— Victoire, je sais ce qu’est la parenté !
— Quel type de besoin as-tu ainsi satisfait ?

2Si, comme l’affirme Schneider, le seul fondement à l’étude comparative de la parenté est la valeur fondamentale reconnue aux liens issus de la procréation, dès lors que celle-ci est rejetée, la possibilité de tout travail comparatif disparaît. De fait, si les significations culturelles sont jugées incommensurables, toute comparaison semble frauduleuse, car infondée. Comment dès lors faire exister une anthropologie de la parenté raisonnable ? Comme je chercherai à le montrer après d’autres (p. ex. Iteanu 2000), Schneider a peut-être rejeté en bloc toute possibilité de comparaison parce qu’il en avait une conception statique quelque peu caricaturale. À l’inverse, je défends une mise en perspective itérative et dynamique des faits associés à la parenté, pour laquelle la définition d’un objet bien circonscrit (« la parenté ») n’est ni un préalable nécessaire ni un objectif pertinent. De mon point de vue, si la parenté occupe, depuis le début de la discipline, une place privilégiée en anthropologie, c’est précisément parce qu’elle « déborde » en permanence (sur des activités que l’on peut qualifier d’économiques, de politiques, de religieuses, etc.), et non parce qu’elle repose sur un point d’ancrage immuable et universel. Cette mutabilité n’est pas un problème à résoudre, mais un fait dont notre conceptualisation de la parenté doit rendre compte : il faut donc s’efforcer de la maintenir en mouvement dans l’analyse, lui ouvrir de nouveaux terrains, consolider certaines certitudes et en abandonner d’autres.

Des relations fabriquées par des soins nourriciers

6Il s’agit là, selon moi, d’un acquis fondamental des recherches des dernières décennies. Et c’est en tirant les conséquences de ces travaux que je pense pouvoir affirmer que, du point de vue de la parenté, l’éducation ne saurait être limitée à une sorte de service après-vente de la procréation. Il faut certes que des enfants naissent. Mais, alors que la conception prend quelques instants et la grossesse quelques mois, élever et faire accéder les enfants à l’autonomie et à un statut adulte plein et entier requièrent beaucoup plus de temps. Les enfants humains sont lents à mûrir, comme le souligne Hominidae. La « fonction nourricière » assurée par les adultes en charge d’un enfant donne donc ses lettres de noblesse à ce qu’il est à présent convenu de désigner comme la parentalité (Moisseeff 1992, 2004, 2012) : elle assure la survie de l’infans incapable de subvenir lui-même à ses besoins physiques, éducatifs et affectifs. Elle renvoie à une forme de dépendance qui poursuit celle, extrême et originelle, instaurée par la gestation au cours de laquelle le corps de l’enfant est englobé dans le corps de sa mère. Les soins associés à cette fonction peuvent être prodigués par d’autres adultes que la femme qui a enfanté. De fait, la pluriparentalité – le fait que la parentalité soit assumée par plus que deux parents – n’a rien d’exceptionnel et se rencontre au-delà même des frontières de l’espèce humaine, comme l’a montré Hrdy (2005). La question des types de relations et des actes nécessaires à la constitution des personnes doit donc être posée de manière ouverte, sans préjuger de ce qui sera considéré comme déterminant dans les divers univers socioculturels.

7Certes, conférer un rôle déterminant à la procréation n’est pas le propre de l’Occident contemporain. Il est toutefois intéressant de souligner en quoi son appréhension diffère d’une région à l’autre du monde, notamment dans les contextes où l’attention et les actes nourriciers sont jugés cruciaux pour fonder les relations entre individus. C’est le cas par exemple chez les Inuit (Bodenhorn 2000, Nuttal 2000), en Indonésie (Carsten 1995) et aussi de manière très caractéristique en Amazonie où, s’il est exceptionnel que l’adoption soit le mode d’affiliation prédominant, elle est néanmoins souvent extrêmement valorisée, qu’il s’agisse d’une adoption « interne » (par exemple de petits-enfants par les grands-parents) ou d’une adoption « externe » (d’enfants étrangers, parfois capturés lors d’expéditions guerrières). Les enfants adoptés sont fréquemment désignés comme tels, le lien avec les parents initiaux n’étant jamais totalement effacé ni même masqué afin soit de souligner l’importance de l’attention et des soins qui leur ont été alors prodigués (Gow 1991 : 159), soit de valoriser leur origine étrangère (Menget 1988). Bien qu’il faille prendre de telles généralisations avec prudence, il est à cet égard pertinent de mentionner la proposition de Fausto (2008 : 349) qui est allé jusqu’à présenter l’adoption, plutôt que la transmission verticale des substances (la filiation « ordinaire »), comme schème conceptuel dominant en Amazonie. En tout état de cause, dans cette aire culturelle, faire naître des enfants ne détermine pas nécessairement les liens qui comptent, de même que ne pas contribuer à l’enfantement n’empêche pas d’être reconnu comme parent à part entière. Par conséquent, la stérilité n’apparaît pas comme un problème social comparable à celui qu’elle peut constituer ailleurs, tandis que faire grandir les personnes est particulièrement discuté et valorisé. Dans cette perspective, la procréation n’est finalement qu’un des phénomènes nécessaires pour produire des personnes et, qui plus est, il n’est pas toujours considéré comme le plus important. Ce que je veux souligner ici en me référant à ces cas particuliers, c’est qu’ils nous obligent à questionner à nouveaux frais notre sens commun en matière de parenté selon lequel la procréation serait toujours au fondement des relations de parenté.

Fonction filiative et fonction relationnelle

8Si la fonction nourricière constitue un volet essentiel des relations de parenté, celui de la parentalité, elle a pour complément ce que Moisseeff a désigné comme fonction filiative (1992, 2004, 2006, 2012). Celle-ci correspond à la capacité reconnue aux adultes – souvent les « parents », mais pas uniquement – de transmettre à celles et ceux vis-à-vis desquels ils exercent certaines responsabilités – souvent leurs enfants mais pas uniquement – l’ensemble de leurs liens de parenté. Cette fonction filiative joue un rôle fondamental dans la constitution des identités « relationnelles » et dans leur évolution réciproque au cours des trajectoires individuelles : en ayant des enfants, un individu transforme de facto ses ascendants en grands-parents et ses frères et sœurs en oncles et tantes, etc. Les termes « relation » ou « relationnel » ont donc ici une acception marquée : la transformation du statut relationnel d’un individu retentit sur les statuts relationnels de celles et ceux avec qui cet individu est affilié, qu’il s’agisse d’une affiliation fondée sur la filiation ou l’alliance, et ce, quelle que soit la façon de définir les relations au sein du système généalogique considéré. L’identité relationnelle et son enrichissement ne se fondent pas uniquement sur la parentalité et celle-ci, évidemment, ne se réduit pas aux seuls liens issus de la procréation. Ainsi, chez les Aborigènes australiens (Moisseeff 1995), certains liens rituels que des hommes initiés établissent entre eux peuvent déboucher sur la mise en place de relations d’alliance potentielle, initiatique et/ou matrimoniale. L’un des initiés va pouvoir, par exemple, être institué par le rituel comme l’un des futurs initiateurs du fils de l’autre et sa fille, comme la belle-mère potentielle de ce garçon – il n’y a pas d’obligation matrimoniale, mais l’inscription d’une potentialité de réalisation de cette alliance.

9Enfin, la responsabilité des adultes vis-à-vis des enfants ne se restreint ni au fait de participer à leur développement en subvenant à leurs besoins élémentaires tant qu’ils ne peuvent le faire eux-mêmes, ni à la transmission d’une identité relationnelle, mais elle consiste également, et de manière tout aussi fondamentale, à favoriser leur autonomisation vis-à-vis des personnes qui les ont élevés. Paradoxalement, en effet, c’est en vertu même des relations de dépendance, nourricière et filiative, qui lient les enfants à celles et ceux qui sont reconnus comme leurs parents que ces derniers doivent, dans un second temps, contribuer à l’autonomisation de leurs enfants vis-à-vis d’eux. Pour ce faire, dans tous les cas, on recourt à des tiers. En Occident, de nos jours, le recours à des tiers non familiaux pour assurer la garde et l’éducation des enfants joue un rôle majeur à ce niveau, que l’institution scolaire, qui les incorpore en son sein pendant de longues années, incarne de façon exemplaire. D’une part, elle est censée faciliter à terme l’insertion professionnelle et, par là, l’autonomisation matérielle des enfants. D’autre part, en autorisant leur rapprochement sur le long terme avec des non-intimes, adultes et pairs, elle promeut aussi leur autonomie affective et peut contribuer à l’enrichissement de leur identité relationnelle. En revanche, dans cet univers culturel, avoir des enfants trop tôt est vu comme un potentiel obstacle à l’épanouissement personnel et sexuel et, de façon corrélative, la transmission de la fonction parentale n’est pas conçue comme un moyen de favoriser l’autonomisation des enfants vis-à-vis de leurs parents (Moisseeff 2006, 2012, 2018). Dans d’autres contextes culturels, en revanche, la transmission plus ou moins institutionnalisée des pouvoirs reproducteurs d’une génération à l’autre aux alentours de la puberté, en légitimant les enfants à assumer, à leur tour, une fonction parentale, est censée favoriser leur autonomisation vis-à-vis de leurs parents (Moisseeff 2017 ; Héritier 1978, 1983). Dans ces sociétés, conférer un statut plein et entier d’adulte autonome aux individus revient à leur reconnaître la capacité à être responsable d’autrui en tant que parent et/ou initiateur, procédure qui requiert, elle aussi, le recours à des tiers tels qu’initiateurs et/ou membres de la parenté élargie (comme dans le cas aborigène mentionné ci-dessus). Et, selon Moisseeff (2019), la transmission de cette capacité renvoie à un troisième type, non universel, de fonction parentale.

10Remarquons que, dans les contextes où l’on confère à cette fonction une prééminence sur les autres, assumer une responsabilité relationnelle à l’égard d’un autre individu, c’est lui donner les moyens d’acquérir les compétences relationnelles lui permettant non seulement d’accroître son réseau relationnel, mais aussi d’assumer à son tour une responsabilité relationnelle vis-à-vis d’autrui. De ce point de vue, transmettre une responsabilité relationnelle constitue en quelque sorte une « métafonction » au sens batesonien et systémique du terme : il s’agit de transmettre non pas une chose, mais la capacité même à transmettre une responsabilité qui, en l’occurrence, est aisément associée aux responsabilités d’un parent à l’égard d’un enfant dépendant. Lorsque l’on regarde les choses sous cet angle, on est en droit de s’interroger sur les situations où l’on dénie à certains individus le droit d’exercer une fonction parentale. N’est-ce pas, en effet, une façon de leur refuser, comme à d’autres adultes juridiquement qualifiés d’incapables majeurs, le droit d’accéder à un statut d’adulte plein et entier ? C’est, en tout état de cause, ce qui s’est historiquement produit pour les populations autochtones colonisées par les Européens telles que les Amérindiens ou les Aborigènes australiens lorsque les colonisateurs s’octroyaient le droit de leur retirer leurs enfants pour les placer dans des internats, parfois qualifiés d’« orphelinats » alors qu’il ne s’agissait aucunement d’orphelins (voir par exemple Moisseeff 2011, 2014a ; Bosa 2019). Ainsi, sous couvert de protéger les enfants des effets supposés délétères de leur élevage auprès de parents jugés par trop archaïques, afin soi-disant de procéder à leur assimilation dans le reste de la société, on a sapé les fondements mêmes de la parenté et, par là, les soubassements de la socialité propre aux populations concernées. On peut mesurer l’ampleur de la brutalité qu’a représentée, dans ces populations, la dépossession des adultes de leurs rôles parentaux, sur le double plan nourricier et filiatif, et leur assujettissement concomitant aux structures sociales d’une culture dominante autre, à l’aune de leurs conséquences effroyables à long terme. La reconnaissance de celles-ci a conduit le gouvernement australien à présenter aux Aborigènes et aux Insulaires du détroit de Torrès des excuses officielles en 2008 (Moisseeff 2014a).

11Cette perspective apporte un éclairage nouveau sur la situation dans laquelle sont placées les personnes LGBT+ là où l’on ne leur octroie pas le droit à l’adoption ni la possibilité de recourir à l’assistance médicale à la reproduction. Sont-elles véritablement considérées comme des adultes à part entière alors même qu’on les prive de la possibilité d’exercer une responsabilité relationnelle dans l’ordre de la parenté ? En tout cas, les personnes LGBT+, lorsqu’elles sont à même d’exercer une telle responsabilité, illustrent en quoi celle-ci ne découle pas automatiquement des faits attenants à la procréation, tout en traduisant le rôle capital de la parenté. On voit l’intérêt d’opter pour un point de vue comparatif autorisant la mise en regard de situations fort différentes qui, en retour, permet incontestablement d’affiner l’appréhension de la parenté.

Parenté et relatedness

13Viveiros de Castro (2004) a développé une critique générale de ces approches, qu’il a ancrée dans l’ethnologie de l’Amazonie et plus précisément dans l’étude des populations dont la parenté est dravidienne. Il a montré qu’il ne se produit généralement pas en Amazonie une bipartition symétrique entre affins et consanguins, mais plutôt un englobement de la consanguinité par l’affinité selon une division concentrique. De manière pratique, cela signifie que les affins corésidents sont consanguinisés, alors que les cognats éloignés sont affinisés et que le pur affin serait finalement un ennemi (donc quelqu’un avec qui, en réalité, on ne réalise jamais d’alliance de mariage). De manière plus conceptuelle, Viveiros de Castro en a déduit que l’affinité était « donnée » en Amazonie, alors qu’en Occident c’est la consanguinité qui jouerait ce rôle. L’affinité – comme lien purement social et souvent politique – serait construite en Occident, tout comme la consanguinité – issue de la commensalité et de l’adoption – le serait en Amazonie. Tous les travaux sur la construction des relations de parenté devraient donc être remis en perspective, pour situer les pratiques en question dans un cadre où existent forcément certains éléments qui sont donnés, c’est-à-dire présentés comme échappant à l’emprise humaine.

14Les thèses de Viveiros de Castro ont suscité un grand nombre de débats, relatifs tant à leur validité en Amazonie qu’à leur pertinence pour d’autres régions du monde. Sans m’étendre plus longuement sur ce point, je noterai qu’elles semblent être en phase avec les travaux d’autres chercheurs et que l’on peut à tout le moins en retenir un fait fondamental : la parenté ne peut être réduite à un seul type de relations, car elle désigne des systèmes relationnels complexes. Il est donc vain de vouloir déterminer une essence de la parenté, comme le fait Sahlins (2013) avec sa réduction eidétique de la parenté à une « mutuality of being ». La parenté repose sur la conjonction de différents types de relations. Il peut s’agir de la consanguinité et de l’affinité, comme dans le travail de Viveiros de Castro, mais aussi de la parenté agnatique et de la parenté utérine, comme le montre l’analyse des données de l’Afrique de l’Ouest par Hamberger (2011). Ce dernier précise que c’est en isolant un type particulier de relations de parenté aux dépens de la prise en compte de l’ensemble du système dans lequel elles s’intègrent que nombre de chercheurs prétendent définir « la » parenté. Selon moi, opter pour une « stratégie du fondement », c’est-à-dire postuler l’existence d’une base irrécusable et universelle sur laquelle serait construite la parenté et qu’il s’agirait de retrouver partout et en tous lieux, est une entreprise vaine et préjudiciable : elle conduit à occulter une partie des données observables plutôt qu’à restituer leur complexité.

Les frontières de la parenté

15La complexité de la parenté s’observe bien dans ce que recouvre la fonction filiative : la transmission des relations qui permettent à des individus d’acquérir des parents transforme dans le même temps l’ensemble des relations des personnes concernées et leurs identités respectives (voir supra, p. 181-4). Il est fréquent qu’une personne ne soit véritablement reconnue comme adulte qu’après avoir eu son premier enfant, ce qui se marque en certains cas par le fait qu’elle soit dès lors appelée par un teknonyme ; dans la Rome antique, par contraste, ce n’est qu’au décès de son père qu’un homme accédait à la majorité civile. Dans d’autres cas, les conjoints ne sont parfois considérés comme pleinement mariés qu’après avoir eu leur premier enfant. Mais ces modalités de transmission ne se limitent pas à la procréation. Ainsi, à Dakar, être mariée et avoir accouché de son premier-né sont insuffisants pour « installer » une femme dans son statut d’épouse plein et entier. Le mariage ne prend, en effet, sa pleine valeur que lorsque la mère de l’épouse a procédé à un travail cérémoniel de dons qui honore les relations d’affinité de sa fille, et qui peut avoir lieu longtemps après la cérémonie de mariage de celle-ci. Les premières personnes à recevoir ces dons ne sont pas nécessairement des consanguines du mari : ce sont des femmes (sœurs agnatiques, utérines ou le plus souvent amies) à qui le mari doit, dès qu’il décide de se marier, attribuer une position de parenté équivalente à celle de « mari féminin » de son épouse, et qui recevront des dons de la mère de celle-ci puis, une fois le mariage installé, de l’épouse elle-même. Ces « maris féminins » de l’épouse, qui ne sont pas nécessairement des parentes du mari, deviennent par la suite des tantes paternelles pour les enfants du couple (Moya 2017).

16Ce cas ethnographique particulier illustre le fait que si certaines relations de parenté peuvent être acquises ou attribuées au travers d’une transmission directe procédant, par exemple, du mariage et/ou de la naissance, d’autres relations de parenté, tout aussi cruciales, résultent d’un travail social préalable, non prédéterminé par le système généalogique. On pourrait qualifier la transmission des relations de « transitivité » de la parenté : dans de nombreux cas, les parents de mes parents sont mes parents, même si (ou plutôt, précisément si) ils ne représentent pas le même type de parents. Cette transitivité, sur laquelle insiste Paratio, n’est pas réductible à une propriété formelle du vocabulaire de parenté ; elle constitue peut-être un critère général permettant de distinguer un usage strict du concept de parenté, par opposition à d’autres formes relationnelles ou à des usages métaphoriques de la parenté qui resteraient dyadiques. En effet, souligner que certaines relations de parenté, que les anthropologues ont longtemps qualifiées de fictives ou métaphoriques, sont en fait pour les personnes concernées tout aussi réelles (c’est-à-dire concrètes et incontestables), voire plus, que les relations issues de la procréation, ne signifie pas que tous les termes de parenté ou toute mention de parenté doivent être pris dans un sens littéral. Il s’agit bien entendu d’une question ouverte. Costa (2017) a, par exemple, documenté le fait que les animaux de la forêt adoptés, comme il est fréquent en Amazonie, par les Kanamari du Brésil, deviennent les enfants de celles et ceux qui en prennent soin : des femmes peuvent même pousser des lamentations funéraires pour un animal familier qui décède, comme elles le feraient pour un enfant humain, et sont susceptibles de traverser un véritable deuil (ibid. : 40). Que tous les Kanamari ne se comportent pas ainsi à l’égard de leurs animaux familiers est déjà significatif. Mais ce qui me paraît beaucoup plus important en l’occurrence, c’est que cette forme d’adoption n’entraîne pas l’intégration, pérenne ou même temporaire, de ce type de parent qu’est l’animal dans le réseau relationnel de l’adoptant (ses frères et sœurs ne deviennent pas les oncles et les tantes de l’animal, etc.) : cette parenté ne s’étend pas au-delà de l’individu qui est le « maître » de l’animal. Un animal familier peut faire preuve d’hostilité à l’égard de tous les visiteurs, y compris les personnes apparentées à son maître ou sa maîtresse (ibid. : 55-56), tout comme c’est le cas de manière plus générale des esprits-auxiliaires des chamanes en Amazonie. Cette absence de transitivité est-elle le signe que la parenté unissant humains et non-humains ne serait en fait pas complètement identifiable à la parenté entre humains ? Il est important de remarquer à cet égard la situation de dépendance dans laquelle sont maintenus les animaux familiers dans la région, ce qui en fait d’éternels mineurs : on les empêche de se reproduire et, en conséquence, on ne leur transmet jamais de responsabilité relationnelle.

Approches pragmatiques et structurales des terminologies de parenté

19La transitivité des relations de parenté est une dimension particulièrement évidente dans les terminologies de parenté, même lorsqu’on prête attention, à la suite de Lévi-Strauss (1943), à leur usage contextuel. Dans cette perspective, Bloch (1971) souligne notamment que les termes de parenté ne relèvent pas de la dénotation (de différentes positions ou catégories), mais sont littéralement des termes moraux dont l’usage représente un jugement de valeur : parmi les Merina de Madagascar, faire la liste de toutes les personnes que l’on peut appeler « dadafara » nous aide aussi peu à comprendre ce terme que faire la liste de toutes les personnes que l’on qualifie de « méchantes » ne nous permet de comprendre le concept de « méchanceté ». Si une telle perspective est peut-être excessive, elle doit néanmoins nous inviter à accorder plus d’importance à l’usage effectif des termes. Chez les Warao du Venezuela, par exemple, l’usage des termes de parenté en référence renvoie généralement aux liens issus de la procréation, et leur usage en adresse aux liens fondés sur les soins nourriciers : cet emploi des termes est sous-tendu par la reconnaissance des soins donnés et reçus, et ne correspond aucunement à un sens métaphorique ou amoindri des relations de parenté (Allard 2010 : 94-95 ; voir aussi Gow 1991 et Taylor 2000).

La nature et la loi

21Schneider (1968) avait caractérisé la parenté nord-américaine de la deuxième moitié du xx^e siècle (ce qu’on a parfois étendu à l’ensemble de la parenté euro-américaine) par le rapport entre la substance et le code, la nature et la loi. Les anthropologues évolutionnistes jugeaient qu’il fallait faire coïncider ces deux dimensions – c’était à la fois l’aboutissement de l’évolution et un projet politique à mettre en œuvre. Cependant, il faut immédiatement reconnaître que tant « la nature » que « la loi » sont des concepts beaucoup plus complexes et imbriqués qu’on ne l’a parfois cru, et que Schneider ne semble le supposer en les traitant comme deux entités indépendantes.

23En m’inscrivant dans cette perspective, ma position est inverse de celle d’Hominidae : s’attacher à ce qui est commun ou à ce qui distingue les humains des autres mammifères (ou non-humains) nous donne une perspective, certes intéressante, mais très restreinte sur la parenté humaine puisqu’elle revient à chercher au sein d’autres espèces des fragments de système de parenté humaine. Reprenons à nouveau l’exemple du droit romain : il permet l’adoption légale d’une personne en tant que petit-fils, au terme d’un raisonnement casuistique qui suppose que l’adopté soit né d’un fils qui n’existe pas, lui-même issu d’un mariage sans épouse (« l’adoptant fût-il eunuque », précise même Thomas, 1991 : 225). Ce type de configuration se fonde sur une distinction entre le modèle naturel (qui est juridique) et l’institution qui l’imite (l’adoption). Sa complexité n’est donc pas réductible aux phénomènes invoqués par Hominidae, par exemple le fait que les éléphantes de mer d’une communauté s’occupent d’une partie des éléphanteaux ayant perdu leur mère, ou que les grands-mères ont un rôle de leader dans les troupeaux de rennes.

25Le travail de purification permettant de distinguer clairement la nature de la culture (Latour 1991) est par définition précaire et inabouti, hier comme aujourd’hui : si la procréation et les liens biologiques sont fréquemment mobilisés en matière de lois régissant les liens de parenté, ils jouent un rôle fluctuant plutôt que de représenter des critères explicatifs prédéterminés qui seraient identiques, quels que soient le système juridique ou les cas spécifiques considérés. Les difficultés soulevées par les nouvelles technologies de reproduction ne doivent pas être imputées au fait qu’elles seraient venues déstabiliser une nature qui aurait été jusque-là stable parce que laissée intacte – non dévoyée par l’intervention humaine –, mais au fait que ces technologies rendent visibles la nécessité de reconfigurer le rôle de fondement conceptuel que le régime victorien avait conféré à la nature.

La parenté à différents niveaux

27À Dakar (Moya 2017), comme dans de nombreuses sociétés du Sahel occidental musulman, la parenté cérémonielle se déploie relativement indépendamment des relations de parenté quotidiennes, mais sans viser à les masquer. C’est à travers les rituels musulmans que se construisent des relations d’affinité et de consanguinité qui sont ensuite honorées par des échanges cérémoniels féminins. Ces échanges, qui mobilisent des sommes d’argent considérables, sont organisés autour de positions de parenté (épouse, belle-sœur, père, mère, etc.) qui sont attribuées aux personnes qui les occupent sans correspondance nécessaire avec leur position généalogique (il peut s’agir d’homonymes, d’amis, etc.). Ce système de parenté se réalise en très grande partie indépendamment des relations de parenté quotidiennes (liées, quant à elles, à la procréation, à l’organisation domestique, aux soins donnés aux enfants, à la résidence, à la circulation des personnes, etc.). Pourtant, la dimension cérémonielle de la parenté n’est pas un aspect secondaire de la vie sociale : elle concentre un tiers de l’épargne disponible, plus de 50 % des transferts d’argent intrafamiliaux des urbains les plus pauvres et occupe la plupart des femmes plusieurs week-ends par mois. Plus encore, c’est l’ensemble des relations, qui incluent la parenté quotidienne, qui sont mobilisées pour financer ces événements cérémoniels. On l’aura compris, la parenté dans ce cas ne peut se comprendre que comme la relation entre parentés quotidienne et cérémonielle.

Sexualité sans parenté

29Si l’idée d’une parenté sans sexualité (Collard et Zonabend 2013) a été explorée à de nombreuses reprises (comme en témoigne l’importance des formes « non procréatives » de parenté par lesquelles j’ai choisi d’entamer mon argumentation), elle impose de poser de manière réciproque la question d’une sexualité sans parenté – parce qu’elle n’est pas encadrée par le mariage, parce qu’elle ne crée pas de lien de consanguinité avec des enfants engendrés, ou parce qu’elle n’est pas procréatrice. Il s’agit d’un enjeu très courant et si les pratiques contraceptives (ou abortives) ne sont certainement pas nouvelles, on doit néanmoins prendre la mesure de l’importance conférée, dans l’Occident contemporain (Héritier 2002), à la disjonction, conceptuelle et agie, entre sexe et reproduction, et de la tendance parallèle à accorder une valeur prééminente au volet érotique de la sexualité (Moisseeff 2014b, 2018). L’institution médicale, à l’instar des représentations biologiques sur lesquelles elle se fonde, joue de ce point de vue un rôle primordial. Elle participe au contrôle de l’ensemble des grossesses et c’est en son sein, et sous l’égide de l’encadrement législatif qui les accompagne, que les nouvelles technologies de la reproduction – rendant effective la disjonction entre sexe et procréation – n’ont cessé de se développer. Cette évolution est congruente avec la façon de concevoir aujourd’hui le rôle des parents d’adolescents, en Euro-Amérique tout du moins : les premiers doivent favoriser l’accès des seconds à une sexualité non procréative en leur transmettant non la fonction parentale, comme il est de règle dans d’autres contextes culturels évoqués précédemment, mais les moyens de la prévenir, les grossesses à l’adolescence étant posées comme un problème de santé publique majeur. En effet, avoir des enfants « trop tôt » tend à être perçu comme un possible obstacle à la réalisation personnelle, c’est-à-dire à la poursuite des études ou d’une carrière, et à l’épanouissement sexuel, ce dernier étant considéré comme l’un des indices fondamentaux de l’accession à une vie adulte pleine et entière. Inversement, au Liban par exemple, la moralité sexuelle (sexual propriety) reste un enjeu central, y compris dans l’usage des nouvelles technologies de reproduction. Clarke (2008) a montré que la peur d’être soupçonné d’adultère contraignait fortement (plus que les dispositions légales) les modalités de recours au don et le choix des donneurs : même s’il est plus facile techniquement, le don de spermatozoïdes est moins acceptable que le don d’ovocytes, et il est dans tous les cas crucial d’avoir un donneur ou une donneuse qui ressemble aux parents et de réaliser tout le processus dans le plus grand secret. Je considère ainsi, comme Kingen quoiqu’avec une perspective différente, qu’il est crucial de mettre la sexualité au cœur des études sur la parenté, ou en tout cas de cesser de l’ignorer.

L’inceste et sa prohibition

30Ces considérations permettent d’aborder à nouveaux frais la question de l’inceste que sa définition canonique – union entre personnes apparentées à un degré prohibé (Panoff et Perrin 1973) – tend à réduire à sa prohibition. Toutefois, s’agit-il de prohibition ou seulement de réprobation ? Et de quel type d’union s’agit-il ? Ces questions, qui ont été laissées au second plan par les théories générales sur l’inceste telles que celle proposée par Lévi-Strauss (1949), sont centrales si l’on prête attention au rapport entre sexualité et parenté. Sans m’y cantonner strictement, je me concentrerai plus particulièrement sur le cas particulier de la France contemporaine. Là encore, je ne prétends pas proposer une théorie générale, en l’occurrence de l’inceste, mais uniquement mettre en lumière des décalages que les anthropologues tendent trop souvent à négliger alors même qu’ils sont la base à partir de laquelle il est possible de mettre nos conceptions de la parenté en perspective.

33Si certains rapports sexuels incestueux sont problématiques, dans la loi française, c’est donc principalement en raison de la violence dont ils peuvent être le cadre (en cas de viol ou d’abus sexuel sur mineur) ou alors en raison des enfants qui pourraient en naître. Mais ce ne sont que deux conséquences possibles de la sexualité et ce sont uniquement certaines unions matrimoniales qui sont interdites. À nouveau, il n’y a pas lieu de tirer des conclusions trop générales : il est uniquement question de l’inceste du point de vue du droit français. Il aurait également été possible, comme l’ont fait Caruso et Michelet (2017), de privilégier les peurs et les aversions qui relèvent des émotions et jugements moraux ordinaires. L’inceste suscite en effet des réactions hétérogènes (de l’aversion à la fascination), et les craintes qu’il est susceptible de susciter sont d’ordres très divers : transmission de maladies génétiques ou malformations des enfants qui en sont issus, mais aussi catastrophes naturelles ou pollution du vent qui en résulteraient (Héritier 1994, Michelet 2017). Ces conséquences environnementales, voire cosmogoniques, font écho à la variabilité de la parenté elle-même : de même qu’elle ne peut être restreinte aux liens issus de la procréation, les conséquences des unions incestueuses ne se limitent pas par défaut au couple concerné et à son éventuelle progéniture. Ces remarques provisoires invitent à poursuivre la réflexion sur les rapports complexes entre sexualité, reproduction et parenté : ces dimensions ne coïncident pas toujours, et s’articulent différemment suivant les ordres du discours (normes juridiques, prescriptions religieuses ou jugements ordinaires, pour n’en citer que quelques-uns).

La parenté comme vecteur d’une comparaison itérative ouverte

35Les concepts s’enrichissent au fur et à mesure des confrontations successives à de nouveaux contextes ou de nouvelles analyses, et ils peuvent varier en compréhension ou en extension suivant ce qu’on en fait. Ainsi, ce n’est évidemment pas avec des objectifs comparables à ceux des anthropologues de l’Amazonie ou de la Mélanésie que Weston (1991) fait appel à la parenté pour décrire l’expérience des personnes LGBT+ de Californie dans les années 1970 et 1980. Dans ce cas, le fait que la parenté telle que ces personnes la vivent et la fabriquent soit contestée par d’autres fait partie intégrante de la situation à comprendre – par exemple que les parents de naissance d’une lesbienne refusent de reconnaître comme leurs petits-enfants des enfants portés par la compagne de leur fille, ou que l’hôpital interdise à un homme gay de rendre visite à son compagnon malade du Sida. Il y a là certes des distinctions entre différents types de parents, mais ce ne sont pas les mêmes que celles qui opposent affins et consanguins : comme on le voit, c’est tant une relation consanguine qu’une relation affinale qui sont contestées dans ce petit exemple. De même, il est tout aussi légitime et possible de prendre appui pour un travail comparatif sur le caractère éphémère et secondaire de l’affinité dans la parenté occidentale (Dumont 1983) que sur la place centrale des relations d’affinité dans l’élaboration conceptuelle de la citoyenneté américaine (Cott 2000) ou le développement du capitalisme en occident (McKinnon & Cannell 2013). Il n’y a donc pas lieu de chercher à se prononcer de manière radicale sur le caractère durable ou non, fondamental ou non, de l’affinité en Occident. Il s’agit plutôt à chaque fois de préciser dans quelle perspective et en quel sens tel ou tel aspect de la parenté peut être mis en perspective.

36S’il est possible de multiplier les comparaisons, et de développer des comparaisons « latérales » – par exemple entre la parenté dravidienne symétrique en Inde du Sud et la parenté dravidienne concentrique en Amazonie –, la comparaison « frontale » entre le point de vue de l’ethnologue et la population qu’il ou elle étudie reste centrale pour la question qui nous occupe (sur ces deux modes de comparaison, voir Candea 2018). L’anthropologie a été initialement un projet euro-américain et il n’est donc pas étonnant que les fondateurs de la discipline aient ressenti la nécessité de prendre pour point de départ de leur projet comparatif les définitions qui leur étaient familières. Nous autres, anthropologues, continuons à nous déplacer « ailleurs » pour étudier des systèmes de relations, de termes, d’attitudes, etc., qui, d’une manière ou d’une autre, nous apparaissent, immédiatement ou non, partager quelques traits communs avec la parenté occidentale. Ne serait-ce que pour cette raison, on ne peut étudier la parenté en excluant a priori la procréation. Il est néanmoins nécessaire de reconnaître aussi que les autres manières de faire et de vivre présentent un intérêt propre. On est alors mieux à même de se décentrer vis-à-vis de nos systèmes culturels pour appréhender des phénomènes auxquels notre familiarité avec notre culture nous rendait aveugles. En somme, nous n’avons pas besoin de définition pour faire de la recherche et le but de la recherche n’est pas de produire des définitions. Je ne cherche pas à clore les comparaisons possibles, mais, à l’inverse, toujours à les ouvrir, en particulier de manière à comprendre des cas limites (par exemple celles impliquant des non-humains) ou des évolutions inattendues (que ce soit l’explosion contemporaine des cérémonies de mariage ou la parenté des personnes trans).

Nous autres, Victoriens ?

37Le référent européen, ou euro-américain, a cependant longtemps été le plus implicite (comme dans toutes les comparaisons frontales). Il est donc nécessaire de continuer à en expliciter les présupposés pour prendre conscience et éventuellement critiquer le point de départ de nos projets comparatifs. Mon but n’était pas ici d’attaquer gratuitement les fondateurs de la discipline. Des États-Unis, Morgan a été le premier à lancer une enquête comparative sur la parenté, inspirée par les premières données qu’il avait recueillies lors de son travail sur la « Ligue des Iroquois », et dont il publia les résultats dans son Systems of Consanguinity and Affinity (1871). Son objectif était incontestablement de dépasser les présupposés de son époque et son travail sur les terminologies a donné naissance à toute une tradition de recherche. Mais, précisément, il a impulsé un mouvement qui allait nécessairement conduire à sa propre remise en question et à son dépassement – une dynamique interne typique de l’anthropologie. S’il a cherché à rendre compte de la diversité des terminologies de parenté, il est également resté prisonnier d’une conception qui le conduisait à délimiter de manière rigide le type de données qu’il allait comparer (des terminologies entre elles) et à les hiérarchiser au travers d’une perspective évolutionniste. Dans les deux cas, la référence à la procréation joue un rôle crucial quoiqu’implicite.

40Il n’y a aucune raison de penser que les autres partagent nos conceptions de la parenté, mais, dans la mesure où les transformations contemporaines tendent à desserrer, non sans mal, les contraintes du modèle victorien, elles nous ont ramenés à des problèmes plus comparables. Les difficultés que rencontre l’anthropologie actuelle de la parenté résultent peut-être moins de la profondeur des transformations en cours que du caractère daté et rigide de nos outils d’analyse. En s’éloignant des coordonnées à partir desquelles la parenté euro-américaine nous semblait intelligible et évidente, elle s’est insensiblement rapprochée des problématiques qui sont prédominantes dans bien d’autres endroits du monde. De manière quelque peu paradoxale, les nouvelles technologies de reproduction et l’évolution du droit qui les accompagnent contribuent au « ré-ensauvagement » du domaine de la parenté.

41Ces questions permettent également de brouiller l’opposition entre l’Occident moderne et le reste du monde, en étudiant comment des technologies identiques peuvent être encadrées par diverses normes et soumises à d’autres priorités (pour le Liban, voir Clarke 2008 ; pour l’Équateur, Roberts 2007), ou inversement comment d’importantes différences légales peuvent exister entre divers pays « euro-américains » (par exemple l’autorisation précoce de la gestation pour autrui aux États-Unis ou l’interdiction de l’inceste, même entre adultes consentants, en Allemagne). C’est là une des raisons pour avoir confiance dans le dynamisme continu de l’anthropologie.