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Politique western

Zone d’exception et imaginaire de la frontière à Madagascar
Dominique Somda

Résumés

Explorant la mobilisation des imaginaires politiques locaux et nationaux à Madagascar en contexte de crise, cet article analyse la construction des légitimités et de l’illégalité. Ces dix dernières années, la région d’Anôsy, au sud-est de l’île, a souffert de la multiplication des vols de zébus par des bandits armés et de leur répression brutale. Durant la même période, l’Anôsy connaît également un repli continu de l’État face à l’expansion d’entreprises privées. La mythification d’hommes forts, voleurs ou gendarmes dont les rôles s’entremêlent, s’inscrit tant dans la tradition orale locale mettant en scène rois et héros que dans le spectacle rituel de la violence masculine ; elle emprunte aussi à l’iconographie et aux ressorts narratifs du western d’inspiration euro-américaine. Ces éléments variés de la culture populaire contribuent à faire de l’Anôsy une frontière, espace à exploiter et zone de contact où s’interpénètrent les imaginaires.

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Texte intégral

Zone d’exception

1Le 31 août 2012, à Fenoevo, dans le district de Tolagnaro (Fort-Dauphin), à Madagascar, quatre-vingt-six hommes, femmes et enfants suspectés de vols de zébus furent lynchés par des villageois armés de sagaies, de pierres et de haches. Ce massacre qui eut un fort retentissement médiatique intervint dans un contexte d’angoisse collective nourrie par la forte augmentation, les années précédentes, d’un banditisme rural violent, auquel répondirent des opérations de répression extrêmement brutales. À la peur des bandes de voleurs très organisées et lourdement armées – les dahalo (en malgache standard) ou malaso (dans les langues du sud) – s’ajouta ainsi celle des gendarmes et des milices. Dans une région prise d’effroi, des milliers de résidents ruraux cherchèrent ainsi refuge dans la ville de Fort-Dauphin.

2Ces troubles en Anôsy, région du sud-est de l’île, se déroulèrent dans un contexte d’instabilité politique au niveau national, du fait de la prolongation du régime de transition, qui avait été instauré à la suite de la crise électorale de 2009 mettant fin à la présidence de Marc Ravalomanana. L’instabilité de la période fragilisa encore un État qui, depuis le milieu des années 2000, délaissait ses services publics, ajournait constamment les réalisations d’infrastructures et permettait aux acteurs non gouvernementaux d’avoir une mainmise accrue sur la gestion des ressources naturelles. Pendant la présidence de Ravalomanana, l’État malgache – parfois décrit comme néopatrimonial parce qu’il entretenait des rapports de clientélisme avec ses administrés – avait été marqué par une captation grandissante des ressources publiques par le privé (Marcus 2016).

3Après 2009, droits humains et sécurité furent mis en péril. La construction de l’éloignement territorial – non seulement géographique, mais aussi institutionnel – au travers de la répression du banditisme accentuait la redéfinition néolibérale de l’État en organisant le dépouillement des ressources dans ses périphéries (Gardini 2019). Le « Grand Sud », région la plus éloignée géographiquement de la capitale Antananarivo, semblait particulièrement souffrir du repli de l’État. Isolée du reste du pays par l’absence d’axes routiers praticables, cette région subit de graves sécheresses annuelles et des famines répétées. Le banditisme de plus en plus violent vint s’ajouter à ces fléaux dont il dérivait directement. À partir de 2013, les interventions des forces de l’ordre qui se multiplièrent pour le combattre ressemblèrent toutefois davantage à des aveux renouvelés d’échec qu’à une reprise en main couronnée de succès.

4Dans l’histoire récente de Madagascar, les opérations militaires anti-dahalo se sont succédé à intervalles réguliers. Elles répondent à des urgences réelles, dont le corollaire inévitable est l’intervention de l’État. Mais la configuration temporelle de l’urgence est aussi le produit du traitement médiatique et institutionnel des phénomènes observés. La lutte contre les voleurs de zébus a justifié, dans le Grand Sud, la mise en place d’un état d’exception, c’est-à-dire d’un processus disciplinaire par lequel l’exception devient la règle (Agamben 1997). Je suivrai ici l’analyse à ce sujet d’Achille Mbembe (2003), qui propose de considérer l’extension de l’état d’exception par-delà ses bornes temporelles et la redéfinition d’unités géographiques entières comme de permanentes zones d’exception. La figure de l’ennemi est dans ce cadre articulée à la notion d’urgence et conduit à la revendication du droit de tuer. L’Anôsy est devenue une telle zone d’exception.

5Les imaginaires politiques jouent un rôle capital dans la mise en place des zones d’exception. Celle-ci s’appuie ici sur la constitution de figures antagonistes – de héros et d’ennemis – et l’ensauvagement du territoire. En une dizaine d’années, l’Anôsy a été réinventée comme une frontière à domestiquer et à exploiter par l’ensemble des acteurs de la scène politique. Cet imaginaire est nourri à la fois par des fictions – les traditions orales locales, l’iconographie d’une culture populaire globalisée – et par un savoir documentaire – la rhétorique produite par les journalistes et les experts nationaux et internationaux.

Protéger les zébus

6En Anôsy, chaque famille aspire à l’acquisition de trois types de biens : le troupeau de zébus, la grande maison cérémonielle et les rizières. Selon un dicton local, les rizières sont plus désirables que les zébus car « la terre ne meurt pas ». Mais ces animaux permettent de cultiver les rizières : ils servent à les piétiner, étape nécessaire avant le repiquage du riz. Ils peuvent aussi être vendus pour faire face aux accidents de la vie et sont la condition de la reproduction matérielle et spirituelle des groupes de parents. Vivants et morts, ils sont au centre de la vie rituelle. Le sang des zébus est utilisé pour les bénédictions et les réparations d’offenses ; il efface la faute d’inceste lors des mariages, très appréciés, entre cousins. Offerts et consommés lors de funérailles et de commémorations des défunts, les zébus servent alors de substituts aux corps humains.

7Ne pas posséder de zébus est un signe d’extrême dénuement : les mavo-zoliky, des « sans-zébus », sont méprisés par leur communauté, parfois assimilés aux esclaves ou à leurs descendants, leur indigence justifiant une exclusion sociale. Le refus d’épouser les descendants d’esclaves est souvent expliqué par leur incapacité à « répondre » – c’est-à-dire à rendre les zébus offerts par des éventuels alliés. Posséder ces animaux sépare les hommes honorables des hommes honteux : il faut protéger les zébus sous peine de déchéance.

8Durant le jour, les zébus sont accompagnés par des enfants ou des adolescents dans des pâturages. La nuit, ils sont gardés dans des parcs à zébus à proximité des habitations principales ou dans des petits hameaux distants de quelques kilomètres. Au centre de chaque parc se trouve un gros morceau de bois, le toñy – un talisman confectionné par un devin-guérisseur (ombiasy) pour prévenir les vols. Lorsque des zébus sont dérobés, l’alerte est donnée au son de la conque. Des hommes, membres du lignage touché, et leurs alliés s’arment et se lancent à la poursuite des voleurs. Une fois le méfait commis, lors d’une attaque de village ou à la suite d’une embuscade, les malfrats menant les zébus courent – parfois durant plusieurs jours – dans l’espoir d’échapper à leurs poursuivants.

Hors-la-loi

9Bien que le vol de zébus soit perçu comme une entreprise masculine, les bandits interpellés dans les opérations anti-dahalo sont parfois des jeunes femmes. Toutefois, elles sont souvent considérées comme des actrices secondaires et rares sont les charges graves retenues contre elles. Les voleurs « sur le terrain » sont habituellement de jeunes ruraux pauvres. Cependant, les organisations de malaso comptent aussi des hommes et des femmes plus âgés, qui décident des vols, contrôlent la corruption, participent au commerce de stupéfiants et procurent de précieuses amulettes.

10Des perceptions contrastées de ces bandits – au sein de l’État et parmi la population – se succèdent et parfois se superposent. S’ils sont aujourd’hui considérés comme des criminels de la pire espèce, mes interlocuteurs étaient en revanche beaucoup plus indulgents au début des années 2000. À vrai dire, les voleurs étaient alors perçus comme des individus courageux, presque honorables. Leurs actes semblaient relever du « banditisme social » tel que l’a décrit Eric Hobsbawm (1972 [1969] : 8). Ces voleurs n’étaient pas considérés comme de vulgaires criminels, mais comme des résistants aux pouvoirs centraux et parfois des héros. Voler, m’assuraient certains, n’était pas absolument condamnable. Nous discutions du cas d’un jeune du quartier qui avait dévalisé une banque dans une grande ville malgache. Il n’y avait pas de honte à cela, disaient-ils. Mes amis proposaient la distinction suivante : dérober un œuf était honteux, mais cambrioler une banque prouvait la bravoure. Il ne s’agissait pas là d’un jugement moral ou politique – la banque pouvant être définie comme une cible acceptable parce que participant à un système financier oppressif. L’honneur ne coïncide pas avec la bonne moralité : ici, c’est avant tout le risque qui transforme la valeur du geste et le rend honorable.

  • 1 Le royaume merina, formé sur les Hautes Terres centrales autour de la capitale Antananarivo, entam (...)

11Si le banditisme rural a longtemps fait l’objet d’une explication culturaliste – généralisant le motif du vol de zébus dit « rituel » qui établissait la vaillance de jeunes hommes en âge de se marier –, Jean-Michel Hoerner (1989) en note dès les années 1980 le caractère avant tout économique ; il souligne en particulier le rôle des « chefs de bande », des hommes riches, décidant parfois des attaques afin d’en tirer un profit direct ou de contraindre des éleveurs à céder des terres convoitées. Le banditisme répond également, relève-t-il, à des motivations politiques, en particulier aux moments historiques suivants : l’installation du pouvoir colonial français (1895-1905), durant la révolte anticoloniale de 1947, à l’approche de l’indépendance (1957-1958) et enfin lors de la révolution socialiste (1971-1973) (ibid. : 657). Henri Rasamoelina (2007) signale également le rôle de la pauvreté rurale et de la crise économique dans la résurgence du phénomène des dahalo respectivement dans les années 1970 et 1980. De fait, l’existence du brigandage a, depuis le xixe siècle, été documentée dans les interstices territoriaux (Campbell 2005 : 10). Fahavalo (ennemi, brigand) a aussi été le nom des résistants contre les occupants, français et merina1. Les causes de vols, les intentions des voleurs comme les représentations qu’ils suscitent ne s’excluent pas mutuellement.

La moralité en question

12Les malaso sont aujourd’hui perçus par les habitants des centres urbains et semi-urbains comme une force rétrograde et immorale. Bien qu’ils bénéficient généralement de complicités urbaines et d’accès à des technologies modernes, les voleurs de zébus sont vus comme des « broussards » et associés à un univers barbare et obscur. Mes interlocuteurs les décrivent comme des bêtes sauvages, réduisant ceux qu’ils attaquent à une même bestialité – en les rendant fous de peur, en les dénudant, en les forçant à se réfugier en forêt.

13Dans un contexte marqué par la lutte menée par les différentes Églises contre des croyances ancestrales, reléguées dans le champ du païen et du maléfique, résister face aux voleurs de zébus est perçu comme relevant d’un combat contre les forces démoniaques. Les malaso sont considérés comme des païens non seulement en raison de leur sauvagerie, mais aussi de leur alliance avec des devins-guérisseurs. Les amulettes – auxquelles les succès des bandits sont généralement attribués – comptent parmi leurs attributs essentiels. Les voleurs utilisent des talismans tant pour se protéger des munitions – en les changeant en eau – que pour aider à combattre la fatigue qui les assaille durant les longs jours de cavale. Les devins-guérisseurs ne sont pas sont tout à fait respectables : les chrétiens fervents, en particulier les protestants, dénoncent toujours leur consultation. Leur aide, fut-elle discrète, est toutefois communément recherchée. Ils sont en réalité moralement ambigus : on les juge en fonction des fins qu’ils servent – protéger ou agresser, soigner ou blesser – et de ceux qu’ils servent.

14Le vol de zébus n’est pas une activité moralement satisfaisante parce qu’elle ne s’inscrit pas directement dans l’ordre ancestral. Elle est à la fois dangereuse et lucrative, à l’instar de tâches légales comme le travail dans les mines de saphir ou la pêche à la langouste. Ces activités diffèrent autant du labeur ancestral – comme l’entretien des rizières collectives ou la construction de tombeaux – que des emplois salariés, lesquels permettent l’établissement du patrimoine durable nécessaire à la reproduction sociale. Andrew Walsh (2003), étudiant les pratiques de consommation dans une ville minière de l’extrême nord de Madagascar, évoque l’« argent chaud » (hot money) que les jeunes gens employés dans les mines dépensent aussitôt qu’ils l’ont gagné au lieu de l’investir « au pays ». Ajoutons que les voleurs sont associés à la production, à la consommation et au commerce de cannabis dont l’usage est réputé réduire le sens moral autant que le jugement.

Des marchés obscurs et lointains

  • 2 Les Bara habitent le sud des Hautes Terres centrales. Ils sont présents au nord de la région Anôsy (...)

15Une fois les poursuivants semés, il faut fabriquer des faux papiers pour les zébus, effacer toute trace de leur provenance frauduleuse avant de les vendre loin. Les animaux se déplacent vers l’intérieur en direction du nord et de l’ouest. La ville de Ihosy, capitale du pays bara2, qui compte un grand marché aux bestiaux et un abattoir important, est la destination des voleurs où leur butin peut être transformé soit en zébus légaux, soit en viande. L’abattage et le dépeçage camouflent définitivement le crime. Après cette métamorphose ultime, le zébu peut revenir vers les zones côtières pour y être consommé ou exporté.

16En Anôsy comme ailleurs à Madagascar, beaucoup pensent que les zébus sont une ressource de plus à quitter le territoire avec la complicité de dirigeants politiques corrompus. La Chine est souvent accusée de l’acquisition illégale du zébu malgache. Les preuves manquent, mais l’analogie avec le trafic de bois de rose facilité par les élites qui couvrent les trafiquants – mieux documenté et plus médiatisé – est fréquente. Dans l’espoir d’accroître les échanges commerciaux légaux, Manambaro, petite ville d’Anôsy centrale, avait été choisi en 2014 pour accueillir un centre d’engraissage et un abattoir. Elle présentait l’avantage de riches pâturages et d’une proximité de Fort-Dauphin, possédant un nouveau port en eaux profondes. Le projet, d’une ampleur inédite, devait approvisionner le marché national et régional ; il démarra en 2017.

17L’extraction violente des zébus telle qu’elle existe actuellement connaît de nombreux précédents historiques en Anôsy. De fait, le sud-est malgache a été organisé depuis le xviie siècle pour fournir des ressources à des puissances étrangères. À cette époque, les Français firent du « Port-Dauphin » et de ses environs leur première colonie à Madagascar en vue d’exporter les produits des razzias. Ils acquirent, en seulement trente ans, par raids plutôt que grâce au commerce, trois-cent-mille zébus pour leurs colonies des Mascareignes (Larson 2018). Des milliers d’hommes et de femmes furent aussi enlevés et mis en esclavage dans les nouvelles plantations de l’océan Indien. La brève expérience coloniale (1642-1674) s’acheva brutalement, mais l’organisation du territoire, avec ses routes, ses pôles commerciaux et ses ports, demeura ; elle fut réorientée en direction des Hautes Terres centrales, lorsque le Royaume de Madagascar – un empire merina –, au début du xixe siècle, prit le contrôle de Fort-Dauphin. Les réseaux internes de vols et de ventes de zébus furent consolidés à mesure que le commerce et les communications se développèrent à l’échelle insulaire (Campbell 2005 : 41). Pendant la seconde occupation coloniale française (1896-1960), les zébus furent collectés pour être exportés dans les îles de l’océan Indien ou en Afrique du Sud.

Gendarmes et miliciens

18Si la réponse au brigandage a au premier chef été organisée par l’État, des initiatives locales ont également vu le jour. L’essor de l’autodéfense villageoise – la « sécurité communautaire » – est une conséquence des exactions commises à la fois par les voleurs et par les gendarmes (Vallée 2017 : 251). Ces derniers sont souvent soupçonnés de corruption et de complicité dans les affaires de vol de bétail ; ils sont régulièrement accusés de vendre ou de louer des armes aux voleurs ou encore de laisser partir ceux qu’ils attrapent. Pire, certains bandits seraient même d’anciens gendarmes (ibid. : 239).

19Les dispositifs sécuritaires ruraux sont organisés autour des dina, terme qui désigne à la fois des conventions communautaires et les assemblées chargées de leur application. Il exista deux types de milices d’autodéfense villageoise. Les jama étaient des jeunes membres de dina, parfois reconnus coupables de crimes. En Anôsy, ces pratiques relèvent du passé, les jado succédant aux jama. Leurs membres sont chargés d’effectuer des rondes de nuit autour des habitations et des parcs à zébus. Ce changement de nom, à l’initiative du commandement local, cherchait à offrir à l’institution une plus grande respectabilité. Ces milices ont intégré d’anciens bandits lors de cérémonies officielles orchestrant des redditions massives. Les repentances publiques des voleurs étaient motivées par la peur de châtiments ou par la promesse de compensations monétaires individuelles ou communautaires. À Manambaro, des jeunes désœuvrés, voire des petits délinquants, ont été recrutés.

20Dans ces configurations violentes, aucune position n’est définitive. Les rôles de voleurs, de gendarmes et de miliciens s’échangent et fluctuent, ce qui contraste avec la fixité des statuts par ailleurs dans la société tanôsy, déterminée par le rang des ancêtres de chacun. J’examine ici les destins croisés, emblématiques de ces ambiguïtés, de deux protagonistes de la lutte contre les vols de zébus entre 2012 et 2019. L’un, Remenabila, est un gendarme devenu voleur ; il défraya la chronique en 2012-2013. L’autre, Kapiteny Faneva, est un gendarme devenu « seigneur de la guerre » – une figure d’autorité violente et charismatique établissant un contrôle territorial dépassant la charge attribuée par le commandement central. Leur mythification s’est établie à la faveur d’impostures, de mensonges et de dramatisations de leurs aventures qui assurèrent aussi le succès médiatique de leurs récits.

Fantôme, sorcier, terroriste

21Remenabila fut jugé responsable d’une embuscade qui, le 9 juin 2012, coûta la vie à vingt-deux personnes et devint immédiatement l’ennemi public numéro un, surnommé le « Ben Laden malgache ». Il fut la cible de l’opération Tandroka (« Cornes de zébus »), entre septembre 2012 et avril 2013, commandée par le colonel Lylison, le chef de la police politique d’Andry Rajoelina, alors président de la Haute Autorité de Transition. L’opération fit des centaines de morts « dont des femmes et des enfants tués par balles » (Vallée 2017 : 168). Remenabila aurait finalement été abattu en 2013. Le colonel Lylison, lui, est devenu sénateur.

22Qui était exactement Remenabila ? Le journaliste Bilal Tarabey (2014), dans la longue enquête qu’il a menée sur sa traque, a recueilli témoignages et rumeurs, souvent contradictoires, qui brossent un portrait oscillant entre fantaisie et réalité. Remenabila, de son véritable nom Arthur Rabefihavanana, aurait lui-même été gendarme, sous Ratsiraka – un ancien président malgache accusé d’avoir entretenu des liens avec les réseaux de brigandage. Remenabila serait devenu un malaso après le meurtre de son fils par des voleurs.

23Arborant des charmes protecteurs, Remenabila posséderait des capacités surnaturelles. Mes interlocuteurs à Manambaro et à Fort-Dauphin me l’ont décrit comme un spectre. Tarabey rapporte les propos d’un homme qui l’a lui-même affronté : « Remenabila, c’est un fantôme ! Quand on a tiré, c’était comme s’il n’avait rien ! Il agite son chiffon rouge au-dessus de lui et les balles ne l’atteignent pas. Lui, il ne tire pas, mais il a une hache. » (ibid. : 48) J’ai entendu à maintes reprises des témoignages émettant des doutes quant à son existence : il serait pure fiction. Pour certains interlocuteurs de Tarabey, le mythe Remenabila résulterait de l’amalgame biographique de plusieurs chefs malaso. Un portrait de lui circula dans les journaux et sur les réseaux sociaux : Remenabila y apparaît coiffé d’un chapeau à larges bords, façon cow-boy ; au bas de la photographie, on lisait l’injonction « Wanted ! » L’image, qui avait fait frissonner tout Madagascar, serait, selon quelques esprits suspicieux, un faux – exhibant le visage d’un inconnu, sans relation avec l’affaire en question (ibid. : 119).

24Le nom de Remenabila recouvre en réalité un phénomène complexe et ineffable. Composite ou réel, l’homme cristallisait, de fait, les craintes, l’admiration et les soupçons que suscitent les grands malaso de haut rang : ancien gendarme aux ordres de Ratsiraka, figure de l’ombre manipulant de jeunes hommes, retiré dans les montagnes sauvages, mais bénéficiant de complicités parmi les élites. Pendant sa traque et après sa disparition, un autre genre de représentation, humoristique cette fois, s’est développé. Le fameux portrait « Wanted ! » devint un même sur Internet, détourné et décliné à l’envi. On trouve aussi en ligne un compte Twitter parodique attribué à Remenabila, des billets de blog humoristiques, des montages sonores et photographiques. Ces représentations tournent en dérision la dramatisation inhérente au mythe en cours de formation.

Sauveur ou cannibale

252014 marque une apparente reprise en main du Sud par les gendarmes. Cette année-là, le capitaine Ralaiavy Fanevarison Onimihary, « Kapiteny Faneva », est envoyé à Fort-Dauphin pour prendre la direction de la charge anti-malaso. En 2012-2013, certains gradés de la région avaient souhaité un rajeunissement du commandement de ces opérations. Ce jeune homme – il a 30 ans à son arrivée à Fort-Dauphin – se façonne une image machiste et populiste et devient le visage emblématique de cette lutte. Le succès de sa médiatisation trahit, comme celle de Remenabila, les ambivalences de l’époque.

26En janvier 2016, des habitants de Manambaro me racontent comment, tout récemment, Kapiteny Faneva a rassemblé sur la place publique les habitants d’un quartier de la ville. Des femmes âgées, récalcitrantes, y furent traînées de force. Leur présence ne semblait servir qu’à des fins d’humiliation publique et, à travers elles, à répandre encore davantage la terreur dans la communauté. Devant une foule stupéfaite, le fils du président de quartier fut jeté à terre, la gorge exposée sur un mortier de bois. Faneva menaça de décapiter l’homme, à moins que le quartier ne verse immédiatement sa cotisation pour la milice d’autodéfense villageoise jado. Les témoins de cette scène prirent la menace au sérieux. En l’absence du président du quartier, une jeune commerçante puisa dans sa caisse pour secourir son voisin. Faneva était connu pour des exactions commises dans des villages de la région, notamment des exécutions sommaires par décapitation. Il était surnommé Kapiteny tsy mitsitsy (le Capitaine sans pitié), du nom d’une opération antivoleurs de zébus pour laquelle les gendarmes, en 1989, avaient reçu l’autorisation de tirer à vue. Mes interlocuteurs admettaient autant la terreur qu’il inspirait qu’une admiration pour son efficacité. Lors de son intervention musclée à Manambaro au cours de laquelle il a fait fi de l’obligation coutumière de déférence envers les aînés, Faneva a également démontré son mépris des codes culturels locaux. Il fut l’auteur de sa légende, à la fois sombre et dorée. Son destin se joua en trois actes principaux.

27Le premier acte est son pacte initial avec les voleurs repentis, les dahalo niova fo qu’il recruta dans les milices jado. En effet, Faneva entama sa mission en Anôsy dans un contexte de redditions massives des bandits. En dépit de son jeune âge, il se baptisa lui-même le « père des bandits » (baban’ ny dahalo), montrant une volonté de les surpasser dans l’art de terroriser les foules. Faneva s’érigea aussi en rédempteur, capable de faire passer les bandits de l’obscurité à la lumière. Sa phraséologie était ostensiblement chrétienne ; il se vantait de distribuer des bibles aux repentis. Sous son commandement, la lutte contre le banditisme devint une mission évangélique. Les portraits de lui dans les journaux se plaisaient à jouer du contraste entre son intransigeante brutalité, son passé de boy-scout et sa participation à la chorale d’une église locale.

28Le second acte concerne la rumeur de sa mort et de sa résurrection. Le 12 juin 2015, le jeune capitaine fut laissé pour mort après une violente confrontation avec des repentis à Tsivory, au nord-ouest de l’Anôsy. La nouvelle de son décès se répandit et les journaux annoncèrent qu’il était tombé sous des coups de hache. Il réapparut pourtant quelques jours plus tard, ensanglanté, portant des marques visibles de brûlures sur son uniforme. Des articles de presse laissèrent entendre que ces traces pouvaient être des impacts de balles et qu’il était revenu d’entre les morts. Sa survie, en dépit de blessures qui auraient pu être mortelles, précipita évidemment sa mythification. Son invulnérabilité aux balles le rapprochait des malaso puissants. La trahison de « ses enfants », suivie de sa résurrection, donnait à son destin un tour christique. Peu avant sa résurrection, des rumeurs sur son possible cannibalisme et vampirisme avaient circulé au point que Jerry Hatrefindrazana, député représentant Fort-Dauphin, dut publiquement les démentir, assurant qu’elles avaient été semées à dessein – par Faneva lui-même ? – pour effrayer les voleurs. De fait, en Anôsy, les revenants, lolo vokatsy, qui évoluent parmi les vivants tout en leur ressemblant sont pris au sérieux. La « reviviscence » des morts et le thème de la résurrection chrétienne sont les deux facettes d’une même croyance, depuis longtemps articulées par les prêtres et les théologiens en vue de renforcer l’efficacité de la catéchèse (Benolo 1992).

29Le troisième acte du destin de Faneva en Anôsy est une véritable apothéose. Le 6 octobre 2018, au cours d’une extraordinaire célébration à Fort-Dauphin, Kapiteny Faneva fut promu commandant et chef d’escadron. Cet événement réunit des milliers de voleurs repentis devenus miliciens. Venus de toutes les communes de la région, les jado formaient des groupes distincts selon la couleur de leur uniforme. Les images circulèrent dans les médias et sur les réseaux sociaux. Les milices envahirent la ville, défilant au petit trot dans ses artères principales. Les concerts de vedettes locales assurèrent la popularité de cette manifestation qui, démonstration de force politique et populiste, constituait une version militarisée des parades partisanes organisées en Anôsy durant les campagnes électorales.

30À force de rituels, d’entretiens et de reportages, Faneva s’est façonné l’image d’un chef à l’autorité charismatique. Une chanson tsapiky – genre de musique originaire du sud-ouest – lui est consacrée, créée par un jeune artiste dénommé Marios ; le clip vidéo qui la présente utilise des images de Faneva en action, parmi ses jado. Son absorption dans la culture populaire – comparable, par son ampleur, à celle de Remenabila – fut le résultat d’une construction médiatique délibérée.

31Faneva inspirait terreur et vénération. Mes amis de Manambaro se réjouissaient car sa brutalité avait calmé les ardeurs de jeunes délinquants ; il était devenu un croque-mitaine. D’autres observateurs étaient moins indulgents. Un rapport de la Commission des droits de l’homme à Madagascar (CNIDH) en 2017 souligne les inquiétudes d’une population qui, tout en se félicitant d’une certaine efficacité, dénonçait les atrocités commises – les exécutions sommaires et en particulier les décapitations, les actes de torture. La parole est donnée à Faneva dans le rapport : il y affirme avoir défini son action en fonction des particularités culturelles des différents groupes d’Anôsy et de la nature de la violence des malaso eux-mêmes. Le nouveau gouvernement ayant pris ombrage de son emprise régionale, Faneva fut muté au printemps 2019.

Rois voyous et nobles rebelles

32La mise en scène et en récit des trajectoires de Faneva et de Remenabila emprunte aux figures de pouvoir et d’autorité qui guidèrent les Tanôsy – habitants de la région de Fort-Dauphin – dans leurs luttes face aux pouvoirs étrangers. Ces personnages sont les héros de récits historiques et fabuleux. Ces traditions orales fournissent le canevas d’un charisme fondé sur le désir d’indépendance, mais aussi sur l’accaparement du pouvoir par des méthodes brutales.

33Les rois du passé (roandria) sont des archétypes de l’exercice d’une violence excessive. L’ordre précolonial n’est ainsi l’objet d’aucune nostalgie parmi ceux qui ne sont pas des descendants royaux. Les roandria appartenaient à la dynastie Zafiraminia qui maintenait une domination politique, culturelle et religieuse. Avant son démantèlement sous les assauts des conquêtes merina et françaises, les roandria se réservaient certaines prérogatives : posséder des esclaves, abattre le bétail pour leurs sujets et prélever des tributs. L’insigne royal le plus souvent cité était un long couteau, rappelant leur droit d’abattage. Les roandria étaient « ceux qui tranchaient », le col de leur bétail comme la gorge de leurs esclaves. Nul n’a autant incarné cette violence arbitraire que Rabefialy, le dernier roandria de Manambaro et d’Anôsy, décédé en 1928. Il était réputé être idolâtre et antichrétien – le pôle d’immoralité auquel les voleurs de zébus sont aujourd’hui assignés. Selon les récits de mes interlocuteurs, le paysage de Manambaro du temps de Rabefialy offrait parfois le spectacle macabre de têtes coupées fichées sur des poteaux. Les décapitations de villageois réticents en Anôsy, dont Faneva était passé maître, s’inscrivent ainsi dans cette histoire traumatique.

34Dans « l’ancien monde », il existait aussi des hommes forts, les fanalolahy, dont la légitimité avait d’autres fondements que celle des Zafiraminia. « Roturiers » (vohitsy), les fanalolahy pouvaient être des mercenaires libres ou des esclaves-soldats vivant dans les enceintes royales. Ceux des récits vohitsy, loin d’être soumis aux roandria, étaient des combattants indépendants et héroïques, de véritables résistants. Les histoires rapportent leurs faits d’armes face aux Zafiraminia, aux Merina et aux Français. Si les archives royales et coloniales les appelaient brigands, rebelles et vagabonds, mes interlocuteurs les comparent aux gladiateurs des péplums ou aux acteurs de films de kung-fu. Les fanalolahy aimaient combattre et utilisaient la lutte, les fusils, les sagaies. Anti-roandria, ils employaient leur force pour protéger leur communauté contre la mise en esclavage. Ils sont les archétypes d’une domination légitime, des individus exceptionnels dont l’autorité ne dérive pas d’un statut de descendant.

35Au début des années 2000, alors que les vols violents de bétail semblaient reculer, les jeunes hommes admiratifs des malaso les comparaient volontiers aux fanalolahy en raison de leur vaillance, du choix de leurs armes et de leur capacité de transgression. Fanalolahy et malaso semblaient ainsi pareillement défendre l’autonomie de leur territoire et de leurs lignages contre les empiétements des pouvoirs centraux. Mes jeunes interlocuteurs présentaient tant les bandits malgaches que les terroristes internationaux comme des fanalolahy. J’ai ainsi rencontré un jeune piroguier arborant un tee-shirt à l’effigie d’Oussama Ben Laden, représenté à dos de chameau, armé d’un sabre. J’avais déjà entendu quelques louanges à son endroit et j’étais assez intriguée pour lui en demander la raison. Il me répondit qu’il l’aimait parce qu’il était un vrai fanalolahy. Il ne semblait pas y avoir, alors, de crimes trop grands qui ne puissent être justifiés par un désir d’indépendance. Ces dernières années, les voleurs de zébus ont a contrario été assimilés, par l’opinion publique, à des terroristes (Tarabey 2014 : 203-204).

Le spectacle de la violence masculine

36En Anôsy comme sur l’ensemble de l’île, l’héroïsme masculin se déploie dans des performances agonistiques ludiques et rituelles, les hira mahery – jeux dangereux où excellent les jeunes hommes fougueux – qui établissent une domination masculine et assurent la reproduction ordonnée des lignages. La lutte ringa est un jeu violent pratiqué en Anôsy où l’on risque de graves blessures et même la mort – en raison du recours aux charmes, de protection et de destruction. Les spectatrices de cette pratique se plairaient à éponger les corps couverts de sang et de sueur des lutteurs, leur glissant à l’occasion quelques billets de banque comme marque d’appréciation. Le ringa, comme le tolon’aomby – la lutte avec les zébus –, peut être pratiqué aux funérailles. Alors appelé sarimavo, il célèbre les très jeunes défunts. Ces performances distrayantes sont aussi des occasions de résurgences vitales au sens littéral du mot – parce qu’elles s’avèrent favorables aux rencontres sexuelles.

37L’association des zébus à la virilité des hommes est récurrente dans le symbolisme rituel. Hommes et zébus piétinant les rizières est ainsi une chorégraphie quotidienne de la saison des labours. Ce labeur exigeant est aussi un rite de fertilité : les hommes tourmentent un groupe de zébus par leurs cris, coups et étreintes, pour les maintenir en mouvement des heures durant. Les participants sont jeunes et forts (mahery) ; ils s’ensauvagent en se couvrant de feuilles de bananiers. L’activité, me fit-on remarquer, convient parfaitement aux insensés. À Manambaro, l’un des hommes qui excellaient à cette activité ne parlait qu’aux manguiers ; il était considéré comme un homme quasi sauvage.

38Au cours de ces rituels, la violence masculine est mise au service de forces plus conservatrices que disruptives. Dans le cas de la circoncision merina par exemple, Maurice Bloch (1986) a montré comment cette violence s’inscrit dans un processus d’appropriation de la fertilité naturelle et matrilinéaire en vue de la reproduction du groupe de descendance. Le rituel comporte plusieurs motifs violents : les vols, les luttes entre hommes et avec les zébus. La violence n’apparaît jamais sérieuse ou véritable – sauf quand il s’agit de sacrifier les zébus (ibid. : 71). Michael Lambek et Sarah Gould ont pour leur part observé, en 2012 – en pleine crise des vols de zébus dans le sud de Madagascar –, l’innovation que constituait la participation de jeunes médiums incarnant des « esprits-bandits » à des rituels de possessions royaux (Lambek 2016). Ces rituels s’inscrivaient dans des festivités annuelles célébrant durant une semaine les ancêtres royaux sakalava dans la ville de Mahajanga au nord-ouest de Madagascar. Ces esprits-bandits étaient parfois pensés comme d’origine bara. Au cours de ces rituels, les jeunes esprits protègent les troupeaux royaux au lieu de les voler. Leur violence spectaculaire, de même que celle des jeunes hommes des circoncisions merina, est mise au service de la perpétuation de l’ordre établi.

39La représentation populaire des malaso partage certaines similarités avec ces spectacles de la violence masculine, les jeunes voleurs pratiquant eux-aussi une violence qui ensauvage ; ils risquent leur vie en maîtrisant les zébus et en affrontant des hommes. Pour autant, la mise en scène médiatique – dans les reportages télévisés et sur les réseaux sociaux – du phénomène malaso, aussi distrayante et édifiante qu’elle puisse être, célèbre aujourd’hui non pas les voleurs, mais ceux qui les affrontent : ce sont les gendarmes ou les miliciens qui triomphent toujours. Les épisodes du banditisme rural sont en effet narrés selon les ressorts éprouvés d’un genre fictionnel, le western, devenu mondial au xxe siècle.

Cow-boys malgaches

  • 3 Pour une analyse des raisons de la popularité des westerns en Afrique dans la décennie qui précéda (...)
  • 4 Zatovo Western Amerikanina Malagasy (Jeunesse western américaine malgache) ou Zatovo Western Amica (...)

40Le western fut un genre très populaire dans les décennies qui suivirent l’indépendance3, lorsque des salles de cinéma existaient encore dans les grandes villes malgaches – Antananarivo en compta jusque huit. Dans les années 1960 et 1970, les westerns ont en particulier inspiré la jeunesse urbaine marginalisée, comme les Zale de la capitale étudiés par Jean-Roland Randriamaro. Les Zale étaient issus de groupes « noirs » dits mainty, descendants d’esclaves et de côtiers, et formèrent le mouvement protestataire zwam4 à l’aube de la révolution de 1972 (Randriamaro 1997 : 364). Ces jeunes travaillaient parfois dans des cinémas et visionnaient les films qu’ils projetaient. Ils découvrirent ainsi le western-spaghetti, qui fut central dans leur politisation au début des années 1970, avant qu’ils ne rejoignent les mouvements des scolaires, étudiants et enseignants. Leurs héros sont alors des justiciers solitaires et marginaux, tel le personnage de Clint Eastwood dans la Trilogie du dollar.

41Signe de ralliement à la résistance depuis les marges lors de la révolution, l’esthétique cow-boy dans la politique malgache a plus récemment servi l’image machiste des hommes de pouvoir. L’ancien président Ravalomanana en est un exemple. Écarté du pouvoir en 2009 et exilé, il se réengage en politique en 2014. Il remplace alors les costumes cravates – qui seyaient autrefois au jeune entrepreneur président – par des accoutrements de cow-boy. Sa métamorphose suscite le soutien de ses supporters et la moquerie de ses opposants. L’appropriation des codes vestimentaires du western est aujourd’hui régulièrement utilisée par des politiciens cherchant à étoffer leur charisme personnel par la performance d’une hypermasculinité.

42Au début des années 2000, les films étaient, en Anôsy, surtout visibles dans de petites salles de quartiers, sommairement équipées de postes de télévision et de lecteurs de disque. Elles étaient fréquentées en majorité par les mêmes jeunes hommes qui rêvaient des exploits des fanalolahy d’antan et des bandits plus contemporains. Aujourd’hui, les salons-vidéos sont moins populaires car téléviseurs et lecteurs de DVD les ont remplacés dans de nombreux foyers. Les marchés regorgent aujourd’hui de stands de vidéos vendues à bas prix sur clefs USB ou DVD. Si les films d’action étrangers sont toujours à la mode, des productions locales mettant en scène la lutte héroïque des gendarmes contre les voleurs de zébus ont rencontré ces dernières années un immense succès populaire. Une franchise s’est particulièrement distinguée à l’échelle nationale : le film Malaso Madagascar de René Fulgence Tovondrainy – producteur, réalisateur et acteur principal du film –, dont le premier volet est sorti en 2015 et le second en 2017. Ces productions recourent là encore aux codes visuels et narratifs du western. Tournées dans le sud du pays par des acteurs – le plus souvent amateurs – originaires de la région, elles intègrent aussi à leur casting des vedettes pop d’Anôsy.

  • 5 Celle-ci trouve son origine dans le cinéma d’auteur malgache dès les années 1980, et notamment dan (...)

43À l’incarnation cinématographique du western sur l’île5 s’est récemment ajoutée une perspective vidéoludique. Un jeu intitulé Dahalo fut présenté au salon du jeu vidéo de Paris en janvier 2019 ; il est réalisé par la maison de production malgache Lomay. Spectaculaire, il permet aux joueurs de recourir à des charmes pour se rendre temporairement insensible aux balles, ou d’établir des alliances stratégiques avec des paysans et des hommes de pouvoir. Les joueurs ont à « restaurer l’ordre » et une partie des profits est promise à des organisations de voleurs repentis. Les auteurs et les consommateurs de films, de jeux vidéo et même de romans se sont ainsi approprié une esthétique de l’affrontement et de l’héroïsme solitaire née dans les représentations euro-américaines de l’ouest des États-Unis.

Documenter la terreur

44Les sources d’information n’échappent pas à l’influence de l’iconographie et des motifs narratifs du western. Les stands-vidéos d’Anôsy offrent à leur clientèle des reportages professionnels et des vidéos amateurs documentant les méfaits des malaso et célébrant les interventions des forces de l’ordre. Suite à un malentendu – je cherchais à me procurer des films de fiction récemment mis en vente à Madagascar –, je recueillis sur des disques gravés commercialement, mais discrètement, une douzaine de vidéos de durées variées : des reportages produits par des chaînes de télévision ainsi que des films tournés au téléphone portable. De facture très différente – reflets de moyens techniques et financiers incomparables –, les deux types de témoignages trahissent un goût certain pour le sensationnel.

45Les films amateurs documentent en effet le plus crûment l’humiliation des corps, vivants et morts, des voleurs. L’un d’eux, intitulé « Enquête musclée à Tsivory, 2013 », semble tourné par un gendarme ou un milicien et ne dure que quelques minutes. Deux jeunes hommes, recroquevillés, reçoivent des volées de coups de bottes au visage, aux côtes et aux pieds. L’auteur du film focalise son attention, tour à tour, sur les voleurs de zébus présumés et sur des charmes éparpillés, preuves apparentes de leurs méfaits. Une autre vidéo, au titre abject, « Grillade de février », montre un bûcher alors qu’une voix-off commente favorablement l’exécution, par la population locale, de femmes et d’hommes suspectés de vol. Un troisième film, tourné lors du lynchage de masse à Fenoevo qui fit les gros titres de la presse nationale en 2012, laisse découvrir une vingtaine de corps alignés dans la poussière. Autour des cadavres, une foule est rassemblée, plusieurs personnes sont encore armées de sagaies. Les gendarmes, ainsi que les autorités villageoises, examinent les morts, tandis que des civils transportent encore d’autres cadavres attachés à des bâtons, ou les traînent au sol, sans plus d’égard que s’il s’agissait de charognes. On entend une musique festive, des rires de femmes et d’enfants. L’objectif s’attarde sur des corps atrocement mutilés, désarticulés, déshumanisés.

46Les reportages à visée nationale montrent aussi des cadavres, mais avec une retenue qui ne laisse pas tout deviner des tortures subies. La différence de traitement visuel entre les dépouilles honorées – celles des gendarmes et des militaires – et les cadavres exhibés – ceux des voleurs – est évidente. Les corps des voleurs suppliciés sont rendus monstrueux et grotesques tandis que ceux des forces de l’ordre sont dissimulés sous des draps blancs, immaculés, ou placés dans des cercueils enveloppés du drapeau national tricolore. Dans les films amateurs, les bandes-son constituent de cruels et surréels assemblages de musique, de commentaires descriptifs des passants et de plaintes des torturés. Dans les reportages professionnels, l’horreur est médiatisée par des airs grandioses et des montages à la gloire des gendarmes et des miliciens. Au travers de ces filtres empruntés à la fiction, ces derniers deviennent les héros incontestés des opérations évoquées.

47À l’instar de la distorsion narrative de la violence décrite par Michael Taussig (1984) à propos de la colonisation européenne en Colombie et au Congo, la narration visuelle et discursive de la violence faite aux voleurs de l’Anôsy procède d’une semblable construction symbolique à visée hégémonique. La barbarie des voleurs, rarement directement documentée, est démontrée par le détail des sévices qu’ils subissent, en miroir de l’héroïsation des forces de l’ordre.

Il était une fois dans le Grand Sud

48La représentation du Grand Sud malgache en Far West a été propagée dans les œuvres de fiction et les légendes populaires ; elle a pénétré le savoir universitaire comme les discours véhiculés par les reporters ou les experts en développement. Les comparaisons, dans la presse malgache et internationale, entre Far West et Grand Sud sont nombreuses. Les journalistes, malgaches et étrangers, se mettent eux-mêmes en scène, avec plus ou moins d’humour ou de sérieux dans ces décors. Le recours à ce registre peut aussi être repéré dans les représentations de villes minières comme Ilakaka, dont les comptoirs en planches, les rues poussiéreuses et les armes de poing à la ceinture sont décrits ad nauseam au fil de reportages et de guides touristiques.

  • 6 Pour une analyse comparative du concept de frontière en Afrique, voir également Lamar & Thompson 1 (...)
  • 7 La reconnaissance du trope de la frontière n’est pas inédite dans la littérature sur Madagascar. D (...)

49Aux États-Unis, les westerns contribuèrent à structurer un imaginaire géographique de la frontière et à revisiter l’ordre raciste fondant le projet national. Igor Kopytoff (1987), revisitant le concept nord-américain de frontière à partir de l’Afrique6, a proposé de considérer les frontières non seulement comme des limites, mais également comme des régions. Continûment produites par l’usage d’une violence réelle et symbolique, ces périphéries se révèlent nécessaires à la formation des États. Le Grand Sud malgache est une telle frontière, perpétuellement reproduite dans sa relation au pouvoir central, en dépit des changements de régime. Considéré depuis toujours comme un lieu sauvage, difficile à conquérir et à gouverner, il est à la fois une frontière pleine de ressources et vide de pouvoir. La marginalisation d’un territoire symbolique – son devenir western – semble dériver de la découverte de richesses à extraire7.

50Les frontières ne sont pas seulement des sites de prédation, mais aussi des zones de contact. Celles-ci peuvent désigner des espaces géographiques comme des objets culturels (Pratt 1991). À partir de sa façade maritime, l’Anôsy a constitué un espace de rencontre entre les mondes créoles de l’océan Indien et le Grand Sud malgache. Les hommes et les femmes mis en esclavage depuis ses côtes au cours des xviie et xviiie siècles furent les premiers auteurs d’une synthèse créole (Larson 2009). Avant même l’avènement des entreprises commerciales et coloniales européennes, l’Anôsy était devenue une frontière linguistique, notamment grâce aux écrits arabico-malgaches dont les membres de la dynastie Zafiraminia étaient les auteurs et les gardiens.

51L’Anôsy est une terre de métissage de l’aveu même de ses habitants. Quand je me suis installée pour la première fois à Manambaro en 2002, on me prévenait : « Manambaro, c’est les États-Unis. » Par cette expression, les habitants de la ville font le constat de la pluralité des origines, des langues et des cultures de la région en contraste avec un idéal de pureté assumé. Dans l’Anôsy contemporain, beaucoup sont devenus « métis » : les appartenances claniques, statutaires, ethniques et nationales se sont entremêlées. Les gens habitent leur frontière comme un lieu de pluralité culturelle et linguistique. Les traditions orales, les documentaires et les films fictionnels opèrent eux-mêmes dans ce cadre comme des « zones de contact » à partir desquelles se mettent en place aussi bien des relations de domination que des interprétations plurielles échappant aux contrôles institutionnels.

Politique western

52La géographie du brigandage témoigne d’une organisation territoriale de la prédation et de la résistance. Les bandes de voleurs attaquent les villages dans les plaines cultivées, mais ont, depuis longtemps, trouvé refuge dans les grottes, à flanc de montagne, dans les forêts et les déserts d’épineux, des lieux où les armées peinent à avancer, où des hommes à pied peuvent courir durant des jours et des nuits avec des troupeaux. Les victimes des voleurs sont elles aussi souvent condamnées à se mettre à l’abri dans ces territoires inaccessibles, à distance des villages. Depuis peu, elles trouvent également refuge dans les centres urbains. Le brigandage distingue le Grand Sud comme une unité géographique difficile à pénétrer, en sédition perpétuelle, un espace où les populations conquises se retirent pour résister aux faiseurs d’empire. La consolidation de réseaux de vols de zébus ainsi que l’intervention violente des forces armées et des groupes d’autodéfense villageoise relèvent d’une politique qui s’appuie sur un imaginaire de frontière : c’est la réinvention de l’Anôsy façon western.

53Il faut prendre les fictions au sérieux. En servant de matrice aux représentations, elles contribuent à la construction du social. Les ressorts et les motifs narratifs empruntés aux réalisations fictionnelles créent les distorsions repérables dans les communications à visée documentaire et informative. Ils participent à l’assise des positions hégémoniques qui continûment façonnent des périphéries, érigées en zones d’exception à partir desquelles sont extraites des ressources essentielles – agricoles, minérales et humaines.

Remerciements

54Je remercie Pier Larson, très regretté historien de Madagascar, pour sa relecture attentive de ce texte.

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Notes

1 Le royaume merina, formé sur les Hautes Terres centrales autour de la capitale Antananarivo, entama un processus d’expansion impériale au début du xixe siècle. Les Français, eux, établirent un protectorat à Madagascar en 1882.

2 Les Bara habitent le sud des Hautes Terres centrales. Ils sont présents au nord de la région Anôsy. Sur l’ensemble de l’île, la société bara est particulièrement associée à l’élevage et au vol de zébus.

3 Pour une analyse des raisons de la popularité des westerns en Afrique dans la décennie qui précéda et celle qui suivit les indépendances, voir Jaji 2015.

4 Zatovo Western Amerikanina Malagasy (Jeunesse western américaine malgache) ou Zatovo Western Amical Malagasy (Jeunesse western amicale malgache).

5 Celle-ci trouve son origine dans le cinéma d’auteur malgache dès les années 1980, et notamment dans l’œuvre de Benoît Ramampy et d’Ignace Solo Randrasama (Blanchon 2010 ; Randriamihaingo 2010).

6 Pour une analyse comparative du concept de frontière en Afrique, voir également Lamar & Thompson 1981.

7 La reconnaissance du trope de la frontière n’est pas inédite dans la littérature sur Madagascar. Dans son œuvre magistrale, A Green Estate, Gillian Feeley-Harnik décrivait le nord-ouest de Madagascar, aux prises avec les forces coloniales, comme « un Far West malgache » (1991 : 115-151).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Dominique Somda, « Politique western »Terrain [En ligne], 74 | 2021, mis en ligne le 02 avril 2021, consulté le 19 avril 2024. URL : http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/terrain/21228 ; DOI : https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/terrain.21228

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Auteur

Dominique Somda

Université du Cap, Institute for Humanities in Africa

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