• 1 LaCapra polemizuje z artykułem Steedman Something She Called a Fever: Michelet, Derrida, and Dust o (...)
• 2 D. LaCapra Historia w okresie przejściowym…, s. 41.
• 3 Tamże.

2Ten mechanizm wyposażania świadectwa we władzę został najlepiej opisany poprzez psychoanalityczny mechanizm fetyszyzacji. Warto w tym kontekście wspomnieć o polemice Dominicka LaCapry z Carolyn Steedman1. Steedman starała się podważyć – z perspektywy metodologii historycznych – dekonstrukcyjną krytykę władzy archiwum przeprowadzoną przez Jacques’a Derridę. Odrzuciła jego tezę, jakoby historyk był uwikłany w „metafizyczne poszukiwanie początków”2, starała się dowieść, że skupia się on w swojej pracy na „bardziej codziennej, pokornej, a często brudnej działalności”3. LaCapra precyzyjnie wskazuje na te punkty wywodu Steedman, które ustanawiają władzę historyka nad archiwum (bo tylko historyk jej zdaniem umie czytać teksty znajdujące się w archiwum i konstruować na ich podstawie wiedzę o przeszłości). Wywody Steedman przeczą więc założeniom jej artykułu, stwierdza LaCapra.

• 5 N. Fraser Rethinking the Public Sphere: A Contribution to the Critique of Actually Existing Democra (...)

4Świadectwa traumy coraz silniej rządzą mechanizmami sfery publicznej, przekształcając jej koncepcję, poszerzając jej granice o doświadczenia często wcześniej wykluczane z jej obszaru. Nie chodzi jednak wyłącznie o zwiększoną inkluzywność sfery publicznej i związane z tym narastanie antagonizmów w jej ramach, lecz także o nowe kanały cyrkulacji i nowe instytucje zajmujące się pracą nad świadectwami traumy, a w konsekwencji – o strukturalną transformację. Zjawiska te wywołują bowiem potężne zakłócenia relacji władzy w sferze publicznej i przewartościowanie psychologicznych skutków tych relacji. Nancy Fraser, podejmując krytyczny namysł nad koncepcją sfery publicznej w ujęciu Jürgena Habermasa, zwracała uwagę na to, że współczesne ruchy feministyczne często pod określeniem „sfera publiczna” utożsamiają ze sobą trzy porządki: państwa, oficjalnej ekonomii związanej z rynkiem pracy i dyskursu publicznego5. W tak spłaszczonej perspektywie krytyka mizoginicznej kultury może prowadzić np. do postulatów wprowadzenia państwowej cenzury. Rozwijając argumentację Fraser, można powiedzieć, że każdemu zdarzeniu dyskursywnemu rozpoznanemu jako opresyjne przypisuje się w tak zdefiniowanej sferze publicznej znaczenie polityczne równe działaniom władzy państwowej, a w konsekwencji świadectwa traumy podlegają natychmiastowej reartykulacji w obszarze żądań politycznych. Co nie znaczy, że Fraser idealizuje Habermasowską ideę sfery publicznej. Dostrzegając konieczność jej redefinicji, próbuje jednak zachować jej autonomię wobec sfer ekonomii i państwa, nie zrównuje konfliktów dyskursywnych z przemocą polityczną, jak czynią to często radykalne i rewolucyjnie nastawione ruchy emancypacyjne.

• 6 S. Žižek Melancholia i akt etyczny, przeł. M. Szuster, „Res Publica Nowa” 2001 nr 10, s. 95.

5Z innej perspektywy próbował uchwycić to zjawisko upolitycznienia świadectw traumy Slavoj Žižek w swojej krytyce postkolonializmu, odwołując się do modelu Freudowskiej melancholii, która nie chce zerwać z ciągłym odgrywaniem scen doznanej krzywdy, odrzuca pracę żałoby prowadzącą do uwolnienia się od bolesnych doświadczeń. Etyczny aspekt melancholii (jako wierności wobec świadectw niesprawiedliwej przeszłości) zostaje przekuty na argument polityczny. Žižek stwierdza więc, że etyczna rehabilitacja melancholii w myśli postkolonialnej – wbrew intencjom samego Freuda – staje się formą ideologicznego cynizmu, „pozwala nam twierdzić, że jesteśmy wierni swoim etnicznym korzeniom, a zarazem uczestniczyć w globalnej grze kapitalistycznej”6. Žižkowi nie chodzi o to, że zjawiska kolonialnej i neokolonialnej dyskryminacji już się nie zdarzają, lecz o to, w jaki sposób zostają wykorzystane w politycznej grze. I do jakiego stopnia instytucje (należy rozumieć to pojęcie jak najszerzej) zwalczające zjawiska dyskryminacji są autentycznie zainteresowane ich realnym przezwyciężeniem. Nawet jeśli uznać oskarżenie o cynizm za demagogiczny chwyt mogący osłabić polityczne znaczenie ruchów emancypacyjnych i antydyskryminacyjnych, należy jednak wziąć pod uwagę istnienie znaczącej niezbieżności między sferą artykulacji etycznych i politycznych, którą to niezbieżność ruchy te starają się często ukryć bądź zatrzeć. A nawet usiłują nie dopuścić do dyskusji na ten temat.

• 7 D. LaCapra Historia w okresie przejściowym…, s. 65-66.
• 8 Por. m.in.: M. Hirsh, L. Spitzer Gendered Translations: Claude Lanzmann’s “Shoah”, w: Claude Lanzma (...)

7Najbardziej rozległa i pogłębiona wiedza na temat świadectwa i pozycji świadka powstała, rzecz jasna, w obszarze badań nad Zagładą. Tutaj dokonała się zarówno intronizacja, jak i detronizacja świadka. Punktami zapalnymi, które doprowadziły do przemyślenia wielu dogmatów na temat świadectwa, stała się, po pierwsze, sprawa Binjamina Wilkomirskiego, fałszywego świadka Zagłady, a po drugie – późna krytyka Shoah Claude’a Lanzmanna. Historia Wilkomirskiego obnażyła sprawnie działające instytucjonalne mechanizmy podtrzymujące autorytet świadków Zagłady i równocześnie wytwarzające nieustanne zapotrzebowanie na świadectwa. Dominick LaCapra pisał w związku z fałszerstwem Wilkomirskiego o zjawisku utowarowienia doświadczenia traumatycznego („wspomnienia” Wilkomirskiego reklamowano na okładce jako „książkę, której się nie czyta, lecz doświadcza”). A tego rodzaju fetyszyzacja doświadczenia pociąga za sobą zawieszenie „możliwości krytycznej analizy i oceny”7. Krytyka filmu Lanzmanna ujawniła z kolei ideologiczne założenia, które legitymizowały daleko posuniętą manipulację świadectwami, która dla pierwszych widzów Shoah pozostawała niewidzialna. Nałożenie na Shoah Lanzmanna filtrów krytyki feministycznej i postkolonialnej odsłoniło złożoną sferę dyskryminujących reżimów przenikających struktury narracyjne filmu8. Oba te przypadki (Wilkomirskiego i Lanzmanna) łączy zdaniem LaCapry wspólne im obu pragnienie utożsamienia się z ofiarami. LaCapra analizuje to zjawisko poprzez psychonalityczne mechanizmy przeniesienia i, co więcej, zauważa polityczne jego konsekwencje w sferze publicznej. Trauma ma zdolność sakralizowania świadectw, co stanowi zagrożenie dla dyskursywności sfery publicznej, a w konsekwencji zamyka perspektywę przepracowania. Tego rodzaju doświadczenie, jak twierdzi LaCapra, wymyka się bowiem osądowi politycznemu.

• 9 M. Rothberg Pamięć wielokierunkowa. Pamiętanie Zagłady w epoce dekolonizacji, przeł. K. Bojarska, W (...)
• 10 W.B. Michaels Plots Against America: Neoliberalism and Antiracism, „American Literary History” 2006 (...)

8Chciałbym w związku z tym, idąc za sugestiami LaCapry, zwrócić uwagę na kwestię niejawnego oddziaływania dyskursu o świadectwach Zagłady na współczesne ruchy emancypacyjne i związaną z nimi politykę tożsamości. Moja wstępna teza mówi, że są to obszary niemal całkowicie rozłączne (głównie za sprawą dogmatu o wyjątkowości Zagłady), a równocześnie oddziałujące na siebie. Świadczy o tym późna krytyka filmu Lanzmanna, wskazująca na jego ukryte ideologiczne uwikłania, ale i ostrożność, z jaką Michael Rothberg formułuje swoją koncepcję pamięci wielokierunkowej9, w ramach której bada oddziaływanie dyskursu holokaustowego na powojenne konflikty polityczne o genezie kolonialnej. Nie do końca przekonujące wydają się jego argumenty podważające stanowisko Waltera Benna Michaelsa stawiającego pytanie, dlaczego w kompleksie muzeów w Waszyngtonie znajduje się Muzeum Holokaustu, a nie ma tam muzeum dokumentującego zbrodnie Amerykanów wobec czarnoskórej ludności10. Rothberg łagodzi radykalność tak postawionego pytania, konstruując dwa modele pamięci i ustanawiając etyczną wyższość pamięci wielokierunkowej nad pamięcią konkurencyjną. Przenosi argumentację o charakterze politycznym w obręb dyskursu pamięciowego. Tworzy tym samym rodzaj sylogizmu, za pomocą którego zbywa pytanie o zasadę dostępu do tak symbolicznie oznakowanej przestrzeni publicznej, jaką jest waszyngtoński National Mall. Co więcej, zaciera rozróżnienie między sferą sądów moralnych i politycznych. Wywyższa zasadę pamięci wielokierunkowej, nie biorąc pod uwagę faktu, że także ona operuje licznymi wykluczeniami i że pewne roszczenia mogą, jak się okazuje, zostać wypowiedziane jedynie w trybie politycznej konfrontacji. Potencjalna debata o dużym znaczeniu politycznym, odsłaniająca relacje między polityką a sferą symboliczną, zostaje w konsekwencji uznana przez Rothberga za etycznie niewłaściwą. Co więcej, Rothberg bezkrytycznie przyjmuje założenie, że badania nad świadectwami Holokaustu wytworzyły paradygmat pozwalający badać każde inne doświadczenie ludobójstwa. Nie zastanawia się nad tym, jakiego rodzaju zniekształcenia tego rodzaju matryca wytwarza, gdy zostaje zastosowana do odmiennych sytuacji. Założenie wielokierunkowości pamięci kulturowej nie podważa w jego koncepcji centralnego usytuowania epistemologii związanej z badaniami nad Zagładą.

• 11 J. Butler Ethical Ambivalence, w: Ethical Turn, ed. by M.B. Garber, B. Hanssen, R.L. Walkovitz, Rou (...)
• 12 J. Butler Na rozdrożu. Żydowskość i krytyka syjonizmu, przeł. M. Filipczuk, Wydawnictwo Krytyki Pol (...)
• 13 J. Butler Żądanie Antygony. Rodzina między życiem a śmiercią, przeł. M. Borowski, M. Sugiera, Księg (...)

10Zjawisko to uchwyciła, jako jedna z pierwszych, Judith Butler11. Nic dziwnego, że właśnie ona. Sama Butler mówiła wprost, jakie znaczenie dla ukształtowania się jej postawy politycznej miało zarówno jej żydowskie pochodzenie, jak i zaangażowanie w ruchy emancypacyjne. Butler dokonała znaczącego przesunięcia w odniesieniu do performatyki traumy, akcentując jej polityczność i równocześnie dystansując się wobec dyskursu etycznego. Przywołując poglądy Emanuela Levinasa, które tworzą filozoficzne uzasadnienie dla etyki świadectwa i traumy, zaatakowała go za jego publiczną wypowiedź, że Palestyńczycy „nie mają Twarzy” w tym wzniosłym, etycznym i traumatycznym wymiarze, jaki zakłada jego koncepcja12. I nie tyle chodziło jej o zdyskredytowanie jego filozofii, ile o umieszczenie jej skutków także w sferze publicznej i politycznej. Nic dziwnego zatem, że Butler tyle uwagi poświęciła postaci Antygony, która formułuje swoje zakazane pragnienie w obszarze politycznym, w sferze polis13. Butler doskonale rozumie mowę traumatycznego świadectwa, ale równocześnie sprawdza jego znaczenia w polu konfliktów politycznych, jest nieufna wobec absolutyzowania racji etycznych, które domagają się uznania całkowicie poza porządkiem racji politycznych – rozważa polityczne konsekwencje każdego takiego żądania wypowiedzianego w sferze publicznej.

• 14 L. Berlant The Subject of True Feeling: Pain, Privacy, and Politics, w: Cultural Pluralism, Identit (...)
• 15 W. Brown Wounded Attachments, „Political Theory” August 1993 Vol. 21, No. 3.

11Lauren Berlant poddała wnikliwej krytycznej analizie politykę traumy, która zdominowała współczesne myślenie o sprawiedliwości społecznej14. Stawiane przez nią pytania dotyczą m.in. jakości wiedzy, jaką straumatyzowany podmiot może zdobyć o relacjach społecznych. Berlant nie podważa znaczenia cierpienia związanego ze społeczną nierównością, obawia się jednak działania politycznego, które legitymizację odnajduje jedynie w traumie. W swoich rozważaniach Berlant nawiązuje do głośnego tekstu Wendy Brown Wounded Attachments15. Brown stosuje Nietzscheańskie pojęcie ressentiment do przeprowadzenia krytyki polityki tożsamości, która programowo podtrzymuje przy życiu bolesne doświadczenia przemocy i podporządkowania – nieustannie w nie inwestuje. Tak upolityczniona tożsamość opiera swoje istnienie na doświadczeniu wykluczenia, które zwalcza je i równocześnie czyni z niego podstawę swojej egzystencji. Doznana krzywda staje się – zgodnie z zasadą resentymentu – podstawą moralnej przewagi, dlatego zyskuje kluczowe znaczenia dla ukonstytuowania się podmiotu i związania go już na zawsze z niemożliwą do przepracowania traumą. Wendy Brown nazywa to zjawisko etycyzacją polityki, ale tego rodzaju etyczność zdaniem Brown opiera się na odwróconych wartościach, jakie wytwarza resentyment. Lauren Berlant, rozwijając jej tezy, zwraca uwagę na to, że właśnie w obrębie świadectw Zagłady przeszłość została ustanowiona jako coś niemożliwego do przepracowania i porzucenia.

• 16 N. Fraser, A. Honneth Redystrybucja czy uznanie? Debata polityczno-filozoficzna, przeł. M. Bobako, (...)

12W takim kontekście można też odczytać niektóre wątki głośnego sporu między Nancy Fraser i Axelem Honnethem16. Fraser poszukuje normatywnych uzasadnień dla żądania sprawiedliwości społecznej, nieufnie odnosi się do zbytniego akcentowania kwestii psychologicznych i etycznych. Normatywną podstawą sprawiedliwości społecznej powinna być możliwość jak najswobodniejszego uczestnictwa w interakcjach społecznych. Aktywność działania, sprawczość, a nie reaktywność resentymentu staje się tutaj podstawą uprawiania polityki tożsamości. Honneth, odpowiadając Fraser, dostrzega jednak słaby punkt jej rozumowania, zarzucając jej, że tego rodzaju normatywizacji podlegają tylko te żądania sprawiedliwości, które zyskały już uznanie społeczne, są dostatecznie widzialne i znalazły wyraz w programach politycznych. Axel nazywa je „nowymi ruchami społecznymi”, umieszczając w ich kręgu feminizm, ruchy LGBT, walkę z rasizmem. Atakuje Fraser za dostarczanie w ten sposób ruchom politycznym o podłożu tożsamościowym znormatywizowanych uzasadnień żądania redystrybucji dóbr materialnych. Gdyby przyjąć takie założenie, dowodzi Honneth, walka z niesprawiedliwością ekonomiczną kapitalizmu toczyłaby się wyłącznie w ramach istniejących ruchów emancypacyjnych. Dyskryminacja o charakterze tożsamościowym byłaby tutaj podstawą do zgłaszania roszczeń ekonomicznych. Honneth natomiast uważa, że olbrzymie obszary biedy materialnej wciąż znajdują się poza ramami widzialności społecznej i ustabilizowanych ideologicznie ruchów emancypacyjnych:

• 18 La misère du monde, sous la direction de P. Bourdieu, Éditions du Seuil, Paris 1993.
• 19 N. Fraser, A. Honneth Redystrybucja czy uznanie? Debata polityczno-filozoficzna, przeł. M. Bobako, (...)
• 20 Tamże, s. 187.

13Honneth twierdzi zatem, że podstawą walki o sprawiedliwość społeczną powinny wciąż być świadectwa cierpienia; zauważa też konieczność poszerzenia sfery publicznej. Za wzór stawia monumentalny tom La misére du monde przygotowany pod kierownictwem Pierre’a Bourdieu18. Tworzy go złożony splot świadectw i komentarzy opisujących współczesne doświadczenia biedy w społeczeństwach rozwiniętego kapitalizmu. Odpowiadając Honnethowi, Fraser atakuje go za skłonność do psychologizowania i moralizowania, zjawisko to nazywa „psychologią moralną” i uważa ją za niewłaściwą, a wręcz szkodliwą podstawę formułowania celów politycznych. Podważa możliwość budowania jakiejkolwiek politycznie skutecznej teorii krytycznej na podstawie doświadczenia „przedpolitycznego cierpienia”19. Nie zgadza się na to, żeby „moralno-psychologiczne kwestie subiektywnej motywacji uzyskiwały priorytet względem kwestii wyjaśnienia społecznego i normatywnego”20.

• 21 P. Phelan Umarked: the Politics of Performance, Routledge, London 1993.
• 22 M. Warner Publics and Counterpublics, Zone Books, New York 2002.
• 23 J.E. Muñoz Cruising Utopia: The Then and There of Queer Futurity, New York University Press, New Yo (...)

16Peggy Phellan w swojej wybitnej książce poświęconej politycznym aspektom performansu21 odwróciła lewicową retorykę, która z zasady widzialności czyni podstawowe narzędzie zdobywania władzy. Phellan pokazuje, że tylko złożony splot widzialnego i niewidzialnego, oznakowanego i nieoznakowanego decyduje o miejscu w hierarchii władzy. Często niewidzialność właśnie zapewnia największą władzę. Absolutyzowanie racji etycznych prowadzi natomiast do ukrycia realnej władzy politycznej, wyłączenia jej z obszaru debaty publicznej. W radykalnej koncepcji, zaproponowanej przez Peggy Phelan, performans wymyka się zarówno polityce widzialności, jak i polityce tożsamości, a jego znaczenie nie może nigdy zostać w pełni uchwycone. Performans stawia opór archiwizacji, oddziałuje bezpośrednio, nie poddaje się testom prawdy, powraca w efemerycznych realizacjach, toczy się „tu i teraz”, wytwarza ciekawe przekształcenia sfery publicznej (wystarczy wspomnieć ideę counterpublic Michaela Warnera22 czy semipublic José Estebana Muñoza23). Perfomanse analizowane przez Phelan ujawniają bardzo złożone pole konfliktów i napięć, na którym się zrodziły. Jej interpretacja sławnego filmu Jennie Livingstone Paris Is Burning, przedstawiającego środowisko czarnoskórych i latynoskich gejów z Harlemu i Bronksu, ujawnia próbę zawłaszczenia subwersywnego performansu przez konwencje filmu etnograficznego, zastosowane przez Livingstone, a w konsekwencji tego rodzaju zabiegów – zamianę performansu w filmowe świadectwo. Dla Phelan polityczne znaczenie filmu powstaje dokładnie w tych miejscach, w których twórczyni filmu Paris Is Burning ponosi porażkę.

• 24 Zarówno Rebecca Schneider (Performing Remains: Art. And War in Times of Theatrical Reenactment, Rou (...)

17Performans jest złączony ze świadectwem jak dwie strony wstęgi Möbiusa, wypracował jednak skuteczniejsze strategie opierania się cenzurze i ideologicznym naciskom. Jest bardziej aktywny niż reaktywny, manifestuje raczej wolność swojego aktualnego zaistnienia niż traumatyczny ciężar przeszłości, nawet jeśli bez niego nie mógłby zaistnieć. Wbrew próbom podporządkowania performansu władzy archiwum, jakie dostrzegam w teoretycznych koncepcjach Philipa Auslandera i Rebekki Schneider polemizujących z koncepcją Peggy Phelan24, ale niepodejmujących zasadniczego politycznego wątku jej rozważań – wciąż potrafi przemieszczać się poza jego granice.