4Alors que l'Histoire de la folie fut saluée par Michel Serres et par Roland Barthes (qui participait alors à la grande enquête sur la vie matérielle lancée par les Annales) comme appartenant "pleinement à ce mouvement conquérant de l'ethnologie moderne, ou de l'histoire ethnologique comme on voudra",1 il n'y a pas eu en France, entre Michel Foucault et les ethnologues, l'équivalent du débat qui s'est instauré, malgré toutes les difficultés que l'on sait, avec les historiens. Non que Foucault se soit désintéressé de l'ethnologie. On lui doit même, dès 1966, des pages d'une très grande lucidité sur ce qui pourrait être, ce que devrait être une ethnologie des sociétés européennes qui, tout en s'attachant aux processus inconscients d'une culture donnée, saurait préserver face à la psychanalyse sa propre spécificité. En introduisant la dimension de l'historicité au sein de l'inconscient culturel, "elle n'assimilerait pas les mécanismes et les formes d'une société à la pression et à la répression de fantasmes collectifs, retrouvant ainsi, mais à une plus grande échelle, ce que l'analyse peut découvrir au niveau des individus ; elle définirait comme système des inconscients culturels l'ensemble des structures formelles qui rendent signifiants les discours mythiques, donnent leur cohérence et leur nécessité aux règles qui régissent les besoins, fondent autrement qu'en nature, ailleurs que sur de pures fonctions biologiques, les normes de vie2". Quelques années plus tard, l'équipe réunie pour travailler sur l'expertise médicale comprendra une ethnologue, Jeanne Favret. Mais, dans le même temps, c'est l'enseignement de Georges Devereux à l'École pratique des hautes études qui exerce une influence décisive sur l'orientation de la recherche en anthropologie de la folie. Dès lors, la distinction entre "désordre ethnique" et "désordre idiosyncrasique" servira de cadre de référence obligé aux rares études européennes des représentations coutumières du trouble psychique.

5Ce désintérêt de l'ethnologie française pour les méthodes successivement mises en œuvre par Foucault dans l'analyse des pratiques sociales est particulièrement manifeste dans le récent "état des lieux" de l'anthropologie établi par la revue L'Homme dont aucun des articles rassemblés ne mentionne les travaux du philosophe même lorsque ceux-ci ont profondément renouvelé l'analyse d'objets qui, tels les pratiques politiques et les dispositifs de pouvoir, sont aussi aujourd'hui ceux de l'ethnologue. Ce silence est d'autant plus surprenant qu'aux États-Unis par exemple, comme en témoigne l'ouvrage d'Hubert Dreyfus et Paul Rabinow dont la traduction française parut quelques mois après la mort de Michel Foucault3, ce sont des anthropologues qui se montrent les plus attentifs aux conséquences des résultats acquis par la méthode "généalogique" adoptée depuis Surveiller et Punir. Et l'on peut penser que les recherches réalisées au Maroc par Rabinow sur les mutations des formes culturelles de la domination symbolique ne sont pas étrangères aux interrogations qui servent de fil conducteur à cette exploration du "parcours philosophique" de Foucault : les sciences humaines peuvent-elles "s'affranchir de leurs rapports au pouvoir" ? Comment construire le sens des pratiques culturelles à partir d'une interprétation qui n'est ni "une invention subjective, ni une description objective, mais un acte d'imagination, d'analyse, et d'engagement" ? Quel est le statut de l'"interprète" dans notre propre société4 ?

6Il est vrai qu'en faisant l'archéologie du savoir et de la pratique psychiatriques, Michel Foucault poursuivait un projet autre que celui d'une anthropologie de la folie. Comme il le dit lui-même dans un entretien accordé en 1976 à Alessandro Fontana et Pasquale Pasquino, l'Histoire de la folie s'inscrit dans une interrogation sur les effets de pouvoir de la science, sur les rapports que la production scientifique entretient avec les structures politiques et économiques de la société. Le choix de la psychiatrie, comme ensuite celui de la médecine clinique, au détriment par exemple des mathématiques ou de la physique, tenait à son statut épistémologique de science "douteuse" et à ses relations manifestes avec des pratiques de régulation sociale⁴. Encore marquée par un débat qui définissait l'impensé d'une science en termes de "fonctions idéologiques", l'Histoire de la folie conservait implicitement l'hypothèse d'une "folie vive" que la psychiatrie aurait réprimée. On sait que Michel Foucault l'a, plus tard, récusée comme l'envers d'une formulation négative du pouvoir limité à ses seules expressions répressives. Les analyses ultérieures des procédures d'individualisation élaborées par une société disciplinaire, les enquêtes ponctuelles sur les rapports entre psychiatrie et justice pénale ou sur l'usage familial et populaire de l'enfermement par lettre de cachet ont alors permis une lecture rétrospective de cette première "histoire" qui situe, en toute rigueur, sa force novatrice : rompre avec l'idée que la folie est un objet naturel qui préexisterait aux institutions et aux savoirs qui l'ont objectivée comme telle. La parution des deux derniers volumes de l'Histoire de la sexualité fournissait l'occasion à Michel Foucault de revenir une fois encore à ce premier livre pour préciser la continuité de la démarche : "La notion qui sert de forme commune aux études que j'ai menées depuis l'Histoire de la folie est celle de problématisation"...5. Si elle n'a, ainsi, jamais cessé de repenser les objets que dès le départ elle s'était donnés, de dévoiler l'impensé de ses démonstrations pour en définir avec toujours plus de rigueur les méthodes, n'est-ce pas rendre un juste hommage à la richesse de cette œuvre que d'y puiser, à son tour, le programme et les questions d'une analyse anthropologique du désordre psychique ?

10Cette expérience, on s'en doute, ne traduit aucune spécificité languedocienne. D'autres ethnologues, en Grèce, en Suède ou en Irlande, ont rencontré la même réalité foisonnante et ont emprunté deux chemins opposés pour la comprendre : soit s'attacher à l'étude de types sociaux dont on observe les modalités d'intégration à la société locale, en excluant la diversité des recours à l'asile, car ils constituent l'abandon des procédures traditionnelles de contrôle de la folie et le déclin des savoirs coutumiers qui leur donnaient sens6 ; soit rechercher dans la désintégration de la société paysanne l'explication ultime de son adhésion massive aux pratiques de l'internement7. Mais est-il si certain que ce dernier introduise une coupure radicale entre deux définitions et deux traitements de la folie – l'un savant, l'autre populaire – comme le supposent implicitement ces deux démarches ? Inversement, peut-on construire la logique symbolique qui préside aux représentations coutumières du désordre mental sans prendre en compte les situations d'affrontement culturel qui ont conduit à leur remaniement ?

11Michel Foucault transforma en entretien chaleureux et amical le débat protocolaire autour d'une thèse qui se proposait d'explorer ces questions8. Il devait lui fournir l'occasion de prendre ses distances par rapport à une série de contre sens auxquels a donné lieu la relecture de l'Histoire de la folie dans les années 709. Rappelons-en quelques-uns : ne retenir que le point d'arrivée des dispositifs de pouvoir, dont lui-même construisait avec rigueur la lente mise en place, pour proclamer les commencements absolus du contrôle social au XIX^e siècle, en se fondant sur l'analyse exclusive des discours définissant les fonctions de nouvelles institutions sans prendre en compte la réalité complexe des pratiques d'affrontement, de substitution ou de détournement ; ériger les notions d'"enfermement" et de "contrainte des corps" en modèles explicatifs du travail de différenciation exercé, tout au long des XVIII^e et XIX^e siècles, par divers groupes sociaux luttant pour l'exercice du pouvoir symbolique ; enfin lui reprocher d'avoir méconnu l'ensemble des thérapeutiques médicales et empiriques pratiquées du XVI^e au XVIII^e siècle alors que l'Histoire de la folie ne leur consacre pas moins de 250 pages... Plus que l'archéologie des pratiques psychiatriques, c'est précisément la démarche adoptée par Michel Foucault pour analyser la multiplicité de ces cures qui devrait, aujourd'hui, retenir l'attention de l'ethnologue.

12Qu'il s'agisse de décrire, à partir d'attestations allemandes de la première moitié du XV^e siècle, la coutume de confier les fous à des bateliers, des marchands, des pèlerins pour les soumettre au pouvoir des saints thaumaturges ou les "perdre" en des villes lointaines érigées en "contre-pèlerinage" ; qu'il s'agisse d'inventorier la liste inépuisable des étiologies de la folie rangées par les médecins du XVIII^e siècle sous la rubrique des causes lointaine ; qu'il s'agisse d'explorer avec minutie l'éventail des cures qui définissent la pratique médicale à l'âge classique, un même principe est constamment affirmé et mis à l'épreuve : une pensée est l'œuvre dans ces rites, ces savoirs et ces savoir-faire, dont on ne peut se débarrasser en la qualifiant d'ignorante ou d'erronée : il faut reconstruire la cohérence qui l'anime. On pourrait multiplier les citations, en voici une parmi d'autres qui apparaîtra familière aux ethnologues qui ont appris à voir dans un rituel thérapeutique une lecture de la maladie et de l'ordre social à restaurer : «Toute cure est donc, en même temps qu'une pratique, une réflexion spontanée sur soi et sur la maladie, et sur le rapport qui s'établit entre elles.» 10

13Seconde hypothèse : cette pensée est d'ordre métaphorique, l'efficacité des divers "traitements" de la folie n'est pas empirique mais symbolique. Boire, par exemple, un verre de petit-lait dans lequel on a éteint un morceau de fer rougi au feu peut apaiser l'ardeur excessive de la passion car la cure réalise symboliquement ce que le médecin exige du malade : «Le désir et ses fantasmes s'éteindront dans le calme d'un cœur comme cette tige de métal ardent s'apaise dans le plus innocent, le plus enfantin des breuvages »11. Pulvérisé, le crâne d'un homme mort de mort violente peut, selon le principe de similitude qui sert à penser le monde, combattre les convulsions épileptiques, expression par excellence de la violence, tout comme l'assa fetida par la violence de son odeur, peut repousser à sa place légitime une matrice aux mouvements déréglés. Ce sont donc des métaphores qui, dans les cures, deviennent opératoires en dépit du travail de rationalisation auquel se livrent les médecins. Le discours savant peut d'ailleurs continuer à fonctionner selon les mêmes images qu'il entendait récuser : de Liébaut à Tissot, c'est toujours la métaphore de la mobilité qui sert à penser l'hystérie, malgré l'abandon de l'idée de déplacements organiques.

14A considérer, aujourd'hui, la manière dont Michel Foucault restitue le sens des cures par l'eau, les pierres précieuses, les odeurs, les métaux ou la poudre de crâne humain, il est vrai que celle-ci nous paraît plus proche de la démarche d'un Bachelard psychanalysant les rêveries suscitées par la matière, que des exigences d'une ethnologie du symbolique telles qu'un récent débat a permis de les proposer pour nos sociétés européennes12. Tout comme Bachelard, Michel Foucault fait l'inventaire des pouvoirs et des qualités attribués aux substances qui entrent dans la composition des cures pour mettre en évidence, à l'intérieur des catégories intellectuelles qui ordonnent la pensée médicale de l'âge classique, la permanence d'images et de symboles relevant, nous dit-il, d'un "onirisme immémorial"13. Or, c'est précisément contre ce symbolisme général que l'ethnologue, aujourd'hui, construit la cohérence des savoirs progressivement disqualifiés par la pensée médicale savante. Le lait n'est pas seulement un enfantin breuvage, c'est aussi une humeur du corps féminin ; la poudre de crâne humain est à mettre en relation avec l'une des étiologies de l'épilepsie : une souffrance provoquée par les morts lorsqu'ils pénètrent le corps des vivants ; plus qu'une violence, le déplacement de la matrice est l'équivalent physiologique d'un déplacement social qui fait du mal hystérique un mal de l'identité sexuelle féminine. Ainsi le déchiffrement du sens d'une cure reste arbitraire si l'on ne restitue pas le réseau des relations qu'elle manipule pour devenir signifiante, ce qui oblige à prendre en compte l'identité du malade et du thérapeute, les propriétés des objets telles qu'elles ressortent de leur usage hors du moment thérapeutique, les remodelages de ces pouvoirs qui permettent la "distinction". Mais n'est-ce pas Michel Foucault qui, opposant la perspective généalogique et la singularité des problématisations à l'interprétation des significations cachées, nous a donné d'éclatantes démonstrations de la pertinence opératoire d'une pensée se libérant des découpages habituels pour mettre en relation discours et pratiques, rites et croyances ?

16Contrairement aux approches ethnographiques uniquement centrées sur la catégorisation des individus psychiquement déviants14, cette démarche ne saurait faire l'économie d'une analyse attentive des partages, dans le temps, entre savoirs positifs et savoirs non savants qui ont servi à penser la folie. Or, en adoptant le point de vue des savoirs coutumiers, l'ethnologue peut mettre en évidence le travail opéré par la médecine savante pour s'en différencier. Ainsi, pour reprendre le cas de l'hystérie, l'effort de rationalisation à l'œuvre dans tous les traités de la Renaissance consacrés aux maladies des femmes a pour effet paradoxal d'attribuer à la seule matrice une mobilité qui, dans la physiologie populaire, constitue une propriété générale de l'intériorité corporelle et de son vécu, à travers laquelle se disent des maux relevant à la fois du corps et de l'esprit. Ou bien, si l'on considère l'élaboration, à la fin du XIX^e siècle, des formes populaires du délire religieux, il apparaît – et Foucault l'a lui-même suggéré à propos de la "médicalisation" des croyances démoniaques au tournant du XVI^e siècle15 – que l'intervention médicale ne consiste pas à substituer aux savoirs surnaturels une explication naturaliste, mais à redéfinir les limites entre naturel et surnaturel, autrement dit à reconstruire l'orthodoxie des croyances.