rupture majeure, comme l’ont montré depuis longtemps les historiens du droit canonique [Kuttner 1937 ; Le Bras et Gaudemet 1965 ; Hartmann et Pennington 2008]. Pas tant parce qu’un moine du nom de Gratien compose alors la plus grande des compilations de canons jamais réalisée, mais plutôt parce que l’influence du droit romain, redécouvert en Occident à la fin du xie siècle, commence à se faire sentir, aussi bien chez les commentateurs du Décret de Gratien (les « décrétistes ») que dans les premiers traités de procédure romano-canonique (les ordines iudiciarii) [Fowler-Magerl 1994]. Au moment même où s’opère, en droit canonique, la dissociation entre le « pouvoir d’ordre » et le « pouvoir de juridiction », donc l’autonomisation du pouvoir de juger [Villemin 2003], ces traités contribuent à la « judiciarisation » des tribunaux d’Église – à la tête desquels se trouvent parfois, dès les années 1170, des « officiaux » entourés d’un personnel notarial compétent [Fournier 1880 ; Beaulande-Barraud et Charageat 2014] – et à la « juridicisation » des sanctions que prononce l’Église, au premier rang desquelles se trouve l’excommunication [Helmholz 1982 ; Helmholz 1994].

  • 10 Conciliorum oecumenicorum generaliumque decreta, II/1, p. 178, Concile de Latran IV (1215), can. 2 (...)

12Dans les années 1160-1190, les canonistes commencent aussi à distinguer plus clairement le concept de « crime » (le crimen), qui désigne la faute jugée et condamnée dans un cadre pénal, de l’antique notion de « péché » (le peccatum), qui renvoie à la faute à caractère religieux réparée par la pénitence [Kuttner 1935]. Au tournant du xiie et du xiiie siècle, certains juristes (comme le Bolonais Damasus ou bien l’auteur de l’apparat Animal est substantia [Eckert 2011]) commencent même à séparer le « for judiciaire » (forum judiciale), dans lequel sont jugés les crimes et les litiges, du « for pénitentiel » (forum poenitentiale), dans lequel le prêtre ou bien un auxiliaire de l’évêque nommé « pénitencier » doivent corriger les pécheurs en établissant eux-mêmes la pénitence qui convient [Fossier 2013 et 2014]. Avant que le concile de Latran IV (1215) ne rende obligatoire pour chaque chrétien la confession annuelle des péchés10, c’est donc l’autonomisation progressive de la sphère pénale au sein de l’Église – elle-même liée à la professionnalisation des juristes dans la seconde moitié du xiie siècle – qui a favorisé la redéfinition de la pénitence comme un « for » [Metz 1961 ; Eckert 2007 ; Kéry 1999 et 2006].

13On sait que toute une littérature spécialisée se développe ensuite, qui vise à expliciter les techniques propres à ce « for pénitentiel » [Michaud-Quantin 1962 ; Goering 2004]. D’abord élaborés par les clercs et les prélats à la pointe de la pastorale (tels que l’archidiacre rouennais Robert de Saint-Pair ou le vice-doyen de Salisbury, Thomas de Chobham), puis, dès les années 1220, par les Frères des Ordres Mendiants (tels que Raymond de Peñafort), les manuels dits « de confession » ou « de pénitence » instrumentent la technologie de l’aveu et font du confesseur chargé de remettre les péchés et d’infliger une pénitence salutaire, un juge à part entière. Il avait certes existé, dès le viie siècle, des livres pour confesseurs appelés « pénitentiels » (libri paenitentiales), mais comme ils consistaient essentiellement en des listes de péchés, auxquels des « tarifs » (c’est-à-dire des pénitences rachetant le péché) étaient associés, ils ne laissaient guère de place au confesseur et à son jugement. Les manuels de confesseurs, eux, mettent moins l’accent sur la contrition qu’ils n’exaltent le rôle du prêtre, présenté comme l’agent de la réconciliation du pécheur et le dispensateur du pardon [Payen 1977].

14Il est d’ailleurs frappant de constater que la métaphore médicale de la pénitence, qui avait longtemps dominé – que l’on pense au Corrector sive medicus de Burchard de Worms (v. 1008-1012) –, se voit désormais concurrencée par l’emploi d’une image judiciaire qui persistera jusque dans les traités casuistiques de théologie morale du xviie siècle [Bériou 1986]. Là où la théologie des années 1120-1140 avait érigé la pénitence en sacrement, l’école parisienne de Pierre le Chantre et de Robert de Courson, ainsi que les canonistes qui leur sont proches, font donc de la pénitence un processus analogue aux procédures judiciaires (avec inquisitio, confessio et sententia afférentes). Il n’y a là qu’un faux paradoxe puisque, comme l’écrit Foucault dans son cours sur l’aveu, c’est « par le fait même que la pénitence devient un sacrement – c’est-à-dire une opération réelle qui absout effectivement le pécheur du péché qu’il a commis –, [que] du même coup on la voit se juridifier ». Il ajoute que, pour absoudre, le prêtre doit s’appuyer sur une « double connaissance de la loi et des fautes commises » [Foucault 2012, p. 182 et p. 185].

  • 11 C’est à cette hypothèse originale qu’Emanuele Coccia a consacré une partie de son séminaire à l’EH (...)

15Au xiiie siècle, la pénitence serait donc devenue, selon Foucault, un « acte de type juridique » et c’est à cette « juridification » des rapports de l’homme à Dieu que la Réforme protestante aurait ensuite mis fin en promouvant une « herméneutique de soi » qui ne soit plus soumise à l’autorité juridictionnelle du prêtre ni à sa libido sciendi. On pourra rétorquer que la pénitence était en réalité une institution juridique bien plus ancienne – surtout si l’on considère comme telle la metanoia prescrite dans les Évangiles, de même que la pénitence « publique » dont le rituel fut décrit par les Pères de l’Église tardo-antique – ou que les sacrements font partie de l’édifice juridique chrétien parce qu’ils sont les « signes d’un droit sensible »11, mais il n’en demeure pas moins que l’invention du forum poenitentiale a déplacé les rapports entre la peine et la pénitence, et, plus largement, entre le droit et la religion.

16Désormais, le secret de la confession et l’absolution des péchés semblent en effet intégrés au répertoire des modes de jugement ecclésiastiques, et de nouveaux instruments juridictionnels sont forgés, qui, tel le droit de « réserve » [Fossier 2015], témoignent d’une concurrence accrue entre évêques et Frères Mendiants pour avoir le droit de juger certains péchés et d’imposer la pénitence [Beaulande-Barraud 2015]. Quant aux sommes ou aux manuels de confesseurs qui étaient encore empreints de théologie morale dans le premier quart du xiiie siècle, ils sont de plus en plus structurés par les rubriques, les quaestiones et les casus du droit canonique [Michaud-Quantin 1962]. Les Frères Mendiants, qui ont souvent fait l’apprentissage du droit savant dans leurs studia, contribuent ainsi à la « juridicisation » de la pénitence [Trusen 1971 ; Goering 2004], et seul le triomphe post-tridentin d’une casuistique strictement morale [Turrini 1991] signera la fin de la lune de miel entre le droit canonique et la pastorale chrétienne, ainsi que la dissociation pleine et entière de la loi civile (abandonnée aux États séculiers) et de la lex conscientiae (réservée à l’Église) [Prodi 2000].

La loi de la conscience

  • 12 Sànchez, De sancto matrimonii sacramento, Lyon, 1625, t. 3, p. 160, cité par [Fries 1963, p. 204, (...)
  • 13 [Saraceni 2002 (1961), p. 27-28] cite, entre autres, un rescrit de la Propaganda Fide du 16 janvie (...)
  • 14 ASS 05, Const. « Apostolicæ Sedis » de Pie IX (12 octobre 1869), [en ligne] URL : http://www.vatic (...)
  • 15 ASS 41, Const. « Sapienti consilio » de Pie X (29 juin 1908), [en ligne] URL : http://www.vatican. (...)

17Les leçons sur les « fors » à l’âge moderne et plus largement sur l’économie judiciaire et spirituelle de l’Église de la Contre-Réforme s’avèrent donc difficilement applicables une fois le dos tourné à l’époque post-tridentine et le regard dirigé vers l’institution ecclésiale médiévale. La majorité des canonistes du xxe siècle ont pourtant eu tendance à projeter leurs propres catégories d’analyse sur les « fors » du Moyen Âge, et la vision anhistorique d’une Église qui, de tout temps, aurait distingué le for « interne » (internum), assurant secrètement la relation du fidèle à Dieu, d’un for « externe » (externum), régulant publiquement l’ordre social, a longtemps dominé le champ des études juridiques et religieuses [Hahn 1940 ; Oesterle 1946 ; Bertrams 1951 ; Bender 1954 ; Deutsch 1957 ; Michiels 1964]. Dans certaines publications plus récentes, les historiens de la pénitence et de la confession imputent en revanche le partage entre « for interne » et « for externe » aux théologiens, canonistes et pasteurs du début du xiiie siècle [Goering 2004]. Cette opposition en tant que telle ne se trouve pourtant nulle part dans les sources de l’époque, comme n’avait pas manqué de le souligner l’étude pionnière de Guido Saraceni parue en 1961 et comme l’a rappelé Wolfgang P. Müller dans un article qui cherche à démonter le « mythe » d’un for interne médiéval [Müller 2015]. Le syntagme forum internum n’apparaît en effet sous la plume des juristes qu’après le concile de Trente, dans le cadre de la « seconde scolastique » espagnole de la deuxième moitié du xvie siècle, bien représentée par les Jésuites Suarez et Sànchez12. Quant au partage entre fors « interne » et « externe », il ne figure que très rarement dans les règlements curiaux des xviie-xviiie siècles13, mais il se généralise dans certaines constitutions pontificales du xixe siècle14, pour se voir finalement consacré dans la bulle Sapienti consilio de Pie X de 1908, qui oppose clairement le « for interne » investi par le tribunal de la Pénitencerie Apostolique, au « for externe » occupé par la Rote ou certaines congrégations15.

  • 16 Super Sent., lib. 4, dist. 18, q. 2, a. 2, qc. 1, ad 1 et 2 : §2. Ad secundum dicendum, quod sacer (...)
  • 17 Super Sent., lib. 4, dist. 17, q. 3, a. 3, qc. 2, ad 3.

18Dans cette confusion entre « for interne » et « for de la pénitence », mais aussi entre « for interne » et « for intérieur » (que l’on trouve fréquemment dans les travaux concernant la naissance de « l’individu » et de la sphère privée en Occident) [For intérieur 1995], je crois que la théologie médiévale et les lectures modernes qui en ont été faites ont aussi leur part de responsabilité. Dès le milieu du xiiie siècle, Thomas d’Aquin n’hésite pas, en effet, à opposer le « for judiciaire » au « for de la conscience » (forum conscientie)16. Mais pour le Dominicain, ce forum conscientie est un espace de jugement qui ne peut être conçu indépendamment du « for extérieur »  le théologien précise d’ailleurs, dans une autre distinction de son Commentaire aux Sentences, que la loi humaine, qui découle de la loi divine, a le pouvoir d’obliger l’homme in foro conscientie17. « Pas plus que le terme de lex privata au xiie siècle, l’expression de forum conscientie au xiiie […] ne met [donc] l’accent sur l’intériorité indépendamment de la nécessaire obéissance » [Chiffoleau 2006, p. 474].

  • 18 ST, Ia, IIae, q. 96 a. 4, arg. 1 : Ad quartum sic proceditur. Videtur quod lex humana non imponat (...)
  • 19 Grat. 19, 2, 2 (Fr. 839).

19Or, la plupart des commentateurs de Thomas d’Aquin ont insisté sur l’opposition du « for de la conscience » à la lex humana18. Pour Bruno Fries, par exemple, l’antagonisme entre la « loi humaine », liée à la volonté du juge, et la « conscience », liée à la volonté de Dieu, constitue le versant « éthique » et typiquement thomiste de la distinction juridictionnelle entre forum judiciale et forum penitentiale : d’un côté, le sujet est jugé à l’aune des règles du droit positif, de l’autre, à l’aune de normes transcendantes [Fries 1963, p. 198-199]. Pour d’autres comme Alexander Murray et Peter von Moos, la ligne de partage des fors se serait déplacée, avec Thomas d’Aquin, au profit d’une opposition entre les lois établies par les hommes, auxquelles le juge se conforme, et la loi du sujet, libre de « suivre sa conscience », notamment lorsque celle-ci lui dicte que le législateur est injuste ou tyrannique [von Moos 2000 ; Murray 2015, p. 191]. Von Moos ajoute que l’œuvre de Thomas vient consolider le fameux adage de Gratien (repris à Urbain II), selon lequel « la loi privée est plus digne que la loi publique » (dignior est lex privata quam publica)19, et qu’elle constituera ensuite le socle des principaux arguments du discours médiéval sur la liberté de conscience et les droits subjectifs [von Moos 2000, p. 539-544].

Tempérer la rigueur du droit

  • 20 Yves de Chartres, Decretum, p. 4.
  • 21 Sur l’autonomisation, chez les canonistes, du droit positif par rapport au droit naturel, voir Pad (...)
  • 22 Grat. 1, 7, 11 (Fr. 432) : … rigor canonum aliquando pro persona relaxatur.
  • 23 dictum ante Grat. 13, 1 (Fr. 31) : Item adversus ius naturale nulla admittitur dispensatio.

20Le « for de la conscience » a donc été défini comme le lieu d’une « loi » dont les canonistes auraient eux-mêmes reconnu la supériorité, non sans lien avec leur conception des rapports entre loi « divine » (ou « naturelle ») et droit humain. Yves de Chartres notamment – qui s’appuie sur la distinction augustinienne entre lois « mobiles » et lois « immobiles »20 –, puis Gratien, ont consacré la supériorité du « droit naturel » (ius naturale) sur ce que les décrétistes appelleront « droit positif » (ius positivum) [Kuttner 1936]21. Cette supériorité résulte de l’intangibilité du premier et de la faillibilité du second, toujours susceptible d’accommodations. Gratien, par exemple, précise qu’un prélat peut « relâcher » la loi des canons22, mais qu’une « dispense » ne peut en aucun cas aller à l’encontre du droit naturel23. De même, l’ « ignorance » du droit positif est excusable, mais celle du droit naturel ne l’est jamais [Lottin 1933 ; Swoboda 1941 ; Roumy 2000].

  • 24 Bernard de Pavie, Summa decretalium, p. 205-206, lib. V, tit. 2 : … dispensatio est canonici rigor (...)
  • 25 Valentina Toneatto a montré que, dans la pensée des Pères de l’Église, dispensatio renvoyait au po (...)
  • 26 Rufin, Summa decretorum, p. 234, ad dictum ante Grat. 1, 7, 6 : Est itaque dispensatio, justa caus (...)
  • 27 Sicard de Crémone, Summa, dans Amiens, ms. 377, fol. 26r, cité par Mayali [1992, p. 309, n. 61].
  • 28 Huguccio, Summa, ad dictum ante Grat. 1, 1, 6, cité par Lefebvre [1938, p. 180] : … sicut enim ibi (...)

21« Dispenser », « relâcher », « excuser » : on voit que la terminologie de l’accommodement du droit n’est pas encore tout à fait stabilisée dans la seconde moitié du xiie siècle, et certains canonistes comme Bernard de Pavie continuent à parler de relaxatio au sujet de la dispense24, contribuant à brouiller la frontière avec l’absolutio (elle aussi qualifiée de relaxatio) [Brys 1925, p. 104 et 144-145]. Dans l’Antiquité tardive, le mot même de dispensatio – traduction latine du concept d’oikonomia [Agamben 2008 ; Toneatto 201225] – avait progressivement acquis le sens d’ « accommodation du droit strict » [Vogel 1982 ; voir également Stiegler 1897]. En germe chez saint Augustin, cette acception de la « dispense » – qui fait de celle-ci l’instrument de la sortie du droit par le droit – ne suscitera cependant de théorie qu’aux xie-xiie siècles, sous la plume d’Yves de Chartres [Brys 1925 ; van Hove 1939 ; Lederer 1957 ; Baura 1997]. Puis vers 1165, le Bolonais Rufin donne, pour la première fois, de la dispense une définition homogène que la majorité des canonistes reprendront après lui : « La dispense est, à l’initiative de celui pour qui cela importe, une dérogation occasionnelle apportée à la rigueur canonique et motivée par une juste cause »26. Le terme même de « dérogation » doit ici être entendu comme un écho à la relâche de la « rigueur des canons » (rigor canonica) dont parlait Gratien quelques années plus tôt. En insistant sur la dimension occasionnelle (casualis) de la dispense, Rufin place celle-ci aux antipodes de la loi. La dispense, en effet, ne vaut jamais que pour une personne ou un groupe limité de personnes, en des circonstances particulières, tandis que la loi se définit par sa portée générale et sa pérennité. Très vite, d’ailleurs, la dispense sera conçue comme une « interprétation » de la loi, en particulier par le décrétiste Sicard de Crémone27 – ce qui prouve à la fois leur séparation et leur proximité [Cortese 1962, p. 103-109]. Enfin, on notera que Rufin pose que la cause de la dispense doit être « juste », c’est-à-dire, comme l’écrit Huguccio à la fin du xiie siècle, motivée et fondée en « équité »28.

  • 29 Hostiensis, Summa aurea, col. 1874, lib. V, « De dispensationes », 1 ; Gui de Baysio, Rosarium, ad (...)

22La dispense s’inscrit dans le champ naissant de l’ « équité canonique », largement influencé par le droit romain et la place de choix qu’il faisait à l’équité [Cornu‑Thénard 2011], mais aussi par le revival de la pensée aristotélicienne – puisque l’aequitas est la traduction de l’epikeia d’Aristote, mâtinée du concept chrétien de « miséricorde » [Échappé 1999] – et empreint de l’idée que juger consiste fondamentalement à assouplir la loi [Lefebvre 1938 ; Meijers 1941]. Or, la théorie de l’équité qui se développe chez les canonistes va jouer un rôle décisif dans la redéfinition des rapports de l’Église au droit. Comme l’écrit D’Avray, l’équité constitue une interface value (ou « valeur intermédiaire ») entre la « rationalité légale » et la « rationalité substantielle » [D’Avray 2010, p. 27], entre la formalité du droit et les valeurs morales. En outre, elle légitime à nouveaux frais la pratique de la dispense, puisqu’elle justifie que le juge suspende l’application de la loi dans des cas particuliers. De Huguccio – qui considère qu’une règle de droit trop « rigoureuse » doit toujours être « tempérée » par la dispense [Lefebvre 1938, p. 164-212] – à Hostiensis (vers 1253) ou Gui de Baysio (dans son Rosarium de la fin du xiiie siècle), les canonistes associent systématiquement la dispense à l’équité29.

  • 30 Vallerani [2012, p. 207-208] écrit que « in questo senso la dispensa non è vista come un’eccezione (...)

23Dans un article paru en 2012, Massimo Vallerani ne manquait pas de souligner que les dispenses s’étaient donc bien inscrites dans la logique de l’aequitas, mais il notait qu’elles relevaient aussi de l’ « exception », dès lors que l’on considère celle-ci comme une partie intégrante de l’ordre normatif, voire comme une garantie d’amélioration de ce dernier30. C’est même en tant que « paradigmes de l’exception » que les dispenses auraient constitué la « technologie » d’un pouvoir devant veiller à adapter les lois dans la perspective du salut de tous et de chacun (omnes et singulatim) [Foucault 2004, p. 119-232 ; Vallerani 2012, p. 199] ; et c’est au creux d’une tension constante entre le droit et la miséricorde, ainsi qu’au travers d’un nombre potentiellement infini d’accommodements de la loi que le gouvernement pastoral put se déployer.

24D’aucuns voient aujourd’hui dans cette souplesse casuistique, cette capacité empirique à adapter la règle au fait, la spécificité de la « normativité canonique », voire les origines de la « science managériale » [Napoli 2003 ; Legendre 2009, p. 379 ; mais sur la manière romaine de penser l’adaptation de la règle au fait, voir Cornu-Thénard 2011]. Si par-delà le long procès de sécularisation des sociétés occidentales – dont la théologie politique a du reste dévoilé les ressorts religieux –, l’ancien droit canonique nous a laissé un héritage, sans doute faut-il le chercher davantage dans la vaste sphère de nos administrations contemporaines que dans le Code qui, depuis 1983, régit l’Église et son clergé. Voilà en tout cas l’une des contrées vers lesquelles pourrait nous conduire une histoire juridique de l’Église médiévale, ou, pour le dire autrement, une histoire des instruments du droit qui ont organisé la religion au Moyen Âge et contribué à définir nos institutions.

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Notes

1 Jn 18, 35 : Regnum meum non est de mundo hoc.

2 Jn 3, 17-18 : Non enim misit Deus Filium suum in mundum ut iudicet mundum sed ut salvetur mundus per ipsum. Qui credit in eum non iudicatur ; qui autem non credit iam iudicatus est, quia non credidit in nomine unigeniti Filii Dei.

3 Mt. 7, 1-2 : Nolite iudicare, ut non iudice mini ; in quo enim iudicio iudi caveritis, iudicabimini, et in qua mensura mensi fueritis, metietur vobis.

4 Sur les représentations médiévales du jugement des âmes, voir en dernière date Baschet [2016], p. 193‑227.

5 De nombreux historiens continuent de se référer à cette conférence prononcée par le maître de l’anthropologie historique comme à un mantra, peut-être pour conjurer la peur d’un univers qui continue de leur apparaître comme froid, opaque et si loin de la « chair » que chasse « l’ogre historien ».

6 Sur l’opposition entre le « formalisme » d’un côté, qui affirme l’autonomie des formes juridiques, et l’« instrumentalisme » de l’autre, qui fait du droit un outil au service des juristes, voir l’article séminal de Bourdieu [1986]. Sur les tensions et les points de convergence entre histoire et droit dans l’historiographie française des années 1980-2000, voir Marmusztejn [2012a], et plus généralement, sur les rapports entre droit et sciences sociales, voir Calafat, Fossier et Thévenin [2014].

7 Cette réflexion est celle de Paolo Napoli, que j’avais eu l’occasion d’écouter lors d’une conférence intitulée « Le gouvernement de l’église entre charisme et institution. Le christianisme des origines dans le débat théologico-juridique (xixe-xxe siècles) », prononcée dans le cadre de l’atelier doctoral La normativité juridique et les modes de gouvernement médiévaux (École française de Rome, 11-15 févr. 2013).

8 Jean Gerson, Œuvres complètes, vol. 8, Sermo de visitatione praelatorum, p. 47-48.

9 Au sujet des définitions patristiques du pastorat comme « gouvernement des âmes » (regimen animarum) et de ce dernier comme l’ « art des arts » (ars artium), voir Senellart [1995] et Foucault [2004].

10 Conciliorum oecumenicorum generaliumque decreta, II/1, p. 178, Concile de Latran IV (1215), can. 21.

11 C’est à cette hypothèse originale qu’Emanuele Coccia a consacré une partie de son séminaire à l’EHESS, intitulé « Les sens du droit. L’institution sensible de l’ordre juridique » (2016-2017).

12 Sànchez, De sancto matrimonii sacramento, Lyon, 1625, t. 3, p. 160, cité par [Fries 1963, p. 204, n. 55] : Nec verum est legem fori interni esse, ut solum intra confessionem res fiat […]. Sicut episcopus absolvens in foro conscientiae est iudex in foro interno, quamvis extra confessionem absolvat.

13 [Saraceni 2002 (1961), p. 27-28] cite, entre autres, un rescrit de la Propaganda Fide du 16 janvier 1797 mentionnant le forum internum.

14 ASS 05, Const. « Apostolicæ Sedis » de Pie IX (12 octobre 1869), [en ligne] URL : http://www.vatican.va/archive/ass/documents, p. 308.

15 ASS 41, Const. « Sapienti consilio » de Pie X (29 juin 1908), [en ligne] URL : http://www.vatican.va/archive/ass/documents, p. 435.

16 Super Sent., lib. 4, dist. 18, q. 2, a. 2, qc. 1, ad 1 et 2 : §2. Ad secundum dicendum, quod sacerdotes parochiales habent quidem jurisdictionem in subditos suos quantum ad forum conscientiae, sed non quantum ad forum judiciale ; quia non possunt coram eis conveniri in causis contentiosis ; et ideo excommunicare non possunt, sed absolvere possunt in foro poenitentiali ; et quamvis forum poenitentiale sit dignius, tamen in foro judiciali major solemnitas requiritur ; quia in eo oportet quod non solum Deo, sed etiam homini satisfiat.

17 Super Sent., lib. 4, dist. 17, q. 3, a. 3, qc. 2, ad 3.

18 ST, Ia, IIae, q. 96 a. 4, arg. 1 : Ad quartum sic proceditur. Videtur quod lex humana non imponat homini necessitatem in foro conscientiae. Inferior enim potestas non potest imponere legem in iudicio superioris potestatis. Sed potestas hominis, quae fert legem humanam, est infra potestatem divinam. Ergo lex humana non potest imponere legem quantum ad iudicium divinum, quod est iudicium conscientiae.

19 Grat. 19, 2, 2 (Fr. 839).

20 Yves de Chartres, Decretum, p. 4.

21 Sur l’autonomisation, chez les canonistes, du droit positif par rapport au droit naturel, voir Padovani [1994], Tierney [1997], p. 58-77, Boureau [2002].

22 Grat. 1, 7, 11 (Fr. 432) : … rigor canonum aliquando pro persona relaxatur.

23 dictum ante Grat. 13, 1 (Fr. 31) : Item adversus ius naturale nulla admittitur dispensatio.

24 Bernard de Pavie, Summa decretalium, p. 205-206, lib. V, tit. 2 : … dispensatio est canonici rigoris relaxatio pro aliqua rationabili causa…

25 Valentina Toneatto a montré que, dans la pensée des Pères de l’Église, dispensatio renvoyait au pouvoir « gestionnaire » et administratif de l’évêque ou de l’abbé.

26 Rufin, Summa decretorum, p. 234, ad dictum ante Grat. 1, 7, 6 : Est itaque dispensatio, justa causa faciente, ab eo cuius interest, canonici rigoris casualis facta derogatio.

27 Sicard de Crémone, Summa, dans Amiens, ms. 377, fol. 26r, cité par Mayali [1992, p. 309, n. 61].

28 Huguccio, Summa, ad dictum ante Grat. 1, 1, 6, cité par Lefebvre [1938, p. 180] : … sicut enim ibi fit dispensatio, cum diversis diversa pensantur, id est, pensa iusticiae, aequitatis, discretionis procuratur, ita in familia ecclesiae.

29 Hostiensis, Summa aurea, col. 1874, lib. V, « De dispensationes », 1 ; Gui de Baysio, Rosarium, ad Grat. 1, 7, 5, gl. « Requiris », cité par Lefebvre [1938, p. 182] : Dispensatio qua aequitas contra iuris rigorem introducitur.

30 Vallerani [2012, p. 207-208] écrit que « in questo senso la dispensa non è vista come un’eccezione, ma come il modo giusto di ottenere dai singoli una forma di obbedienza a loro confacente. È una dimensione costituiva del potere di eccezione, perchè sottrae la dispensa dal campo del mero arbitrio e la ricolloca al centro della gubernatio, dove conta l’adesione dell’individuo, o quanto meno la sua integrazione, in un ordine stabilito anche al di là del rispetto stretto di una norma. »

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Pour citer cet article

Référence électronique

Arnaud Fossier, « Une religion sans droit ? Réflexions sur le régime de normativité de l’Église médiévale »ThéoRèmes [En ligne], 18 | 2022, mis en ligne le 20 octobre 2022, consulté le 16 juin 2024. URL : http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/theoremes/5573 ; DOI : https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/theoremes.5573

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Auteur

Arnaud Fossier

Université de Bourgogne - LIR3S (UMR 7366)

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