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La tolérance ecclésiastique au prisme du gallicanisme (1551-1563)

Alexis Verhassel

Résumés

En réponse à l’introduction de la Réforme en France, constituant un traumatisme pour le pouvoir royal et le personnel ecclésiastique, le gallicanisme a pu servir à des projets de conciliation témoignant de l’attitude de tolérance ecclésiastique dans le sens qui est le sien au xvie siècle. C’est alors l’occasion de repenser les interactions entre le roi et l’Église, mais également la définition de la chrétienté. En effet, la tolérance ecclésiastique semble soutenir des prétentions d’autonomie de l’Église gallicane comme solution au schisme. Ce qui doit alors primer, c’est l’intégrité religieuse du royaume. Toutefois, ces projets vont avorter, notamment en raison de la clôture du concile de Trente.

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Texte intégral

1« Il y a long temps que j’ay dict que la reformation ne se peult faire que par les provinces » [Latin 3382, f. 140v]. C’est ainsi que s’exprime Arnaud du Ferrier en septembre 1563, lorsqu’il rattache la réforme de l’Église au gallicanisme. Déclinaison du catholicisme en France, ce dernier puise sa source dans les conflits opposant le pape Boniface VIII et Philippe IV le Bel au xive siècle, jusqu’à se constituer en doctrine autonome sous l’impulsion de l’humanisme juridique, donnant à l’Église de France des droits particuliers [Epron 2019, p. 751-755]. Au xvie siècle, il s’agit donc d’un ensemble de principes et d’une attitude visant à promouvoir l’autonomie de l’Église de France [Boucher 1998, p. 937-938], ciment de la nation, facteur de cohésion et d’unification [Tallon 2000, p. 1]. Plus encore, cette accentuation du gallicanisme au xvie siècle entraîne un scepticisme à l’égard de la papauté, aux mœurs jugées contestables, rompant alors avec l’idée d’universalité [Sild 2016, p. 12].

2L’introduction du protestantisme en France amène à repenser l’organisation de l’Église pour préserver cette unité. Or le gallicanisme aurait justement pu servir de fondement à des projets de réforme. Du latin Reformare, l’action de réformer désigne le fait de « rendre à sa première forme », il s’agit en religion de rétablir la discipline, de rendre meilleur en revenant à une forme originelle [Dictionnaire de l’Académie Française]. En effet, l’Église de France se revendique comme pure de toute hérésie conforme à l’Église originelle des temps apostoliques [Tallon 2000, p. 1]. Le gallicanisme semble ainsi conforter l’irénisme catholique de certains prélats et juristes, soucieux de préserver l’unité religieuse du royaume. Les effets se trouvent donc ici conjugués, sans pour autant constituer un « entre-deux » [Wanegffelen 1999, p. 132] entre Genève et la contre-réforme du concile de Trente clos en décembre 1563. Ce concile devait répondre au protestantisme mais se heurte, en France, au gallicanisme. La position du roi à l’égard de la foi protestante est dans un premier temps tournée vers la répression, avant un changement de politique à l’orée des années 1560. La régence est d’abord marquée par des efforts de conciliation sur un fondement gallican. En fait, cette politique correspond au programme porté par des catholiques modérés appelés « Moyenneurs » qui gravitent autour de prélats, comme le cardinal de Lorraine, mais aussi autour de la régente à partir de 1560 [Jouanna 1998b, p. 1135]. Le terme est d’ailleurs forgé par les protestants radicaux. Calvin l’utilise notamment comme une insulte en 1549 pour désigner ceux qui cherchent une voie médiane pour ramener l’unité de foi, inspirés par l’irénisme érasmien [Ibid., p. 1134].

3Dans ce cadre, la tolérance ecclésiastique s’entend comme un compromis doctrinal entre les différentes confessions protestantes pour s’accorder [Lecler 1994, p. 823], et semble alors précisément rejoindre les efforts de conciliation soutenus par l’idée gallicane. Elle est portée par des humanistes qui refusent non seulement la séparation du spirituel et du temporel, mais aussi la reconnaissance de l’existence de confessions rivales, c’est-à-dire la tolérance civile, manifestant ainsi la volonté d’un retour à l’unité religieuse par la reconnaissance d’un cadre minimal commun [Lecler 1994, p. 809]. Aussi ces espoirs précèdent-ils l’avènement des « Politiques » qui repensent l’État dans des visées absolutistes, avec un contrôle accru sur la vie religieuse. Pour autant, la tolérance ecclésiastique n’est pas entièrement contradictoire avec une visée érastienne, puisqu’elle semble même conforter l’idéal gallican. On peut ainsi rapprocher cette attitude de l’idéal de concorde né en Allemagne, c’est-à-dire d’une unité de foi restaurée au moyen d’une réforme sérieuse de l’Église entre les années 1550 et le début des années 1560 [Jouanna 1998a, p. 814]. Pour les catholiques, il s’agit de parvenir à une entente avec les protestants, afin d’obtenir leur retour dans un catholicisme refondé [Turchetti 1986, p. 257]. Le début des guerres de Religion en 1562 et l’échec des tentatives de conciliation n’éteindront pas cette espérance, mais impliqueront un changement de méthode, la promotion de la tolérance civile également sur le fondement du gallicanisme. On peut alors se demander de quelle manière le gallicanisme a constitué l’appui de tels projets iréniques infructueux. L’introduction de la Réforme en France a entrainé une réponse proprement gallicane contre la réaction dite ultramontaine qui est favorable au concile de Trente. La tolérance ecclésiastique sert d’appui aux prétentions d’un gallicanisme stimulé et renouvelé (I) désireux de poursuivre une politique qui, bien qu’infructueuse, est propre à maintenir l’unité religieuse du royaume (II).

I. La tolérance ecclésiastique comme appui des prétentions gallicanes

4La tolérance ecclésiastique, aux yeux de l’idéologie gallicane, est apparue comme une solution au schisme face à la diffusion de la réforme, tout servant d’appui à des revendications qui invitent à repenser le cadre de l’Église. En parallèle de la contre-réforme, le gallicanisme tend à défendre une résolution de la crise dans un cadre national (A) afin de mieux défendre la perfection de l’Église de France contre une curie romaine qui concentre les critiques (B).

A. La revendication d’une solution nationale à la fracture religieuse

5Le débat avec les protestants porte essentiellement sur l’ecclésiologie. Plusieurs projets de réforme sont défendus dans le cadre d’une solution nationale à la crise religieuse. Les gallicans estiment que l’on pouvait combattre l’hérésie sans défendre le pouvoir absolu du pape, cantonné alors à son seul rôle spirituel [Schmitz 2015, p. 256]. L’Église de France jouit alors de privilèges et de franchises, en raison d’une « fidélité sans faille à l’orthodoxie catholique » [Tallon 2002b, p. 47]. Cet orgueil gallican est d’ailleurs fort bien résumé dans un Traitte des Droicts et usages du Royaume de France envers l’Église et le Sainct Siege apostolique [Ms. Fr. 473]. Les prélats y sont réduits aux choses spirituelles et l’Église est placée sous l’autorité temporelle du Roi. Ainsi :

Tant que en France l’Eglise a este policee et gouvernee soubz l’autorite des Roys Très Chrestiens et non soubz celle des Papes, elle a este approchant de la primitive apostolique et la moins et plus tard corrompue que nulle autre [Ms. Fr. 473, f. 1v].

  • 1 Voir à ce sujet : Romier, Lucien, « La Crise Gallicane de 1551 », dans Revue Historique, Paris, Pr (...)

6L’Église gallicane est ici réputée « parfaite », tout comme le revendiquaient aussi les protestants qui se veulent conformes au christianisme primitif, contre les abus romains qu’ils imputent au pape et à la curie [Ms. Fr. 473, f. 1v]. La conscience d’une réformation nécessaire de l’institution ecclésiastique se fait jour sur le fondement de cette idéologie nationale comme une réponse à la division religieuse. La monarchie est donc érigée en arbitre, c’est-à-dire en conférant plus d’autonomie aux Églises nationales, mais sans pour autant rompre tout à fait avec Rome – malgré la crise gallicane1. À cette occasion, le roi proteste contre la réouverture du concile à Trente, terre impériale, et estime encore que la réforme protestante n’est qu’un problème allemand. En effet, il croit pouvoir résoudre lui-même la question si nécessaire, ayant « assez de pieux prélats chez lui pour l’accomplir » [Romier 1911, p. 238]. Dans ce cadre, Charles de Guise, cardinal de Lorraine, s’engage tôt dans la réformation de l’Église et cherche à lutter contre les « abus romains » [Tallon 2015, p. 107]. Envoyé en 1547 au concile, il déplore l’effacement de la question de la réformation derrière des sujets plus politiques [Lorraine à Henri II, 31 octobre 1547]. Ce sentiment est hérité sans doute du théologien Claude d’Espence, son précepteur, qui espérait rénover le catholicisme et réconcilier les fidèles séparés [Tallon 2015, p. 109]. Il considère ainsi les protestants non pas tant comme hérétiques que schismatiques. Le cardinal défend ainsi un gallicanisme national et non royal [Tallon 1997, p. 365]. Lors de la crise gallicane, il modère le projet de schisme du roi, ce qui aurait pu conduire le royaume à l’hérésie [Tallon 2015, p. 111]. En l’occurrence, il s’agit de réformer l’Église gallicane en prônant une double autonomie vis-à-vis du roi, ensuite du pape tout en reconnaissant la primauté dogmatique de celui-ci [Ibid.]. La position du lorrain s’avère conforme à la position traditionnelle selon laquelle la concorde ne tient que par le respect des libertés de l’Église gallicane par le roi et le pape, dans le même temps où elle reconnaît la communion des Églises nationales en la suprématie spirituelle du pape et la souveraineté du Christ [Tallon 2005, p. 22]. Opinion partagée par le juriste Charles Dumoulin, pour lequel il faut une « union dans la foi » des Églises locales et libres, participant aux questions religieuses à armes égales dans les conciles généraux [Thireau 1980, p. 304]. La chrétienté est pensée comme une fédération d’Églises nationales, émancipées tant du pape que du roi. Le gallicanisme ecclésiastique rejette donc ces deux absolutismes comme autant de risques de tyrannie.

7Arnaud du Ferrier, ambassadeur auprès du concile, justifie quant à lui l’immixtion du temporel dans les affaires spirituelles. Favorable à la conciliation avec les protestants, il entend préserver la conformité de l’Église aux temps apostoliques grâce à leur bonne connaissance des écritures [Ms. Fr. 4766, f. 24-29]. Cette politique est ainsi justifiée par la jouissance de droits particuliers, rendant l’Église de France distincte de l’Église romaine, et s’imposant même au pape [f. 26v]. La chrétienté serait ici plus définie par son unité que son uniformité. Le salut, grâce à une plus grande autonomie, est double pour l’Église et l’État [Tallon 2002a, p. 322-323]. Cela vient ainsi justifier la politique royale, et le gallicanisme parlementaire de du Ferrier redéfinit le rôle du Pape quant à l’Église de France, s’émouvant dans une lettre au roi de 1563 que l’on reconnaisse au pape la position « d’Evesque de l’Église universelle » [Dupuy 641, f. 61r], sans prendre en compte les demandes des Églises nationales. La tolérance ecclésiastique amène donc à repenser le jeu institutionnel de l’Église, opinion partagée par Dumoulin [Thirault 1980, p. 380]. L’unité de foi peut être réalisée avec une certaine souplesse. C’est ce qu’affirme par ailleurs William Bouwsma : « la chrétienté ne consiste pas en un système unifié, selon une organisation hiérarchique, mais en un ensemble d’entités parallèles » [Bouwsma 1990, p. 311]. Or le vœu d’une réforme nationale qui promet l’autonomie de l’Église gallicane fait renaître la méthode du concile.

  • 2 Concile également demandé dans une remontrance faites par les députés du Tier-État réunis à Paris (...)

8L’essor de la Réforme et la crise gallicane font rejaillir la question conciliaire. Au plus fort de la crise, le patriarcat avait été envisagé comme menace contre la papauté [Tallon 2000, p. 3]. Mais le projet est finalement abandonné, tant pour donner des gages d’orthodoxie qu’en raison du progrès du calvinisme obligeant le roi à reconsidérer l’idée du concile rejetée en 1550 car supposément inutile [Venard 1981, p. 208]. Très tôt (1518), l’Université de Paris défendit l’idée conciliaire. Critique tant de Rome que de la Réforme, elle reprend une position classique : l’autorité du concile est supérieure à celle du pape qui doit alors se conformer [Schmitz 2015, p. 239]. Les gallicans considèrent, en effet, que les conciles œcuméniques sont des institutions indépendantes de la papauté [Thirault 1980, p. 312-313]. Le projet d’un concile national est lancé en ce qu’il est perçu comme un moyen de conserver l’orthodoxie et de détecter la pénétration protestante. Face à des velléités de réformation se rapprochant de la Réforme [Venard 1981, p. 208], le projet de concile est toutefois rejeté, car le roi préfère d’abord une lutte active contre l’hérésie [Wanegffelen 1999, p. 137]. Mais, pour les gallicans, le concile national est une possibilité de réformer son Église [Venard 1981, p. 222]. La crise religieuse lie finalement concile et réalité nationale pour retrouver l’unité perdue [Tallon 1998, p. 20-21]. Arrivé au poste de chancelier, Michel de l’Hospital, appuyé par Catherine de Médecis, convoque les États Généraux à Orléans en 1560. Le changement de méthode est acté : l’heure est à la discussion et à la confrontation des points de vue. Pour tourner court aux demandes de reprise de persécution comme d’une liberté de culte, il est ainsi décidé que la question religieuse sera soumise à un concile national2 [Daussy 2015, p. 194-195]. Ce « saint concile » est annoncé par le chancelier à l’ouverture des États Généraux, afin de « ramener par la douceur, et non par la rigueur, ceux qui se sont dévoyés » [Romier 1924, p. 7]. Mais, la réouverture du concile de Trente sonne le glas du concile national, sans éteindre l’espoir d’une réunion par la régente [Romier 1924, p. 20] qui menace, par le biais du cardinal de Lorraine, son maintien si la bulle d’indiction n’est pas amendée [Romier 1924, p. 47], menace qui est justifiée par la possibilité de pourvoir par le concile à des discussions préparatoires au concile de Trente [Romier 1924, p. 145]. La demande de la reine n’ayant pas été entendue, le roi convoque ses prélats à Paris pour le 20 juillet 1561 [Charles IX, 12 juin 1561], malgré les protestations des autorités ecclésiastiques [Romier 1924, p. 145]. La question se pose alors de savoir si le roi peut convoquer une telle réunion puisque cela reviendrait à l’ériger en arbitre, expression suprême du gallicanisme royal. C’est précisément ce qu’affirme Claude Gousté dans son Traicté de la puissance et authorité des roys (1561) qui reconnait au roi le droit de convoquer des conciles nationaux, et par là réformer l’Église gallicane [Tallon 2000, p. 4] :

Proposez-vous dy-je par ces trois points de Concile, une vraye confession, par laquelle ils attestent que toutes ces choses gisent en la puissance & authorité du Prince, qu'on fait ordonnances & loix par le comandement de Dieu : duquel aussi il est authorizé, de mettre en execution, soit par force, puissance, main Royalle, ou autrement, toutes les conclusions & resolutions des Estats [Gousté 1561, f. 39v].

9En conséquence, la question de la tolérance ecclésiastique ravive, dans le cadre gallican, la théorie des deux glaives face à un concile de Trente incapable de contenter les demandes de restauration de l’unité religieuse et d’un retour à l’Église primitive [Martin 1919, p. 10]. La régente s’efforce dans le même temps de rassurer l’Empereur sur le maintien de la catholicité en France et en donne des gages [Catherine de Médicis à l’empereur, 30 juin 1561], comme la convocation des prélats en vue du concile mais aussi sur sa volonté de conserver la paix et la religion chrétienne, manifestée par la convocation du colloque de Poissy. Pour celle-ci, i s’agirait donc bien de maintenir une Église gallicane saine par la réunion d’un concile, un colloque interconfessionnel qui est vu comme moyen de restaurer l’unité religieuse du royaume.

B. La défense de l’excellence chrétienne de la France

10Les velléités d’autonomie pour résoudre le schisme amènent à repenser le pouvoir du pape et du roi sur l’Église de France. Dumoulin avait déjà radicalisé l’idéologie gallicane en défendant l’organisation d’une Église autonome [Wanegffelen 1999, p. 136]. L’opinion du juriste traduit une « systématisation du nationalisme religieux », visant non seulement la préservation des libertés gallicanes, mais aussi la réforme de l’Église [Thireau 1980, p. 273-274]. Comme son secrétaire Bauduin, il aspire à une réforme différente de celle voulue par Rome [Wanegffelen 1996, p. 6]. Gallican convaincu, Dumoulin prend parti pour Henri II dans la crise gallicane avec son Commentaire sur l'edit du roi Henri second contre les petites dates et abus de la cour de Romme, publié une première fois en 1552. Il y défend notamment une forme radicale de gallicanisme, inspirée de l’anglicanisme, avec un épiscopat placé sous l’autorité du roi. Le souverain peut légiférer sur les choses temporelles de l’Église en vertu d’un droit qu’il tient directement de Dieu [Thireau 1980, p. 321]. Critiquant les réformés et les luthériens, il propose une troisième voie, sans se départir de Rome ni adhérer totalement au protestantisme [Wanegffelen 1996, p. 6]. Sa position illustre bien ce qui anime les gallicans : le maintien de l’unité du royaume et la lutte contre les abus de Rome. Le pape est ainsi directement visé par ses critiques [Ms. Fr. 473]. Sous les questions de réforme et conciliation, on peut entrevoir des revendications politiques et ecclésiologiques. À l’image des royautés hébraïques, le roi serait en charge de la préservation du culte, il ne serait qu’un ministre (position prise par le cardinal de Lorraine à Poissy), un de ses membres mais aussi son protecteur [Tallon 2002b, p. 108]. L’opinion de Dumoulin [Dumoulin 1561] reste particulière sur l’autorité du pape. Selon lui, les conciles ont autorité, ils sont compétents sans être infaillibles, mais sans avoir pleine souveraineté. Pour celui-ci, l’Église nationale doit être placée sous l’autorité d’un prince laïc. C’est in fine le roi qui bénéficierait de l’émancipation papale [Thirault 1980, p. 314-315]. En tout état de cause, Dumoulin illustre donc un projet de réforme, soutenu par Châtillon et Bouteiller [Tallon 1999, p. 4-5], en réponse à l’introduction de la foi protestante en France. Il défend un gallicanisme radical qui traduit la nécessité d’une réforme conduite par le roi, mais en condamnant le calvinisme en tant qu’il substitue la tyrannie du pape à celle de Calvin [Wanegffelen 1999, p. 143], dans le but de maintenir la cohésion religieuse du royaume [Ibid., p. 145].

11Cependant, depuis le concordat de Bologne en 1516, s’affirme un courant selon lequel le pouvoir du roi sur l’Église est trop affirmé. L’emprise du pouvoir royal sur l’Église progresse, en effet, pour atteindre son paroxysme dans les années 1560, non seulement quant à l’organisation ecclésiastique, mais aussi en matière de dogme, au motif que le roi est seul à même de maintenir l’unité. La conception traditionnelle de l’Église gallicane est ainsi celle d’une Église épiscopale [Tallon 2005, p. 18]. La plupart des prélats cherchent donc une Via Media entre ces deux absolutismes, royal et pontifical [Tallon 2005]. Ils souhaitent une réforme moins radicale qu’en Angleterre mais qui permettra de retenir des points d’accord minimaux. Certains auteurs anglo-saxons n’hésitent d’ailleurs pas à rapprocher les deux idéologies tant elles leur semblent similaires [Salmon 1987, p. 155-188]. Allant plus loin, le gallicanisme a même pu servir de fondement à une réflexion sur les moyens propres à unir des fidèles séparés [Racaut 2005, p. 163-170]. La solution patriarcale, certes, est évacuée mais elle démontre la problématique rencontrée tant par le pouvoir royal que son Église : d’une part il faut vaincre, face à l’hérésie et un concile insatisfaisant, mais d’autre part il ne faut pas se séparer complètement de Rome [Tallon 2017, p. 239-247], au moyen d’aménagements juridiques qui accompagnent les efforts de conciliation.

12La nécessité d’une réforme s’éveille d’une manière particulière dans la conscience gallicane, en recherchant la conciliation avec les huguenots. Cette politique de conciliation se double d’une politique de tolérance civile provisoire et précaire. La reine s’en explique notamment pour garantir l’autorité de Charles IX et la stabilité du royaume [Catherine de Médicis à l’empereur, 30 juin 1561]. Cette préoccupation pour la paix civile semble également se faire jour chez le cardinal de Lorraine que Thierry Wanegffelen qualifie volontiers de « Moyenneurs » [Balsamo 2015, p. 14]. La réunion des chrétiens, par la conciliation, apparait donc comme une nécessité pour l’autorité royale, pour obvier le risque de troubles civils [Wanegffelen 1999, p. 197]. Le roi tend à rassurer quant au colloque de Poissy [Charles IX à M. de l’Isle, 24 octobre 1561]. Ce qui compte pour lui, c’est la paix de l’État, d’où la mise en place d’une législation de tolérance. L’obéissance due au souverain et la paix publique doivent primer et s’avèrent nécessaires à l’établissement d’une bonne conciliation. Dès lors, la tolérance ecclésiastique ne peut s’établir que si la paix est garantie. Encore après Poissy, le roi assure sa volonté de restaurer la chrétienté, en parfaite continuité avec la politique gallicane [Charles IX à de l’Isle, 3 juin 1562], témoignant ainsi de sa volonté réformatrice. Le roi s’érige pleinement comme arbitre pour le bien de l’Église et de son État. Il s’agit alors de donner une réalité au vieil adage : « Seule la Gaule n’a pas de monstres », une justification de la conciliation qui repose sur la mythologie gallicane [Tallon 2002b, p. 46-53]. Ainsi pouvait se justifier l’immixtion du pouvoir temporel dans des questions d’ordre théologique qui étaient propres à renforcer le pouvoir du roi : le politique rencontre là le religieux. Cette volonté se retrouve aussi dans un mémoire sur le concile de Trente, adressé au cardinal de Lorraine [Dupuy 641, f. 70-72]. Il expose les espoirs mis dans le concile quant à la réforme de l’Église et à la préservation des libertés gallicanes. Le pape et Rome y sont tenus pour responsables de la division religieuse comme de ne pas vouloir que le concile aboutisse à une saine réforme et conciliation [Dupuy 641, f. 70r]. Le roi s’érige donc ici comme le garant de la réussite du concile, en insistant sur la réforme de l’Église gallicane et sur la collaboration entre les pouvoirs spirituel et temporel. L’Église devrait ainsi faire des requêtes au roi qui y pourvoit « sur ce qui lui semblera plus a propos au bien de son royaume » [Dupuy 641, f. 70r]. Ces demandes d’autonomie doctrinale faisant la synthèse avec le rite protestant sont défendues par le cardinal de Lorraine [Dupuy 641, f. 70v]. Cette demande est manifeste d’une politique de compromis, ce qu’on retrouve dans les discussions menées lors du colloque de Poissy. Il faut ainsi ramener « tant de nobles royaumes et provinces qui s’en sont séparés et qu’ils ne s’en demandast rien d’autre contre la parole de Dieu » [Dupuy 641, f. 70v]. Parallèlement, le roi demande au pape des dispenses provisoires pour la communion sous les deux espèces [Charles IX à de l’Isle, 24 octobre 1561]. Le pape semble ne pas y être opposé, tenant cela pour « estre de droict positif, et pouvoir recevoir mutation » mais il ne peut l’accorder [De l’Isle au roi, 6 novembre 1561]. Cela paraît vital pour l’unité chrétienne du peuple français, car l’octroi de cette indulgence par le pape permettrait de contenir l’hémorragie confessionnelle [De l’Isle au roi, 9 décembre 1561]. Il est mis en avant le pouvoir du roi sur son Église et la singularité de l’Église gallicane. Toutefois, le pape retardant l’octroi de cette indulgence, le pouvoir royal mène donc une politique de conciliation de sa propre autorité sur les points ne relevant pas du droit divin [Tallon 2017, p. 832].

13Dans le cadre gallican, la tolérance ecclésiastique vise donc à prendre en considération la Réforme, notamment grâce à l’autonomie des Églises nationales pour mener la conciliation. L’ambition est alors de mener une synthèse des dogmes sous l’autorité du roi, redéfinie quant à son Église, afin de maintenir la cohésion sociale. L’autorité de l’Église gallicane contre Rome est ainsi défendue sur ce fondement.

II. Une ambition inaboutie du maintien de l’unité religieuse nationale

14La couronne incarne le dénominateur commun des deux confessions, c’est donc sous son autorité que sera recherché un compromis théologique (A) que des obstacles institutionnels et confessionnels prévisibles ont fait échouer (B).

A. La recherche d’un compromis théologique

15L’idée d’une réunion interconfessionnelle naît à l’occasion des États Généraux de Pontoise en août 1561 [Amalou 2011, p. 2]. Les aménagements envisagés ne sont alors que transitoires, ce qui est annoncé dès l’assemblée de Fontainebleau en 1560 [Evennett 1930, p. 48]. Une lettre du 27 janvier 1561 envoyée par la reine aux ecclésiastiques présente alors les « poincts principaux qui nous ont separez les ungs d’aulx les autres » [Dupuy 309, f. 25r]. L’enjeu est ici de trouver une formule provisoire à même de contenter les deux confessions. Les théologiens gallicans convoqués pour cet affrontement confessionnel sont réputés pour leur modération, tentent de passer outre l’anathème pontifical [Peyrat 1868, p. 80]. La tolérance ecclésiastique n’est ici conçue que comme un point de départ vers la réunification, et non une fin en soi. Aussi ne peut-elle pas être assimilée à un œcuménisme.

  • 3 Claude d’Espence, Traicté contre l’erreur vieil et renouvelle des predestinez, Lyon, jean de Tourn (...)

16Claude d’Espence illustre cela lorsqu’il écrit en 1548 un traité contre les calvinistes où il s’en prend à la doctrine de la justification par la foi3. Sa position exprime le sens de la politique de conciliation qui ne peut constituer un blanc-seing aux huguenots. Inspiré par Érasme [Petris 2010, p. 195-196], il ne présente pas un entre-deux confessionnel mais bien une conciliation. Le cœur des discussions à Poissy se situe alors sur la question de l’eucharistie et de la présence réelle. Là où les catholiques défendent la transsubstantiation, qui n’est alors qu’une doctrine et non un dogme, jusqu’en 1562 [Wanegffelen 1999, p. 175], ce qui rend la discussion possible, les calvinistes soutiennent une présence réelle seulement spirituelle. L’article 10 de la confession d’Augsbourg admet la consubstantiation, c’est-à-dire la présence réelle après la consécration [Amalou 2011, p. 7-9]. Le cardinal de Lorraine présente une formule issue de cette confession le 24 septembre 1561 [Turchetti 1993, p. 80], mais sa manœuvre est perçue par les huguenots comme un subterfuge [Turchetti 1993, p. 82]. Le nonce apostolique Sebastiano Gualtiero, assistant au colloque, y voit une volonté de diviser les protestants et ainsi les affaiblir [Gualtiero au cardinal Borromée, 17-19 juin 1561]. Il s’agit par-là de pacifier le royaume et de maintenir l’unité religieuse en attendant la troisième session du concile général, visant un Modus Vivendi réprouvé par Calvin [Wanegffelen 1999, p. 121]. En effet, Bèze refuse de signer la confession, rédigée en termes suffisamment vagues pour satisfaire tout le monde.

17Michel de l’Hospital rejoint également Jean de Monluc, évêque de Valence, suspecté d’hérésie par l’ambassadeur espagnol [De Chantonney à Monsieur de Tisnacq, 22 janvier 1562]. Ce dernier insiste cependant sur le caractère transitoire du projet présenté à l’assemblée du clergé réunie à Fontainebleau en 1560, devant être « la permission de vivre comme un interim » [De Chantonney à Monsieur de Tisnacq, 22 janvier 1562]. Lorraine a conscience que l’eucharistie peut être également une clef de réunification sur le fondement de la confession d’Augsbourg [Nugent 1974, p. 126-127]. L’échec du colloque de Poissy et du petit colloque de Saint-Germain au début de l’année 1562 entraine donc l’abandon de la conciliation entre catholiques et protestants tant espérée par le pouvoir et menace d’entrainer la guerre civile [Nugent 1974, p. 207]. Les théologiens ont échoué dans leur mission de refonder l’Église.

18La volonté d’autonomie pour résoudre la crise religieuse s’affirme pleinement, au début des années 1560, dans les projets d’Odet de Coligny, cardinal de Châtillon. Avec un groupe de prélats, ce dernier envoie en 1561 une lettre au pape afin de proposer une solution pacifique à la crise religieuse que traverse le royaume. Il demeure attaché à l’Église catholique dont il souhaite la réformation afin de maintenir l’unité religieuse du royaume [Tallon 1999, p. 5], notamment en cherchant une réunion dogmatique avec les réformés, espérance qu’il conserve après l’échec du colloque de Poissy qu’il attribue à l’intransigeance de certains catholiques. C’est donc avec l’aval de la reine qu’il envoie au pape un texte signé avec Jean de Monluc, Louis Bouteiller et Jean de Saint-Gelais, afin de proposer des points de convergence [Breton 2020, p. 236]. Il s’agit de faire une synthèse avec les réformés tout en conservant la structure classique de l’Église gallicane. Aussi reconnaissent-ils la direction spirituelle du pape [Ibid., p. 238]. Cette volonté de synthèse lui vaut d’être suspect aux yeux de catholiques intransigeants, alors même que le projet revendique un retour à l’Église primitive [Ibid.]. Pour autant, ce qui semble primer pour Coligny demeure l’unité religieuse du royaume.

19Le cardinal de Lorraine désirait quant à lui réunir les chrétiens. Dans son Mémorandum, écrit dans l’été 1561, il montre sa préoccupation pour l’union des chrétiens au sein d’une Église sous l’autorité du Christ. Sans nier le schisme, il affirme que les réformés reconnaissent l’essentiel de la foi chrétienne et ont reçu le baptême [Turchetti 1983, p. 223-224]. Au fond, ce qui compte, ce sont moins les points de détail que la communion avec Rome et la reconnaissance d’un credo commun [Tallon 2017, p. 710]. Il ouvre ainsi la voie vers une discussion et une concorde, par un accord possible sur l’eucharistie, n’étant pas encore convaincu de l’hérésie des réformés [Wanegffelen 1999, p. 170-173].

20La question de l’organisation de l’Église est également présente au colloque de Poissy, elle fait d’ailleurs partie du programme exposé par Claude d’Espence. De même, conscient que la question eucharistique est difficile à accorder, le moyenneur Georg Cassander insiste plutôt sur l’organisation ecclésiastique qui cristallise les critiques des protestants, compromis qui ne pouvait satisfaire personne [Ibid., p. 118].

21L’opposition se joue donc entre le cardinal de Lorraine et Théodore de Bèze en lien étroit avec Calvin. Ses propos sur la présence réelle choquent, l’eucharistie défendue par les réformés est dite sacramentaire. D’emblée, le compromis semble impossible. Cependant, lors du colloque et pendant les conférences de Saint-Germain, une volonté se fait jour pour trouver une formule commune grâce à la Confession d’Augsbourg de 1559 [Turchetti 1984]. Pour autant, cette manœuvre n’est pas perçue positivement par Bèze qui craint une stigmatisation des huguenots [Stupperich 1974, p. 123]. Il défend en effet la confession des Églises Réformées, la Confessio Gallicana, adoptée lors du 1er synode national de 1559 [Stupperich 1974, p. 128]. À l’inverse, Dumoulin se montre attaché à la confession d’Augsbourg [Wanegffelen 1999, p. 147].

22L’attitude du cardinal de Lorraine témoigne de l’idée de condescendance à laquelle Érasme avait redonné une actualité [Benoist 2010, p. 17] et qui est une illustration d’une tolérance ecclésiastique adossée à une idéologie particulière. Pour autant, bien qu’il partage l’idée d’une certaine indulgence, il s’agit bel et bien de réunir les réformés [Ibid., p. 17-18]. Reconnaitre la consubstantiation des luthériens serait alors un moyen de les convertir et de faire admettre en ultime recours la transsubstantiation catholique. Il reste donc garant d’une certaine orthodoxie, tout en considérant la transsubstantiation comme secondaire. Ce qui compte, c’est donc la présence réelle [Tallon 1997, p. 364].

23Cette espérance de compromis doctrinal se retrouve lors de l’entrevue de Saverne, en février 1562, avec le duc Christophe de Wurtemberg, prince luthérien. Le cardinal et le duc s’entretiennent notamment sur l’eucharistie. Le cardinal met en avant à quel point le refus de Théodore de Bèze de souscrire à la confession d’Augsbourg a clos le dialogue. De même, la confession de foi rédigée lors de la conférence de Saint-Germain [Latin 3382, f. 60], fruit d’un compromis dogmatique, sera rejetée par les évêques présents à Poissy qui rédigeront leur propre confession de foi sur la présence réelle [Amalou 2011, p. 12] en utilisant les termes que le cardinal ne voulait justement pas utiliser : « Le vray corps et sang de Jesus Crist sont réellement et substantiellement sous les espèces de pain et de vin » [Latin 3382, f. 64v].

24À l’inverse du cardinal de Lorraine, Claude d’Espence ou encore Jean de Monluc sont partisans d’une réelle troisième voie [Benoist 2010, p. 17-18]. L’évêque de Valence s’associe à d’Espence, Bouteiller et Salignac à Saint-Germain, sur ordre de la reine, afin de « pouvoir tirer d’eulx (les ministres du culte réformé) quelque raisonnable confession touchant ce poinct de la cène » [Latin 3382, f. 60r]. Ils proposent une conciliation [Latin 3382, f. 60r], en mettant l’accent sur la foi et la parole [Wanegffelen 1999, p. 168-169]. Néanmoins, la confession sera rejetée par l’assemblée des prélats le 9 octobre, jugée insuffisante et hérétique en plusieurs points [Latin 3382, f. 64]. C’est un risque de la tolérance ecclésiastique en tant qu’elle peut aboutir à une forme de latitudinisme en réduisant par trop les écarts entre les doctrines [Lecler 1994, p. 823]. C’est toutefois une recherche véritable d’un compromis qui se poursuit ensuite sous la plume d’Odet de Châtillon et de son entourage. Dans la pratique, certains appliquent ces programmes, tel Odet de Châtillon qui célèbre la communion « à la Genève » et auquel se rattache Claude d’Espence pour défendre son projet de réforme [Wanegffelen 1999, p. 186-187]. De même, à la messe d’ouverture du colloque, Châtillon, Bouteiller, Monluc, Salignac et Saint-Gelais choquent en communiant « à leur mode » [Ibid., p. 207].

25Finalement, d’Espence, Lorraine ou encore Jean de Monluc appartiennent à ceux que Thierry Wanegffelen voyait « entre les deux réformations » soucieux de trouver une Via Media. À leurs yeux, l’unité de l’Église prime et passe par la discipline et l’eucharistie, deux ensembles indissociables qui nécessitent des tenants des deux dogmes une conciliation [Ibid., p. 195]. Lorraine cherche la réunion des chrétiens, là où les théologiens protestants et catholiques cherchent à obtenir la conversion de l’autre bord. Tel est du moins le projet des protestants convoqués à Poissy [Breton 2019, p. 155-170]. À cet égard, Jean de Monluc est assez tôt accusé de favoriser l’hérésie dans son diocèse de Valence [Plèche 1928, p. 31-35], en ce qu’il s’associe aux « dévoyés locaux » contre les calvinistes fermes pour préserver son évêché, ce qui lui vaudra des accusations de la Sorbonne et une convocation de la part du pape [Wanegffelen 1999, p. 198-199]. C’est lui qui œuvre pour viser la concorde, en mettant en avant un credo minimal : les calvinistes, reconnaissant les anciens conciles généraux, ne sont donc pas des hérétiques stricto sensu, mais des schismatiques [Ibid., p. 200-201]. Il conçoit ainsi un programme de synthèse sur la liturgie [Monluc 1561], en lien avec ce que le cardinal de Lorraine propose à Trente. Il cherche donc l’union des chrétiens [Wanegffelen 1999, p. 200-208].

26Malgré tous les efforts déployés par les prélats et le pouvoir laïc pour maintenir l’unité religieuse du royaume par l’établissement d’une Église refondée, synthèse des deux orthodoxies, la tolérance ecclésiastique se retrouve ainsi victime de la construction confessionnelle et ne pouvait alors qu’échouer.

B. L’échec prévisible de la tolérance ecclésiastique

27L’échec du colloque de Poissy témoigne de manœuvres inefficaces pour accorder la doctrine catholique et la doctrine protestante [Nugent 1974, p. 201]. C’est donc un espoir déçu des catholiques modérés de parvenir à une conciliation [Nugent 1974, p. 126-127]. C’est aussi l’échec de ce que Klipfel voit comme un troisième parti, celui du compromis dans un intérêt patriotique pour construire une voie propre en continuité avec la tradition et les intérêts nationaux [Klipfel 1867, p. 24-28]. La tolérance ecclésiastique n'aurait donc été qu’un moyen de donner au gallicanisme une réalité [Klipfel 1867, p. 34-35].

28Le problème vient des espoirs que chacun aurait mis dans ce colloque. En effet, Bèze cherche également la concorde afin de faire accepter la confession réformée, là où les catholiques veulent ramener dans leur giron les réformés considérés par le cardinal de Tournon comme hérétiques [Turchetti 1993, p. 88]. La conciliation est donc victime des intransigeants des deux bords. De même, le rejet de la confession d’Augsbourg, moyen d’isoler les réformés [Turchetti 1993, p. 91], était déjà prégnant dès le début du colloque de Poissy, puisque Théodore de Bèze, dans sa harangue du 9 septembre 1561 condamne à la fois la doctrine catholique et la doctrine luthérienne [Atger 1836, p. 11].

29Le colloque de Poissy devient ainsi, par l’intermédiaire de leurs envoyés, une confrontation entre deux orthodoxies. Mais surtout, l’impasse devient impénétrable quand vient Laynez, garant de l’orthodoxie catholique. Aux yeux du jésuite, la foi chrétienne est universelle et catholique et ne relève pas du pouvoir des nations, les réformés étant des excommuniés [Romier 1924, p. 232]. L’idée de compromis se heurte donc aux obstacles institutionnels de cette politique portée par le pouvoir royal et des prélats convaincus, pour lesquels le schisme ne peut être résolu que dans le cadre d’une solution nationale.

30Avant même d’être convoqué, le colloque de Poissy est voué à l’échec. Tout d’abord, l’idée même d’un concile national ne satisfait pas tous les prélats [Klipfel 1868, p. 44]. De même, depuis l’étranger, l’initiative n’est pas perçue positivement [Mémoires de Condé, II, p. 12]. La crainte est de voir le royaume de France tomber dans la Réforme. Pourtant, l’Assemblée de Fontainebleau d’août 1560 avait souscrit à l’idée d’un concile national, pour faire concorder catholiques et protestants [Klipfel 1868, p. 36]. On perçoit alors un écart entre les prélats, tenants intransigeants de l’orthodoxie catholique, et les prélats gallicans, conscients du fait que c’est par nécessité que les États entreprennent eux-mêmes la conciliation, elle-même facilitée en France par l’idéologie gallicane.

31La bulle du 29 novembre 1560 d’indiction du concile de Trente disqualifie finalement l’entreprise, le pape empêchant le dialogue [Romier 1924, p. 46]. La monarchie est alors confrontée à des limites institutionnelles, car l’autorité laïque ne peut intervenir en matière de foi. D’ailleurs, la portée de la réunion sera minimisée par le nonce qui obtient que l’assemblée n’ait qu’une autorité consultative (ce pourquoi on parle de « colloque »), de même que Tournon obtient que l’on ne parle que des mœurs et des abus [Romier 1924, p. 178]. La portée du colloque et les théories conciliaires gallicanes se trouvent ainsi disqualifiées. L’invitation du chancelier à amener le débat sur le fond est niée par les autorités ecclésiastiques. Le premier obstacle à la conciliation est donc venu du personnel même du colloque, protestants comme catholiques, opposé à la conciliation. L’épiscopat, dominé par Tournon, est même majoritairement favorable à la répression, alors que la reine compte sur le cardinal de Lorraine pour les modérer. Il déclare même que les papes sont hypocrites et autorise la reine à communier sous les deux espèces [Romier 1924, p. 194]. Le roi, étant la seule autorité reconnue par les deux confessions, est légitime à arbitrer, ce que n’admettent pas les catholiques [Romier 1924, p. 197-198]. L’Église se méfie donc de cette politique [Tallon 1999, p. 21]. Or, pour mieux saisir l’esprit de cette tentative, l’évêque de Valence expliquait au nonce que le pape devait faire des concessions pour maintenir l’unité, devenir le pasteur des Églises [Romier 1924, p. 235]. Le jeu institutionnel et confessionnel contrecarre ainsi la réussite du colloque de Poissy.

32De même, le concile de Trente ne satisfait personne. Quand sont envoyés les ambassadeurs français, on voit que la conciliation sera impossible [Martin 1919, p. 10]. La reine avait milité pour un nouveau concile où seraient entendus les protestants, mais le pape s’y refuse [Martin 1919, p. 5]. Arnaud du Ferrier lui reproche de n’avoir pas convoqué un nouveau concile et d’avoir passé outre les libertés gallicanes [Dupuy 641, f. 61]. L’espoir de la réussite du colloque n’est encore présent que chez la reine et son entourage.

33L’échec du colloque aura toutefois eu comme effet de stimuler le gallicanisme, en renvoyant la responsabilité de la fracture aux dogmatiques de Rome et de Genève. Cet échec n’éteint donc pas l’espérance d’une réunion des chrétiens qui se fera dès lors par la prédication. La clôture du concile de Trente entrainera également une radicalisation : les partisans de la concorde deviennent intransigeants, les ecclésiastiques recherchant l’application du concile de Trente en France [Tallon 2000]. Par conséquent, il y a une continuité entre la modération et la mobilisation confessionnelles, en tant que toutes deux recherchent le même but : l’unité des chrétiens. Mais le gallicanisme éclate aussi en interne, en opposant les gallicans parlementaires aux gallicans ecclésiastiques sur la question de la réception du concile de Trente. Les décrets, malgré les demandes du pape [Martin 1919, p. XII], ne seront pas reçus en raison des théories gallicanes, défendues notamment par Dumoulin, qui méconnaissent le contrôle du pape sur les politiques nationales en tant qu’il est un chef d’État étranger [Thireau 1980, p. 300-302]. D’autres avis plus modérés rejetteront leur application pour tout ce qui ne relève pas de la foi afin de préserver les libertés de l’Église gallicane [Gaudemet 2008, p. 218-219]. La tolérance ecclésiastique, comme moyen de réunir les chrétiens, a certes vécu mais n’a pu être le socle d’une défense de la spécificité gallicane dans le corps de l’Église universelle.

Conclusion

34Soutenue par certains gallicans, la tolérance ecclésiastique a donc servi d’appui à des revendications politiques en vue de la résolution de la crise religieuse. L’enjeu était alors d’inscrire la défense de la conciliation dans un mouvement de défense des pouvoirs du roi sur son Église. Prime alors l’unité du royaume par l’obéissance absolue au roi. Or l’échec de la tolérance ecclésiastique ne laisse perdurer plus que la tolérance civile. Cette dernière d’abord conçue comme provisoire dans l’attente de la fin du concile de Trente, le temps des guerres de Religion en forgera le visage avec l’édit de Nantes qui enferme les protestants dans un statut de minorité, pour mieux les faire disparaitre, renvoyant donc la concorde à un terme lointain. Finalement, l’échec du colloque de Poissy est aussi celui des théologiens qui laissent alors la place aux juristes pour résoudre la question religieuse. S’affirme alors pleinement un gallicanisme politique qui acquiert une réalité, notamment à l’avènement d’Henri IV. L’idéologie gallicane, défendant des libertés tenues comme droits naturels, aura donc aussi bien servi pour les tentatives de conciliation, comme défense de la spécificité française et opportunité politique et religieuse, que pour la reconnaissance du pluralisme par une politique de contrôle de la vie religieuse en raison même de l’échec de la tolérance ecclésiastique. Ces tentatives de conciliation, dans le cadre gallican, montrent un glissement, au début des guerres de religion, de l’humanisme à l’apparition des « Politiques » (défenseurs de la tolérance civile). En ce qu’elle minimise les frontières entre le spirituel et le temporel, la tolérance ecclésiastique a ainsi pu servir d’appui aux prétentions gallicanes, et témoigne, en ayant préserver l’unité religieuse de l’État avant un plein mouvement de sécularisation, de l’imbrication du politique et du religieux.

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Thierry Wanegffelen, Ni Rome ni Genève. Des fidèles entre deux chaires en France au XVIe siècle, Paris, Honoré Champion, 1999.

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Notes

1 Voir à ce sujet : Romier, Lucien, « La Crise Gallicane de 1551 », dans Revue Historique, Paris, Presses universitaires de France (PUF), 1911, T. 108, fasc. 2, p. 225-250 et 1912, T. 109, fasc. 1, p. 27-55.

2 Concile également demandé dans une remontrance faites par les députés du Tier-État réunis à Paris : Mémoire de Condé, t. II, Paris, Rollin fils, 1743, p. 249-255.

3 Claude d’Espence, Traicté contre l’erreur vieil et renouvelle des predestinez, Lyon, jean de Tournes, 1548.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Alexis Verhassel, « La tolérance ecclésiastique au prisme du gallicanisme (1551-1563) »ThéoRèmes [En ligne], 19 | 2023, mis en ligne le 17 avril 2024, consulté le 22 juin 2024. URL : http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/theoremes/14427 ; DOI : https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/theoremes.14427

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Auteur

Alexis Verhassel

Institut d’Histoire du Droit Edmond Meynial (UR UM 206) – Université de Montpellier

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Droits d’auteur

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