• 2 Terminy wywodzące się z psychoanalizy zaznaczam kursywą, żeby oddać ich znaczenie różne od naturaln (...)
• 3 G. Władimow Wierny Rusłan, przeł. A. Drawicz, Arcana, Kraków 1999, s. 9.
• 4 An Interview…, s. 140.

3Również Zagłada, również mrożenie ludzi na szkło odbywały się w imię racji etycznych. A racji tej dostarcza znak Innego². Jest taki moment w noweli Gieorgija Władimowa Wierny Rusłan; więźniowie łagru wracają z tajgi, zatrzymują się przed bramą, tam zaś „[…] oba reflektory krzyżowały na czerwieni snopy swoich zamglonych świateł, aż czerwień rozpalała się na całą długość bramy, a przygarbieni więźniowie mimo woli podnosili głowy i wpatrywali się w oślepiającą biel znaków […], [a ludzi i psa] ogarniało raptem rozdygotanie, liryczny smutek i zachwyt tak wielki, że wszystko zdawało się omdlewać i zamierać”³. Wtedy wszyscy, więźniowie, nadzorcy i psy, znajdowali etyczną rację swego istnienia w tym znaczącym, mówiącym o tym, czego pragnie dla nich Inny. I dlatego też SS-mani w Auschwitz musieli wiedzieć, a może raczej, czuć, że ich „chlubą jest wierność”, Meine Ehre heißt Treue, cnota moralna, będąca pancerzem przed słabością. Robert Jay Lifton komentuje: „moim zdaniem nie można zamordować wielkiej liczby ludzi, jeśli nie robi się tego w imię cnoty […]”⁴. Trzeba zauważyć, że racja etyczna nie dotyczy charakteru czynu, lecz tego, który czyni, podmiotu. Ten, kto ją ma, może wszystko, ten, kto jej nie ma, nie ma prawa do niczego.

• 5 C. Geertz Dzieło i życie. Antropolog jako autor, przeł. E. Dżurak, S. Sikora, KR, Warszawa 2000, s. (...)

4Również wcześniej, przed XX stuleciem, w imię racji etycznych Europejczycy robili rzeczy wątpliwe; czy to w imię Chrystusa, czy brzemienia białego człowieka, w imię zdrowia rasy, rewolucji, postępu… Tym, czego wówczas ta potężna fala powstała w Europie wraz z nowożytnością „[…] nie miała – i nawet nie musiała mieć, jako że napędzała ją moralna i intelektualna pewność siebie cywilizacji Zachodu – jest świadomość źródeł własnej siły [podkr. – A.L.]”, pisał już w latach 80. antropolog Clifford Geertz. O etnografii. I dodawał: „jeżeli ma kwitnąć teraz, kiedy ta pewność została zachwiana, to musi je sobie uświadomić”⁵.

• 6 L. Kołakowski Szukanie barbarzyńcy…, w: Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, Krąg, Warsz (...)

5Jednak raz zachwiana, „moralna i intelektualna pewność siebie” okazuje się nie do odzyskania. To, czego nie może dostarczyć sobie Europa po latach 60., to etyczna racja swoich zbrodni, całej swojej historii, ostatecznie, swojego istnienia. Nie potrafi się legitymizować. Przekroczyła granicę prostej „zdolności do kwestionowania samej siebie, do porzucenia ekskluzywności własnej, do spoglądania na siebie samą oczami innych”⁶, opisaną przez polskiego filozofa, Leszka Kołakowskiego, jako historyczna cecha europejskości. Dlatego u schyłku lat 70. Kołakowski przedstawił meksykańskiemu antropologowi, oskarżającemu żołnierzy Corteza o niszczenie tradycji Azteków, wątpliwość: „sądzisz, że to byli barbarzyńcy – ale może to byli prawdziwi Europejczycy, może nawet ostatni prawdziwi; ci ludzie brali na serio swoją chrześcijańską i łacińską cywilizację i z tej właśnie racji nie mieli żadnych powodów, by ochraniać przed zniszczeniem pogańskie bożki […]. Jeśli ich zachowanie wydaje nam się oburzające, to może dlatego, że nam samym zarówno ich cywilizacja jak nasza własne stała się obojętna?”.

• 7 Peter Sloterdijk, „późny wnuk” Szkoły Frankfurckiej, rozwija akceptację dla zimnej siły faktów wład (...)

6Czy więc jesteśmy skazani na dylemat: ślepe, bezrefleksyjne zaspokajanie cywilizacyjnego narcyzmu albo ten szczególny rodzaj obojętności, acedia cordis budzący niepokój – a może też rozpacz – Kołakowskiego i wielu innych. Choćby Sloterdijka, którego smutek bierze się z porzucenia nadziei skrzywdzonych i mistrzowskiego wczucia w zimne racje odwiecznych zwycięzców⁷? Czy Houellebecqa? Czy sens Zachodu przetrwał tylko w jego opisywanym przez Virillo rozpędzie i sprawności? Ale co, kiedy obumiera wiara, która ten rozpęd nadaje?

• 8 Z. Kubiak Mitologia Greków i Rzymian, Świat Książki, Warszawa 1997, s. 449. Fragment dotyczy Herakl (...)

10Zbrodnie XX wieku się dokonały. Zdarzyła się Zagłada, zdarzył się Gułag i pola śmierci Pol Pota. Nie były konieczne, nie czekały w kolejce wydarzeń od czasu napisania przez Kartezjusza pierwszych zdań Rozprawy o metodzie, ale teraz już są. Są koniecznym wyposażeniem naszego dziedzictwa, jak każdy fakt z przeszłości. Jak ktoś, kto wybił swoją rodzinę, musimy z tym żyć. Eurypides pochyla się nad takim: „Teraz nieszczęsny śpi on snem, zabiwszy / Żonę i dzieci. Nie znam śmiertelnika / Gdziekolwiek, co by odeń był biedniejszy”⁸.

• 9 S. Felman Nauczanie i kryzys albo meandry edukacji, w: Reprezentacje Holokaustu, wyb. i oprac. J. J (...)
• 10 Sformułowanie Jacka Leociaka, w: tegoż Tekst wobec Zagłady: o relacjach z getta warszawskiego, FNP, (...)
• 11 D. Laub Truth and Testimony, w: Trauma. Explorations in Memory, s. 64 [przeł. – A.L.].

11Przebudzenie człowieka z takiego snu jest bolesne. Może przynieść szaleństwo. Jak naucza teoria traumy⁹, ratunkiem jest powrót do mowy. Do świadczenia o tym, co się stało. Do odpowiadania złu, włączenie, jak o tym pisze polski historyk Zagłady, z ryzykiem rozumienia¹⁰. Czyli wyprawy w nieznane. Inaczej, jak pisze psychoanalityk słuchający świadectw ocalałych z Zagłady, Dori Laub: „w milczącym zatrzymaniu wydarzenia stają się coraz bardziej zniekształcone, zaś ich wszechobecność nawiedza i zatruwa codzienne życie ocalałego”¹¹. Nie tylko ocalałego. Również sprawcy.

• 12 Tamże, s. 63.

12Nawet jeśli potem „nigdy nie ma wystarczających słów, ani dość słów, nie ma dość czasu, ani właściwego czasu ani też nie wystarczy słuchania i nie ma właściwego słuchania […]”¹². Mowa jest zawsze niewczesna. Przychodzi nie w tym momencie, za wcześnie lub za późno. Dori Laub pisze o nadmiarze realnego, które od lat przeżera Zachód.

• 13 Z tego, że każda reguła winna móc stać się prawem powszechnym (formalne brzmienie imperatywu), nija (...)

19W XXI wieku, gdy wspólna przyszłość ludzkości już dawno stanęła pod znakiem zapytania, te narody, te społeczności, pozostały silne. Paradoksalnie, mimo wzięcia na siebie winy za zbrodnie ojców, mimo dumy, że potrafią się za nie wstydzić, pod koniec XX wieku nadal potrafiły realizować swoje bezpośrednie interesy, spychając społeczności i kraje peryferii – europejskich i nie tylko – w ekonomiczną i polityczną zależność. Połączenie w latach 90. idei powszechnego obowiązywania praw człowieka z powszechnym obowiązywaniem praw racjonalności gospodarczej – pozornie apogeum rozwoju humanistycznej racjonalności XX wieku – okazało się bricolage’em równie arbitralnym, jak powiązanie trzech krytyk, listy kategorii czy formalnego i materialnego brzmienia imperatywu kategorycznego w filozofii Kanta, apogeum rozumu oświeceniowego¹³. Było konstruktem myślowym – „urządzeniem” w sensie Deleuze’a – o ogromnych jednak, rzeczywistych skutkach.

• 15 Tamże.
• 16 Tamże, s. 25.

24Sprawa jest jasna, przewagę ma przyszłość. Jednak dygresja Habermasa ma pokazać, jak w tezach historiozoficznych dokonuje się swoiste zawieszenie owej przewagi przyszłości nad teraźniejszością i przeszłością. „Benjamin dokonuje drastycznego odwrócenia [podkr. – J.H.] między horyzontem oczekiwań a przestrzenią doświadczeń”¹⁵. Przy czym Habermas, z patosem broniący nowożytności, chce rozpoznawać w myśli Benjamina swoiste domknięcie nowożytnego mesjanizmu: „anamnestyczne zadośćuczynienie krzywdzie, której nie da się wprawdzie wymazać, ale można ją przynajmniej przez wspomnienie przejednać, włącza teraźniejszość w komunikacyjny układ uniwersalnej historycznej solidarności [wyróż. – A.L.]”¹⁶.

• 18 J. Habermas Filozoficzny dyskurs nowożytności, s. 25.

26Przeszłość przestaje nam się jawić jako ciąg powodów do dumy, pretekstów do wznoszenia pomnika własnej chwały, sferą z której płynęła „moralna i intelektualna pewność Zachodu”. Przeszłość jest jedną wielką katastrofą. W nieodgadnioną przyszłość pcha nas zaś bezlitosny wicher, odpychający nas od raju. Wicher zwany przez nas postępem, kończy Benjamin z ironią pełną rozpaczy. Nie daje to, jak sądzę, podstaw do optymistycznego podsumowania Habermasa, że „pełne napięcia odniesienie do zasadniczo otwartych alternatyw przyszłości styka się teraz bezpośrednio z odniesieniem do przeszłości […]”¹⁸. Jest inaczej. Odwracając twarz ku przeszłości, anioł przyszłość porzuca. Traci ona etyczne usprawiedliwienie – nieprzyzwoicie snuć plany na przyszłość w bezpośredniej obecności umarłych. Nie można marzyć, mając wzrok utkwiony w ich poranionych ciałach, uszy zaś przepełnione ich niemilknącym krzykiem. Można tylko pragnąć – bezsilnie – by „pobudzić umarłych i złączyć to, co rozbite”.

• 19 Tamże, s. 24.
• 20 W. Benjamin O pojęciu historii, teza VII, s. 315.

27Z postulatu zatem, „że mianowicie etyczny uniwersalizm musi poważnie traktować także niesprawiedliwość, która się już wydarzyła i jest nieodwracalna”¹⁹; wynika narastająca nieufność zarówno wobec dziedzictwa przeszłości: „nie ma takiego dokumentu kultury, który nie byłby zarazem dokumentem barbarzyństwa”²⁰, jak i – przede wszystkim – wobec prymatu perspektywy określonej przez przyszłość.

• 21 H. Arendt Walter Benjamin, przeł. A. Kopacki, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2007.

29Trzeba zauważyć, że długo pozostawał prawie nieznany. Znowu – nieprzypadkowo. Dopiero pod koniec lat 60. – w momencie apogeum i schyłku lewicowych nadziei – Hannah Arendt²¹ upowszechniła jego myśli w świecie anglojęzycznym. Symptomatycznie, „późna nowoczesność” retroaktywnie czerpała siłę z jego intuicji, a przede wszystkim z intuicji trybunału przeszłości, przed którym wszyscy stajemy. Podobnie jak 50 lat wcześniej tracący nadzieję Benjamin, w latach 70. cała postać XX wieku zaczęła doświadczać „drastycznego odwrócenia”.

• 23 Tamże.

31Ważne jest tu spostrzeżenie, że „tradycyjna pamięć zanika”. Nie żyjemy w niedostrzegalnej tradycji „przedłużonego średniowiecza”, zaś konsekwencją tego jest przemieszczenie kwestii pamiętania ze sfery, w której określa ona formy życia – sfery którą można nazwać ontologiczną – w sferę etyczną, przyznającą przeszłości normatywną moc. Historyk zauważa: „Moment lieux de mémoire pojawia się w tym samym czasie, gdy znika rozległy i głęboki zasób pamięci, który może ocaleć jedynie jako odtworzony obiekt spojrzenia historii krytycznej²³”. Coraz słabiej pamiętana przeszłość przekształca się w trybunał, którego potęga zwiększa się tym bardziej, im bardziej jest niedostępny. To zresztą podpowiada retroaktywna lektura Franza Kafki.

• 24 P. Nora Czas pamięci, przeł. W. Dłuski, RPN 2001 nr 7, s. 37-43.

32Emancypacja etycznej siły pamięci – i rywalizującej z nią albo wchłaniającej ją ponowoczesnej historii – w latach 80. i później doprowadziła do sytuacji, polegającej „[…] na tym szybkim wyłanianiu się najrozmaitszych form pamięci mniejszości, dla których odzyskanie własnej przeszłości stanowi integralną część afirmacji ich tożsamości”²⁴. To przeniesienie wyobrażeń o przeszłości w teraźniejszość jest jednak niesłychanie dwuznaczne; bez linii czasu wszystko, co przywrócone, przypomniane, wydobyte z dawnych dziejów, staje się nagle elementem naszego tu i teraz. Stąd lieux de mémoire, pamiętanie, jako nieruchoma topografia wzajemnych resentymentów. Tożsamości, opierając się na genealogiach, są zawieszone w bezczasowej teraźniejszości, z której nie mogą się wyrwać w żadnym ruchu rozwojowym. Pozbawione przyszłości, mogą tylko odnosić się do innych tożsamości, równie nieruchomo pozycjonowanych. Zasoby pamięci stają się arsenałem dumy, obu jej rodzajom, zarówno tej dumnej z przeżywania wstydu, jak i tej owego przeżycia pozbawionej.

• 25 W. Benjamin O pojęciu historii, teza XII, s. 319.

34Czy ruiny i śmierć są wystarczającą lekcją dla przyszłości? I czego uczą? Benjamin, który pod koniec lat 30. myśli przeciwko lewicowej wierze w przyszłość, twierdzi, że „w tej szkole klasa robotnicza oduczyła się zarówno nienawiści, jak chęci ponoszenia ofiar. Obie bowiem karmią się obrazem zniewolonych przodków, a nie ideałem wyzwolonych wnuków [wyróż. – A.L.]”²⁵. Benjamin – apokaliptyk – marzył o skutecznej wojnie ze zwycięskim faszyzmem.

• 26 P. Nora Czas pamięci…, s. 43.

35Nie chcąc „karmić się” ani jednym, ani drugim, przez pewien czas kończące się XX stulecie balansowało na cienkim progu teraźniejszości. Była to jednak pozycja niemożliwa. Teraźniejszość nigdy nie jest po prostu teraźniejszością, jedna z ważniejszych lekcji prawie-już-wymazanego Heideggera pokazuje, że źródło sensu czerpie zawsze z ruchu przemieszczania tego, co „było dawniej” i tego, co „będzie kiedyś”, w to, co „jest teraz”. Jesteśmy „rzuceni” w dziś albo z mitycznej, retroaktywnie przywoływanej przeszłości, albo z upragnionej przyszłości. Gdy nie ma nadziei, czyli obiektu pragnienia w postaci przyszłości, obiektem staje się przeszłość, w postaci teraźniejszego kultu demonów. Przestrzega przed tym Pierre Nora: „rewindykowanie pamięci jest w swej zasadzie wołaniem o sprawiedliwość. W swych skutkach stawało się często wezwaniem do mordu”²⁶.

• 27 Idee i prawdy „są zawsze jedynie pozornie martwe. Może już dawno zmartwychwstały albo żyją nadal, m (...)
• 28 Tamże.

36Dlatego sądzę, że trzeba odwrócić sens tezy Ágnes Heller, wyrażony w jej Requiem dla stulecia²⁷. Tezy, że idee i prawdy nigdy nie umierają, powracają bowiem jako upiory. Niestety idee mogą umierać i wtedy rzeczywiście stają się demoniczne. Ten demonizm ma jednak strukturę złej wiary. Nieuznanie tego, że język – i czas – płyną dalej, że mówi się i żyje, grozi tą formą cynizmu, złej wiary właśnie, która eksponując tylko „przeszłe ruiny”, pozwala sobie na mierzenie ich miarą każdego ruchu życia, każdego pragnienia, w które wpisane jest istnienie i uznanie. Myśli dokonującej się w przestrzeni po katastrofie grozi zatem sakralizacja wspominania i przeniesienia go w taki wymiar, w którym niemożliwe jest spojrzenie na dojrzewającą w teraźniejszości przyszłość. Narracyjny fetyszyzm zastępujący postulowane przez Heller „nabożne pamiętanie”²⁸. Może dlatego w Europie nigdy nie udały się żadne komisje prawdy i pojednania.

• 29 F. Kafka Osiem notatników, przeł. B.L. Surowska, Atext, Warszawa, 1995, s. 19.

37Franz Kafka, nie taki znowu optymista, tak rozważa kwestię nadziei w myśleniu: „Czy można pomyśleć coś beznadziejnego, a raczej coś beznadziejnego bez cienia nadziei? Wyjścia można by upatrywać w tym, że akt poznawczy jako taki, sam jest nadzieją”²⁹. Myślenie zawsze kieruje się ku przyszłości, jest ruchem ku nieznanej ziemi. Ci, których myślenie służy odbieraniu tej przyszłości innym, nie mierzą w to, w co mierzą, lecz raczej negują nadzieję. Myśleć o winie i wstydzie, wpisanych w nadzieję i wzniosłe myśli XX-wiecznej Europy, można tylko wtedy, gdy ta nadzieja jest nadal w jakiś sposób żywa. Praktyka „nabożnego pamiętania” jest zatem przede wszystkim praktyką przywoływania przeszłych choćby nadziei, gdy dzisiejsze jeszcze nie nadeszły.