• 1 Hildebrando de Menezes, « Os Praiás de Tacaratú », Revista do Instituto Arqueológico, Histórico e (...)
• 2 Cité par Alvaro Carlini, A Viagem na Viagem. Maestro Martin Braunwieser na Missão de Pesquisas Fol (...)

1En 1938, Mario de Andrade – célèbre poète, ethnomusicologue, romancier, père fondateur du modernisme brésilien – crée à l’intérieur du Département de la culture de la ville de São Paulo la Mission de recherches folkloriques. Son objectif est de parcourir les régions nord et nordeste du Brésil, six mois durant, afin de collecter du matériel ethnographique et muséographique issu de cultures populaires que Mario de Andrade imagine être en cours de disparition. Au début du mois de mars 1938, la mission se rend, de façon presque accidentelle, dans le village indien pankararu de Brejo dos Padres, dans l’État du Pernambouc. L’équipe ne sait pas vraiment à quoi s’attendre : seul un article très bref a été publié sur ce groupe par le journaliste Hildebrando de Menezes, qui s’est rendu chez les Pankararu quelques années auparavant1. L’espoir de rencontrer une culture indigène originale est toutefois rapidement déçu, comme en témoigne le journal de Martin Braunwieser, membre de l’expédition, qui notera à son retour du village sa déconvenue devant « ces petits caboclos (caboclinhos) », dépourvus de caractéristiques raciales, linguistiques ou culturelles propres, et qui ont été plus généralement « tous absorbés par la population locale2 ».

• 3 Ibid., p. 277-278.

2Une danse va néanmoins retenir l’attention des membres de la mission. Elle est dansée, décrit Martin Braunwieser, avec de « vieux habits indigènes » et accompagnée par une seule chanteuse. C’est la seule danse, écrit-il dans une lettre à sa femme, qui « possède encore une certaine authenticité. […] C’est ce que j’ai rencontré de plus beau, et de plus intéressant, chez les caboclinhos3. » (fig. 1)

• 4 Documentaire produit en 1938 et disponible en ligne.
• 5 Marcos Alexandre dos Santos Albuquerque, « O Praiá Pankararu. Objeto-fetiche Modernista », PROA : (...)

3Les membres de la mission, animés du souci de sauvegarder les éléments authentiques et originaux de la culture indigène, vont concentrer leurs efforts sur l’enregistrement de cette « danse des praiás » ; ils y consacrent un documentaire du même nom4, et auquel viennent s’ajouter de longues séquences audio d’enregistrement des chants et de multiples photographies. La danse des praiás captée par les membres de Mission a vocation, pour eux, à devenir « objet-fétiche » paradigmatique de la culture nationale5.

• 6 Le SPI est créé en 1910. Il s’agit de l’organe tutélaire des groupes indigènes brésiliens, ayant o (...)
• 7 Carlos Estevão de Oliveira, « Os “Carnijós” de Àguas Belas », Revista do Museu Paulista n^o XVII, 1 (...)

6En 1920, suite à un violent conflit opposant un groupe de caboclos à des propriétaires terriens, le Service de protection de l’Indien (Serviço de Proteção ao Índio, SPI6) intervient pour la première fois dans le Nordeste. Après la loi de 1850, les terres sur lesquelles les Indiens vivaient avaient été divisées en lots familiaux. Si une partie des lots avait été attribuée aux Indiens, la plupart des terres avaient été vendues ou offertes à des jagunços, littéralement des « hommes de main » – en l’occurrence, des criminels en fuite –, des cangaceiros (bandits), ou des membres de troupes paramilitaires en charge de la protection de grands propriétaires terriens ou d’hommes politiques locaux. Les conflits entre Indiens et non-Indiens étaient fréquents, ces derniers cherchant à s’approprier les meilleures parcelles. Les caboclos font alors appel au SPI afin qu’il formalise leur identité indigène, délimite leurs terres et leur en offre l’usufruit exclusif. Le premier groupe caboclo à entreprendre les démarches de reconnaissance d’une identité indigène fut celui des Fulni-ô, établi à Águas Belas, dans l’État du Pernambouc. Les Fulni-ô étaient les seuls, dans l’ensemble du Nordeste brésilien, à avoir conservé une langue indigène (le yathê, du tronc linguistique macro-gê). Ils possédaient également des rituels identifiés comme indigènes, ainsi qu’une organisation sociale en deux clans exogamiques7. Ces caractéristiques linguistiques et sociales ont permis un aboutissement rapide de la procédure d’officialisation de l’identité indigène, procédure menée avec le soutien d’un prêtre, Alfredo Dâmaso, et d’un anthropologue, Carlos Estevão de Oliveira.

• 8 José Maurício Arruti, « “La reproduction interdite”. Dispositifs de nomination, réflexivité et méd (...)

8L’organisation religieuse est également modifiée : alors que les espaces rituels étaient éparpillés dans le village et sur les collines avoisinantes, l’anthropologue exhorte le groupe à centraliser ceux-ci en quatre lieux. Ce travail de reconfiguration politique et religieuse, comme le montre José Maurício Arruti, impose aux Pankararu des catégories exogènes issues des théories anthropologiques ayant cours à l’époque8. Il s’accompagne de la valorisation de certains rituels considérés comme typiquement indigènes : le rituel praiá mais aussi un autre, le toré, vont faire l’objet d’un travail poussé d’exhibition et de mise en images (fig. 4).

• 9 Carlos Estevão de Oliveira, « O Ossuário da “Gruta-do-padre” em Itaparica e Algumas Noticias sobre (...)

9Carlos Estevão de Oliveira expose pour la première fois les résultats de ses recherches auprès des Pankararu en 1937 au cours d’une conférence – dont le texte sera publié en 1942 – à l’Institut historique et géographique du Pernambouc. Il y présente ses témoignages de la présence indigène dans le Nordeste brésilien en s’appuyant sur la description de ses découvertes archéologiques de même que des rituels, de l’économie et d’artefacts pankararu. Il conclut sa conférence, et la publication qui suivra, par un appel à ce que tous ceux qui l’ont écouté prennent « sous leur valeureuse aide et protection non seulement les caboclos de Brejo dos Padres, mais aussi les autres indigènes rémanents qui vivent encore sur les terres du Nordeste9 ».

• 10 Estevão Pinto, « Alguns Aspectos da Cultura Artística dos Pancarús de Tacaratu », Revista do Servi (...)

11L’intérêt des anthropologues pour les rituels indiens a, de toute évidence, rencontré celui des Pankararu, qui se mettent à exhiber leurs pratiques aux Blancs. Hildebrando de Menezes, le premier à rendre compte de la danse des praiás en 1935, s’émerveille ainsi de la bonne disposition des pratiquants de rituels, soulignant qu’ils « ont dansé au centre du terrain, autorisant que l’on prenne d’eux des photos dans les positions que l’on souhaitait ». Les nombreuses images prises par les anthropologues Estevão Pinto10 et Carlos Estevão de Oliveira témoignent également de la bonne volonté des participants à se faire prendre en photo, les Indiens n’hésitant pas à se prêter au jeu de la pose (fig. 5 et 6).

• 11 Acácio Tadeu de Camargo Piedade, « Flutes, Songs and Dreams. Cycles of Creation and Musical Perfor (...)

15Les praiás sont des masques rituels, « extensions existentielles »11 (Piedade 2013) d’entités invisibles, intervenant dans des cérémonies du même nom. Les rituels collectifs pankararu sont soit des rituels praiás, réservés aux masques éponymes, soit des torés, auxquels tous – hommes, femmes, enfants, Indiens, Blancs, Noirs, praiás, etc. – peuvent participer. Différentes occurrences du rituel praiás existent. Certaines possèdent une date fixe, tandis que d’autres peuvent être pratiquées tout au long de l’année. Un élément immuable des rituels praiás est leur conclusion par le rituel toré. L’un des mouvements chorégraphiques observé par les masques est celui de la « ronde », mouvement circulaire effectué autour du terrain rituel (terreiro) (fig. 8).

• 12 José Maurício Arruti, « A Árvore Pankararu. Fluxos e Métaforas da Emergência Étnica no Sertão do S (...)

17Les Pankararu vont transformer les rituels praiás et torés en véritables « armes de guerre », pour reprendre l’expression d’Arruti12, d’un tout autre ordre : celles qui permettent, dans le cadre des violents conflits entourant les revendications de terres, aux caboclos d’obtenir l’usufruit de territoires délimités déclarés indigènes. À partir des années 1950, les Pankararu prennent eux-mêmes en charge, à la suite des anthropologues, la diffusion des praiás non seulement auprès de non-Indiens, mais aussi d’autres groupes caboclos. Ils se muent progressivement en épicentre de la circulation du praiá et du toré dont l’adoption et l’exhibition servent à revendiquer une identité indigène officialisée par le SPI.

• 13 William Hohenthal est le premier à citer cet ethnonyme, lors d’une recherche effectuée en 1951-195 (...)
• 14 José Maurício Arruti, O Reencantamento do Mundo. Trama Histórica e Arranjos Territoriais Pankararu(...)

18Dans les années 1950 par exemple, les caboclos de Brejo do Burgo dans l’État de Bahia, déjà connus sous l’ethnonyme Pankararé depuis au moins 195213, se rapprochent des Pankararu. L’un d’eux est en conflit ouvert avec un non-Indien à propos de la délimitation d’un champ. Les nouvelles annonçant que des groupes possédaient la « protection officielle » du SPI étant arrivées au Brejo do Burgo, il entreprend un voyage au Brejo dos Padres et demande l’aide du chef du poste indigène, employé du SPI. Le village pankararé se trouvant en dehors de sa juridiction, ce dernier n’intervient pas, mais lui conseille de contacter un spécialiste rituel pankararu, João Tomás. Celui-ci se rend chez les Pankararé et y organise plusieurs séances de pratiques rituelles pour « ériger le village » (levantar a aldeia). L’expression désigne l’effort produit par une ou plusieurs personnes afin d’élaborer en de brefs délais un « donner à voir » rituel, pour amener le groupe au seuil des démarches administratives en vue de son officialisation en tant que peuple indigène14. Ce faisant, le premier acte effectué est d’« ériger un terreiro » (levantar um terreiro), c’est-à-dire de consacrer un espace quotidien aux rituels et aux relations avec les entités peuplant le monde invisible. Il s’agit du « baptême » d’un espace ordinaire.

• 15 Le toré est souvent mentionné comme une « plaisanterie de l’Indien » (brincadeira do Indio). Ce n’ (...)

20Le jour du départ pour le terreiro do Amaro, à une quinzaine de kilomètres du village central, Afonso, le spécialiste officiant sur ce terreiro nous avertit : « Aujourd’hui nous y allons, mais ce n’est pas pour plaisanter (brincar)15. C’est une vraie guerre. » (fig. 10).

• 16 José Maurício Arruti, « A Árvore Pankararu. Fluxos e Métaforas da Emergência Étnica no Sertão do S (...)
• 17 Isabel da Luz, « Os Pankararé na Cidade de São Paulo. Considerações Sobre a Identidade Etnica », a (...)

23José Maurício Arruti relate que, pour le premier rituel pratiqué en territoire pankararé, le spécialiste pankararu a demandé à être accompagné par des militaires, afin d’assurer leur protection vis-à-vis des non-Indiens, et par un photographe capable d’enregistrer la performance rituelle16. Les non-Indiens qui partagent le territoire avec les Pankararé voient pour leur part d’un mauvais œil l’intensification ou la récupération des pratiques indigènes. Les conflits se multiplient et se renforcent ; nombreux sont les leaders indigènes tués dans des embuscades. La construction d’un poró est ainsi à l’origine de l’assassinat d’Ângelo Xavier Pereira, premier cacique pankararé, en décembre 1978. L’année suivante, la maison du pajé est détruite, ainsi que celle de sa mère. Près de cinquante hommes armés détruisent alors le poró et mettent le feu aux masques rituels17. Les Indiens décident de ne pas reconstruire le poró, dont les ruines sont préservées en tant que symbole des violences subies.

• 18 Marcos Alexandre Albuquerque, O Regime Imagético Pankararu (Tradução Intercultural na Cidade de Sã (...)

28Marcos Alexandre Albuquerque a montré comment les Pankararu ont fait des rituels praiás des outils de traduction interculturelle à partir desquels façonner un capital symbolique et une visibilité18. La mise en circulation des praiás et leur enseignement auprès d’autres groupes indiens pour résoudre les conflits autour des terres s’est aussi accompagnée, dans ce cadre, d’une appropriation et d’une maîtrise progressive des images médiatrices de cette visibilité indigène (fig. 13).