• 1 J. Wasilewski Społeczeństwo polskie, społeczeństwo chłopskie, „Studia Socjologiczne” 1986 nr 3, s. (...)
• 2 Jesteśmy potomkami chłopów. Z prof. Jackiem Wasilewskim rozmawia M. Duch­Dyngosz, „Znak” 2012 nr 68 (...)
• 3 Wstępem do napisania mniejszego tekstu było moje wystąpienie na konferencji „Polska/Polski/Polskie/ (...)
• 4 Zob. też T. Rakowski Potomkowie chłopów – wolni od kultury, „Znak” 2013 nr 692.

1Debata o genealogiach polskiego społeczeństwa wynikła dość nagle, w kilku miejscach naraz. Pisał jeszcze w latach 80. socjolog Jacek Wasilewski w tekście Społeczeństwo polskie, społeczeństwo chłopskie¹, a niedawno swoje tezy powtórzył w miesięczniku „Znak”², że wiejska i chłopska tożsamość narodu w latach PRL-u wiążą się z podporządkowaniem i pamięcią biedy i niedostatku, a stąd ze skłonnością do skrzętnego gromadzenia dóbr materialnych, do wsobności i „familizmu”, do poczucia niepewności i zależności od losu. Choć stygmat wiejskości, migracji do nowego, wielkomiejskiego środowiska, wstyd wiejskich korzeni łączył się z olbrzymim procesem społecznym, modernizacyjną przebudową lat PRL-u, to z pewnej perspektywy widać, że odkrywanie chłopskich genealogii równa się tłumaczeniu pewnego „defektu” tkwiącego w nowo powstającym społeczeństwie. Po raz kolejny zostaje w ten sposób odsłonięte jądro wstydu polskiej tożsamości³, wypełniające losy przebudowującego się intensywnie społeczeństwa. Kłopot jednak w tym, że jest to nie tylko realny proces społeczny, który można badać, opisywać, ale przede wszystkim pole, na którym w ogóle kształtują się i zarysowują najbardziej czułe punkty współczesnych polskich relacji społecznych, relacji wobec innych. Ukryte kultury zawstydzenia to zatem miejsce pewnego nieustannego spotkania międzykulturowego, w którym wykształca się w ogóle pewien stosunek do „własnej inności”. To rodzaj laboratorium współbycia, współegzystowania społecznego, otwierania i zamykania się na doświadczenie odmienności i zmiany, na budowanie własnej drogi w stosunku do przypisania kulturowego. W stosunku do kultury ludzi wsi rozgrywa się zatem cały nasz współczesny sposób współbycia z innymi i przez to – z samymi sobą⁴.

• 5 B. Helbig­Mischewski Kilka uwag o wstydzie w kulturze niemieckiej i polskiej na podstawie prac bada (...)
• 6 E. Kurtz Wstyd i poczucie winy: charakterystyka cyklu uzależnienia, przeł. M. Waksmundzka, A. Dodzi (...)
• 7 Zob. H. Lewis Shame and Guilt In Neurosis, International Universities Press, New York 1971; zob. te (...)
• 8 N. Elias Przemiany obyczaju w cywilizacji Zachodu, PIW, Warszawa 1980, s. 237­241.
• 9 A. Giddens Nowoczesność i tożsamość…, s. 93­95.
• 10 Tamże, s. 92­93.

2Wstyd jest bardzo silnym mechanizmem „ja”, ma charakter ucieleśniony, może obejmować całość chwilowego, jednostkowego doświadczenia, „stawiać pod znakiem zapytania całą naszą osobę”⁵. Łączy się poczuciem społecznej nieadekwatności, odsłonięciem odstępstwa wobec ideału „ja”, jest formą reakcji na zdemaskowanie, na zerwanie „zasłony”. Wstyd jest pierwotnie związany z sytuacją publiczną, społeczną, jak pisze Ernst Kurtz, już pierwotnie zawiera w sobie to znaczenie, w słowie „wstyd” znajdujemy pewien proces – „odkryć, wystawić na widok publiczny, zranić”⁶. Zawstydzenie jest zatem działaniem „ostensywnym”, wskazuje na ubytek, niepoprawność, przy czym może być on formą bardziej jawną, publiczną, a jednocześnie „otwartą i niezróżnicowaną”, jak pisała Helen Lewis⁷. To forma regulacji kulturowej, sytuacja publicznego obcowania albo wskazania, związana z bezpośrednią, hierarchiczną relacją społeczną, jak pokazywał jeszcze Norbert Elias w studiach o obyczajach w dawnej Europie, czyli o treningu wstydu wobec nagości czy, w ogóle – jawności fizjologicznej wobec „wyżej urodzonych”⁸. Dopiero stopniowo, w kolejnych stuleciach Europy nowożytnej to, co społeczne, relacja deklasacji, wędruje do wewnątrz, internalizuje się, „pali wstydem” w wyobrażonej relacji wobec innych. Wstyd, pisze Giddens, sięga w ten sposób do „archaicznego środowiska”, „podcina korzenie zaufania”, w którym jednostka wyodrębnia własną tożsamość (wobec innych), jest „negatywną stroną systemu motywacji działającej osoby”⁹. To przejście od sytuacji publicznej do bardziej wewnętrznej jest tutaj kluczowe, to wciąż relacja społeczna, która przenika następnie przez całą tożsamość, może wywoływać agresję kierowaną przeciwko samemu sobie razem z głęboko uwewnętrznionym poczuciem nieadekwatności. W ten sposób pojawia się coś, co Helen Lewis nazywa wstydem „zduszonym”, a Anthony Giddens pisze wprost, że to forma nieświadomie przeżywanej obawy o własną adekwatność, związaną bezpośrednio z poczuciem zagrożenia bezpieczeństwa ontologicznego¹⁰.

• 11 J. Majcherek Hamulcowi modernizacji, „ Gazeta Wyborcza”, 08.08.2012. Zob. też Chłop to nie obywatel (...)
• 12 Czekając na sobotę, reż. I. i J. Morawscy, 2010.

3Działanie i myślenie według reguł i wyobraźni świata wsi mogą tę drogę do wstydu „zduszonego” właśnie niebezpiecznie otwierać. Dzieje się tak, zwłaszcza gdy pojawiają się kolejne odsłony dyskursu modernizacyjnego, odsłaniającego i diagnozującego problemy rozwoju i zmiany społecznej w Polsce potransformacyjnej. To właśnie „wyposażenie mentalne” wsi staje się w wyobraźni wielu autorów fatalną cechą przebudowującego się społeczeństwa; jest to bardzo silny dyskurs, w którym to, co wiejskie, jest widziane jako dotknięte zawstydzającym „opóźnieniem”, przeczące pożądanym trendom kulturowym; jest synonimem tego, z czego należałoby się jak najszybciej wyplątać i przebudować. Tego typu rozpoznania pojawiają się w wyostrzonej formie w wielu publicznych wypowiedziach humanistów, np. Janusza Majcherka, gdzie mieszkańcy wsi to „hamulcowi modernizacji”¹¹. Środowisko wsi przedstawia się też często za pomocą obrazów bylejakości i monotonnej codzienności. Szczególnie wyrazistym przykładem jest tutaj film dokumentalny Czekając na sobotę¹², w którym młodzież wiejska zajmuje się nudnymi, bezcelowymi czynnościami; jest bez pracy, bez zainteresowań – w jednym z ujęć młodzi przeglądają nieustannie ekrany telefonów, w jeszcze innym demolują stary, rozpadający się, ledwie jeżdżący samochód, w kolejnym okupują bezczynnie odrapany przystanek PKS, a wszystko to zostaje skontrastowane z sobotnim erotycznym show w wiejskich klubach i dyskotekach, przedstawianym jako zawstydzająca, pełna „złego smaku” rozrywka.

• 13 O. Kwiatkowska Lucim czyli konsekwencje pewnego projektu, w: J. Kowalewski, W. Piasek, M. Śliwa, Za (...)
• 14 E. Korulska O chłopie – bez tytułu, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa” 1994 nr 1/2.

4W sposobie myślenia o głębokiej obecności świata wsi we współczesnych polskich przemianach i doświadczeniach społecznych widoczna jest więc cały czas pewna niepokojąca (i zawstydzająca) obecność „trudnego” kontaktu międzyspołecznego. W tym spotkaniu dominującym kulturowo partnerem pozostaje jednak świat elit społecznych, twórców publikacji, produkcji filmowej, debat społecznych. W tym miejscu okazuje się więc, że właściwie mamy w dużej mierze do czynienia z uogólnioną interpretacją wsi jako „niepełnego” życia społecznego. To jednak strategia, w której mieszkańcy wsi nie tylko są rozpoznawani albo poddawani krytyce, ale stają się bardziej imaginacją „stanu zerowego”¹³, po to, by móc myśleć o właściwej, pożądanej formie rozwoju społecznego, by zrozumieć to, co społeczne – stają się postaciami „służącymi do myślenia”. Nie chodzi zatem o to nawet, że jest to spór o wiedzę o wsi, że z jednej strony walczą tu znane, literackie czarno-białe stereotypy, wsi-raju i wsi-piekła, jak pisze o literackich, typowych obrazach Ewa Korulska (ujmując je jako – „wykreowane przez inteligencję”)¹⁴, ale o to, że wkraczamy w pole spotkania, konfliktu i nieustannej transformacji wyznaczającej formy obecnej egzystencji społecznej różnych środowisk. Z jednej strony nieme albo posługujące się bardzo specyficznym językiem środowiska wsi, z drugiej środowiska podporządkowujące symbolicznie i orientalizujące wieś na własny, konstrukcyjny użytek.

• 15 Zob. R.P. Mohan The Mythmakers. Intellectuals and the Intelligentsia, Greenwood Press, New York 198 (...)
• 16 T. Bogucka Obrona mniejszości, „Gazeta Wyborcza. Magazyn” 5.04.2001.
• 17 L. Gandhi Teoria postkolonialna. Wprowadzenie krytyczne, przeł. J. Serwański, posł. E. Domańska, Wy (...)
• 18 Tamże, s. 50
• 19 M. Buchowski Widmo orientalizmu w Europie. Od egzotycznego Innego do napiętnowanego swojego, przeł. (...)
• 20 E. Klekot Samofolkloryzacja: współczesna sztuka ludowa z perspektywy krytyki postkolonialnej, „Kult (...)
• 21 M.L. Pratt Arts of the Contact Zone, „Profession” 1991 No. 1, s. 33­40.

5Nakazowi przemyślenia i przepracowania źródeł zawstydzenia pojawiającemu się przy odkrywaniu wiejskich tożsamości będzie więc towarzyszyć obraz bardzo silnej, dominującej wręcz narracji środowisk wielkomiejskich elit, socjologów, historyków, ludzi kultury – a więc środowisk o dominującym, inteligenckim kapitale kulturowym (the mythmakers¹⁵), których zadaniem było „zmieniać, doskonalić, rozwijać” oraz bronić społeczeństwo przed „lichością, tandetą, trzeciorzędnością”¹⁶. Zatem w ten sposób powstaje pewien proces interpretacji życia społecznego, w tym życia społeczno-politycznego wsi, który wprowadza, by użyć słów Michaela Foucaulta, przywoływanych zresztą przez Leelę Gandhi¹⁷, „podwójne stłumienie: w kategoriach tych, których wyklucza z tego procesu oraz w kategoriach modelu i standardu, jaki nakłada na tych, którzy tę wiedzę otrzymują”¹⁸. Pojawia się w ten sposób coś w rodzaju własnej, wewnętrznej kolonizacji, orientalizacji wsi i peryferiów – orientalizmu à la polonaise, jak pisał Michał Buchowski¹⁹. To jednak też sytuacja, w której same te podmioty, środowiska wsi, zaczynają podporządkowywać swoje głosy dyskursom centrum, z zawstydzeniem tłumiąc własne języki i doświadczenia, i następnie dokonują czegoś w rodzaju wewnętrznej samokolonizacji albo, w innym wariancie, jaki pisała Ewa Klekot (bardziej w kontekście ludoznawstwa i regionalizmu), samofolkloryzacji²⁰. Na granicach tego procesu, na granicach przecinających się ekspresji i dyskursów, w postkolonialnych „strefach kontaktu”, o których pisała Mary Louise Pratt²¹, pojawia się zatem moment zawstydzenia, świadomość włączania i wyłączania z prawomocnego opisu rzeczywistości społecznej albo budowania języka opisu własnej sytuacji już na warunkach opisu hegemonicznego.

• 22 S. Rushdie Wstyd, przeł. M. Ferek, Rebis, Poznań 2000.
• 23 Zob. M. Pacukiewicz Między wstydem a bezwstydem – eksperyment Salmana Rushdiego, „Napis” 2012 nr 18 (...)

6W tym artykule zamierzam po raz kolejny odwrócić perspektywę i pokazać, że możliwe są drogi wyjścia poza tę strefę i wydobycia doświadczeń ludzi wsi tak, by perspektywa tłumienia i orientalizacji doświadczeń wsi uległa przynajmniej znacznej dezintegracji. Nie chodzi tutaj jednak tylko o samą dekolonizację opisu i odsłonięcie elementów „własnego” głosu/ doświadczenia wsi (choć będzie to tutaj punktem wyjścia), ale o wskazanie takich perspektyw i działań, w których pojawia się nowe spotkanie, porozumienie wobec świata wsi, balansujące na granicy zawstydzenia i, być może, granicę tę pokonujące/przekraczające. Odwołam się kolejno do świata wiejskich umiejętności i zrębów podmiotowości społecznej napotykanych w eksperymentalnych projektach artystyczno-etnograficznych związanych z uwalniającą sytuacją „jednoczasowości” obu stron spotkania (J. Fabian), warunków współzależności i możliwości wykonania „zwrotu do wewnątrz/do siebie”(N. Rapport) oraz do możliwości konstruowania alternatywnej wiedzy społecznej, proto-socjologii. W tej przestrzeni projekty artystów w kolejnych odsłonach będą łączyły się z tym, co etnograficzne i co aktualne: z współczesnymi buntami i strategiami współdziałania rolniczego, a nawet oddolnymi ekspresjami pracy rolniczej; z inną, „osobną” materialnością i wyobraźnią techniczną właściwą dla wsi oraz w końcu z inną, alternatywną historią społeczną wytwarzaną przez te społeczności. Każde z tych działań może być, jak uważam, potraktowane jako droga do opuszczenia postkolonialnej „strefy kontaktu”, gdzie wstyd uwalania się, wzmacnia i, podobnie jak w losach postaci z powieści Rushdiego²², z pewnej skomplikowanej architektury społecznie tworzonych barier może zmieniać się w totalizujące, przenikające na wskroś „wcielenie hańby”, po to, by żyć następnie własnym, pełnym przemocy życiem²³.

• 24 J. Sowa Fantomowe ciało króla. Peryferyjne zmagania z nowoczesną formą, Universitas, Kraków 2011.
• 25 M. Łuczewski Odwieczny naród. Polak i katolik w Żmiącej, Wydawnictwo Naukowe UMK, Toruń 2012.
• 26 A. Leder Prześniona rewolucja. Ćwiczenia z logiki historycznej, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Wa (...)
• 27 M. Łuczewski Odwieczny naród….

7Problem polega na tym, że choć w polskich dyskursach publicznych wieś jako miejsce narodzin społecznych napięć funkcjonuje od dawna, to jednak współczesność wsi i jej aktualne problemy i napięcia pozostają często niewidoczne i trudno jest je na bieżąco i w pełni uchwycić. „Chłopska” genealogia współczesnego społeczeństwa polskiego, związana w olbrzymim stopniu z powojennymi migracjami i przemieszczeniami ludzi wsi do wielkomiejskich bloków i kamienic, została szczególnie boleśnie odkryta po raz kolejny kilka lat temu. Z początku wiele to wyjaśniało – nastąpiło odsłonięcie na nowo silnego konfliktu społecznego, który narodził się jeszcze w okresie Rzeczypospolitej szlacheckiej i trwał aż do ostatnich lat drugiej RP; to cała historia pogłębiających się nierówności społecznych. Jednocześnie w kolejnych studiach i interpretacjach, począwszy od prac Jana Sowy²⁴, następnie Michała Łuczewskiego²⁵ i Andrzeja Ledera²⁶ znajdziemy z jednej strony analizy potwierdzające doświadczenia głębokiego ekonomicznego podporządkowania wsi, a z drugiej zaś, co więcej, elementy kultury oporu, buntu przeciw eksploatacji, a nawet, w początkach XIX wieku, sprzeciwu wobec polskiego, „pańskiego” przypisania narodowego i uparte pozostawanie, np. w Galicji, przy identyfikacji „my-cesarscy”²⁷.

• 28 A. Leder Prześniona rewolucja….

8Andrzej Leder rekonstruuje w ten sposób przemiany społeczne: po wojnie i po okresie „powojnia” dokonuje się według niego cicha, „prześniona” rewolucja²⁸. Znikają dwory – ośrodki lokalnej władzy, znikają też, po Zagładzie, mieszczańskie warsztaty i handlowe interesy Żydów; stopniowo w tę próżnię wlewają się ludzie migrujący z biedujących, przeludnionych wcześniej wsi, potomkowie chłopów. Głęboka transformacja „powojnia” zostaje w ten sposób „wyparta” i „zapomniana”, a kiedy przychodzą lata transformacji ustrojowej, okazuje się, że syndrom ten tkwi głęboko w Polakach. W tym ujęciu społeczeństwo polskie i jego rozrastająca się klasa średnia, wywodząca się z wiejskich migrantów, zostaje naznaczona pewnym defektem, pewną nawet nieświadomością czy, jeszcze mocniej – niedojrzałością. Resentyment, pamięć podporządkowania, elementy zawiści, chciwości i skłonności do gromadzenia dóbr, niechęć do dbania o dobro wspólne, wszystkie te defekty i ubytki są w ten sposób wciąż na nowo odkrywane nie tylko w mieszkańcach wsi, ale także wśród mieszkańców miast, rodzącej się klasy średniej, uformowanej w dużym stopniu właśnie przez migrantów wiejskich.

• 29 G. Marcus Użyteczność kategorii uczestnictwa w zmieniających się kontekstach antropologicznych bada (...)
• 30 Zob. A. Malewska­Szałygin Zmagania z nieporadnymi dyskursami w polityce. O pożytkach płynących z me (...)

10Z wielu powodów uważam, że spotkanie ze światem ludzi wsi możliwe jest też w sytuacji, gdy genealogie przestają znaczyć i oznaczać to, co wiejskie, i kiedy napotyka się nosicieli doświadczeń społecznych jako realnych ludzi, poddanych presjom różnych polityk i zależności. Uważam, że docieramy w ten sposób do takiego świata wsi, który przede wszystkim traci swą „bezpieczną” historyczność, nie jest odsunięty w czasie, ale jest obecny tu i teraz, co więcej, jak pisał niegdyś George Marcus, czyni po prostu obecnymi te struktury, które zarówno „nas” i „ich” mocno niepokoją²⁹. Projekty i działania artystyczno-etnograficzne, które tu pokrótce przedstawię, polegają właśnie, jak pokażę, na wyraźnym sprzeciwie wobec „myślenia podług historii”, opieraniu się na „gotowych do interpretacji” źródłach historycznych. Przygotowując swe najnowsze projekty, „Pomnik Chłopa” i „Village People: Muzeum Alternatywnych Historii Społecznych”, artysta Daniel Rycharski i kurator Szymon Maliborski z Muzeum Sztuki Nowoczesnej w Warszawie postępowali nieco na odwrót – docierali do najnowszych, jak najbardziej aktualnych wydarzeń, wykonując właściwie prace artystów-etnografów. Dołączali oni do protestujących rolników w „Zielonym Miasteczku” pod Kancelarią Premiera. Słuchali tam o wykupywaniu ziemi przez „słupy”, podstawionych nabywcach dziesiątek hektarów ziemi, o plagach dzików ryjących pola i pastwiska, o przedłużeniu spłat kar finansowych za nadwyżki mleczne. Zbierali narracje o Polsce i polskości, oglądali spontaniczne symbole narodowej, tożsamościowej emocji, „nieporadne dyskursy”³⁰ („Bronimy ostatniego bastionu polskości. Polskiej ziemi i lasów”). Spotykali się z członkami „Solidarności” i innych związków zawodowych, oglądali instalacje ludowca, Gabriela Janowskiego: były to pniaki oplecione drutem kolczastym, figurki święte, całe instalacje dopięte do drzew na pasie zieleni, ziemi niczyjej, gdzie, jak twierdzą rolnicy, „nikomu nie przeszkadzają”, czy szeregi potulnych drewnianych baranków, z pochylonymi żałośnie głowami i przypiętym, powszechnie znanym logo – „Teraz Polska!”.

• 31 W. Plińska Wciąż obcy kontekst. Pomnik chłopa Daniela Rycharskiego, „Magazyn Szum” 2015 nr 11, s. 6 (...)

11Twórcy akcji „Pomnik chłopa” pozostają w ten sposób cały czas w obszarze bieżącego sprzeciwu, a nawet, być może, stają się, jak pisała Weronika Plińska³¹, odwołaniem do chłopskiego „buntownictwa społecznego”. Ich projekt to kolumna osadzona na przyczepie rolniczej do rozrzucania obornika, a na jej szczycie tkwi woskowa, wypełniona ubraniami figura chłopa „frasobliwego”, pełnego zgryzoty, Adama Pesty. Pomnik chłopa, w tym przypadku sołtysa Kurówka, wsi rodzinnej Rycharskiego, rusza następnie wiejskimi drogami kilkaset kilometrów do Krakowa, jako „chłopska krzywda”, podobnie jak pomnik-pierwowzór, naszkicowany przez Albrechta Dürera, nigdy nie zrealizowany, mający upamiętniać krwawo tłumione wojny i bunty chłopskie w XVI-wiecznej Europie. Podobnie projekt „Muzeum” jest wyraźnym uobecnieniem wsi: to rozebrana wiejska chałupa, z kolekcją wiejskich przedmiotów-historii zamieszczoną między jej przewróconymi ścianami – w tej dokumentacji znajdzie się zresztą m.in. materiał ze spotkań z protestującymi rolnikami w „miasteczku” pod KPRM, stłuczony kineskop telewizora przypominający galon i wypełniony tanim winem, a także wyraźnie wyeksponowany, zakrwawiony bandaż pracownika, który uległ wypadkowi przy montażu wystawy i który pochodzi z Kurówka i należy do najbliższej rodziny Rycharskiego (jest jego dziadkiem).

• 32 J. Fabian Time and the Other. How Anthropology makes its Object, Columbia University Press, New Yor (...)
• 33 Tamże, s. 30.

12Sytuacja ta łączy się z tym, o czym pisze dużo antropolog Johannes Fabian w swej pracy, jeszcze z lat 80., Time and the Other³², a mianowicie o skomplikowanych związkach czasowości każdego opisu kulturowego. Pokazywał on, że odsunięcie w czasie opisywanej czy doświadczanej inności poza teraźniejszość, w stronę albo nie-teraźniejszej „historii” (korpusu źródeł poddawanych ponownej ocenie, interpretacji i powiązaniu w kontinuum przyczynowo-skutkowe), albo w stronę nie-teraźniejszej , wyrzuconej poza czas „etnografii” (opisu rzekomo niezmiennych, pozaczasowych zwyczajów i sposobów życia jakiegoś „ludu”) uniemożliwia właściwie skutecznie realne spotkanie różnych światów ludzi. Realne zetknięcie się różnic w postrzeganiu świata jest natomiast możliwe jednie wtedy, kiedy pojawia się coś, co Fabian nazywa jednoczasowością (coevalness) spotkania. Spotkanie, które ma nieść ze sobą coś realnie wydarzającego się – pisze – jest możliwe tylko wtedy, gdy strony spotkania „dzielą ze sobą czas”³³. To sytuacja, kiedy doświadczenia i rzeczywistość innych ludzi są zatem aktualne i kiedy ludzie mają możliwości działania, tzn. także kształtowania i współkształtowania interpretacji tego świata i miejsca, w którym wspólnie jesteśmy.

• 34 Tamże, s. 31.

13Widać to niemal wprost: choć w jednym z projektów Rycharski zbudował przed jednym z gospodarstw bramę-portal na pamiątkę 150-lecia zniesienia pańszczyzny, to gospodarz tego miejsca, sołtys Kurówka, wygłasza w nagranej rozmowie-spacerze przede wszystkim żywo go nurtujące kwestie – związane z wykupem ziemi, tworzeniem się wielkoobszarowych gospodarstw, nieuchronnym pustynnieniem wsi, przyszłością. Na pytanie o pańszczyznę właściwie nie odpowiada, przyznaje, że nie jest to wyraźny, pamiętany na bieżąco punkt odniesienia, debatowany żywo we wsi z sąsiadami. Kiedy prowadziłem moje etnograficzne spotkania w samym w Kurówku, nie mogłem zrozumieć, że para rolników w średnim wieku, z kilkunastohektarowym gospodarstwem i bramą wychodzącą niemal na bramę-portal, nie wie dokładnie, co ona upamiętnia i jaki napis nosi („150 lat zniesienia pańszczyzny”). Widać więc, że napięcia przebiegają gdzie indziej – że ludzie wsi mają swoje własne skargi, własny lament, w typowo rolniczej, północnomazowieckiej wsi, gdzie rolników jest coraz mniej (i gdzie pojawiają się, skupujące ziemię, korporacje rolnicze). To zatem sytuacja, kiedy sama „wiejskość” już nie tyle wzbudza przypisanie jej społeczne, klasowe, kulturowe i w związku tym „zduszone” mechanizmy zawstydzenia, ile raczej staje się realnym, niepokojącym kontaktem z nowym procesem historycznym, który kształtuje strony spotkania. Spotkania takie polegają zatem na czymś zupełnie innym niż spotkania z genealogią i chłopskimi korzeniami społeczeństwa polskiego. To raczej akcje pełne niebezpieczeństwa kontaktu z własną odmiennością niż interpretowanie „genealogii”. To raczej „dzielenie czasu” i pozostawianie w kontakcie, w „sytuacji dialogu”, wbrew interpretacyjnym i zawstydzającym właśnie przypisaniom do czasu, miejsca, roli społecznej; wbrew temu, co Johannes Fabian określa mianem „zaprzeczenia jednoczasowości” (denial of coevalness)³⁴.

• 35 Zob. Etnografia/animacja/sztuka. Nierozpoznane wymiary rozwoju kulturalnego, red. T. Rakowski, Naro (...)
• 36 Zob. W. Plińska Ochotnicza straż pożarna – klub kultury, w: Lokalnie: animacja kultury/community ar (...)
• 37 Zob. Ł. Skąpski O urządzeniach z Broniowa i Ostałówka, w: Etnografia/animacja/sztuka….

15Ludzie z wsi Broniów i Ostałówek, wśród których prowadziliśmy projekty artystyczno-etnograficzne („Prolog”, „Etnografia/animacja/sztuka”)³⁵, mają jednak własną, zupełnie inną historię ostatnich dekad. Jest to historia lat PRL widziana jako np. lata wyjazdów do szkół i internatów w miastach, lata nauki zawodu, pracy – nieraz wspominanych z fascynacją. W rozmowach i w trakcie eksperymentalnych badań etnograficznych – odsłaniają się takie aktywności wsi, o których nie wszystko wiemy. Okazuje się na nowo, jak ważnymi miejscami są remiza, miejscowa szkoła, świetlica wiejska – ale w tym sensie, że wszystkie te budynki ogniskują właśnie specyficznie nieformalną, oddolną aktywność organizacyjną; np. „czyn społeczny”, który jednoznacznie kojarzy się nam z typową dla socjalizmu farsą, zaś w zbieranych przeze mnie relacjach na wsiach jest często czymś niezwykle ważnym; o „czynie społecznym” opowiada się zatem często z entuzjazmem, to bardziej doświadczenie oporu i samostanowienia niż socjalistycznej podległości³⁶. Warto również zauważyć, jaka historia za tym stoi, że mieszkańcy wsi – ludzie pracujący na budowach w miastach i w zakładach, po budowlankach – zaczynają w latach 60. i 70. sami, na własną rękę murować i budować, czerpiąc z nowych technik; korzystają przy tym nie tylko z „dojścia” do materiałów, ale też z żywiołowo zdobywanych umiejętności (w opowieściach murarzy i zbrojeniowców z okolic Broniowa wciąż pojawiają się wątki spontanicznych popisów, konkurencji, zawodów fizycznych, robót „dla popisu”). W sytuacji niedoborów materiałów i narzędzi rozwijają niebywałe zdolności i wyobraźnię techniczną: w Broniowie i okolicznych wsiach pojawiają się samodzielnie konstruowane traktory („samy”), kosiarki z silnikami z pralek, spawarki, w każdym właściwie gospodarstwie te samoróbki wciąż są używane, na nowo wymyślane i wytwarzane³⁷.

• 38 M. Herzfeld Zażyłość kulturowa. Poetyka społeczna w państwie narodowym, przeł. M. Buchowski, Wydawn (...)

16Te umiejętności przeróbki i nieustannej przebudowy, naprawy wiążą się z zupełnie inną, odmienną wyobraźnią techniczną. Urządzenia są zawsze rozbierane i spasowywane, nadawana jest im inna, własna funkcja, inaczej rozumiana. Na tej zasadzie jeden z mieszkańców Broniowa tłumaczył mi, że jego ciągnik-samoróbka jest znakomitą maszyną, ponieważ ma wbudowany silnik „malucha”, który „uciągnie tonę” i który „jak się zepsuje, to go wyrzucę i za sto złotych kupię, i wstawię zaraz taki sam”, w czym zawiera się charakterystyczne myślenie o urządzeniach, domach, maszynach jako o bytach przerabianych, czyli też na swój sposób z definicji „kruchych”, „zużywających się” – to przerabianie i zużycie jest ich dobrą cechą, a nie trwałość. Ktoś mógłby oczywiście pomyśleć, że mieszkańcy Broniowa woleliby, by były to solidne, trwałe, niepsujące się, objęte gwarancją urządzenia. Tu jednak pojawia się problem odkrywania innej zupełnie wyobraźni technicznej i innych sposobów myślenia – urządzenia te zawsze są „do przerobienia”; kiedy młodzi z sąsiedniej wsi kupili fabrycznie gotową pilarkę, natychmiast powymieniali w niej części (np. świece) z pozostałymi, starszymi pilarkami, by ta nowa „lepiej cięła”. Nie zmienia to jednak faktu, że w ten sposób odsłania się też pewna sfera intymna, w której maszyny samoróbki mogą wyglądać „nieporadnie”, trudno się z początku o nich rozmawia, budzą zawstydzenie. To zatem też pewna strefa chroniona, obszar „zażyłości kulturowej”, by użyć pojęcia Michaela Herzfelda³⁸.

• 39 J. Grotowski Święto, „Odra” 1972 nr 6.
• 40 C. Gatt, T. Ingold From Description to Correspondance. Anthropology in Real Time, w: W. Gunn, T. Ot (...)

17Relacje „zawstydzenia”, pewnej nieadekwatności czy po prostu niepokoju towarzyszyły więc początkom owych projektów, które wraz z grupą artystów i animatorów kultury prowadziliśmy na wsi, m.in. właśnie wokół samoróbek. W ramach tego projektu Łukasz Skąpski, artysta, współzałożyciel grupy „Azorro”, dokumentował samoróbki, urządzenia, samochody, traktory, w końcu sprzęty młodych do fitnessu – robił sesje zdjęciowe młodym w ich siłowniach, w łagodnym świetle, z rekwizytami, odważnikami w rękach. Podobne spotkania są jednak początkowo niepewne, chwiejne. Swoje przeróbki i urządzenia wytwórcy mogą traktować wprawdzie jako coś „własnego”, z czego sami są w pewien sposób dumni, ale w relacji z artystą mogą przecież widzieć, i widzą, że jest tu coś niepewnego, coś, czego trochę się wstydzą, a trochę obawiają; są to w końcu nierejestrowane, maszyny-samoróbki istniejące poza regulacjami, poza przepisami. Kiedy proponujemy przygotowanie pokazu tych urządzeń w centrum wsi, ludzie do ostatniej chwili się wahają; szczególnie mechanik Andrzej Chylicki nie był do końca pewien, czy jego samochód-samoróbka (buggy) powinien się tam pojawić. Kiedy do niego przychodzimy, okazuje się, że oczyścił silnik, filtry, zatankował, a z linki hamulca ręcznego właśnie skręca linkę gazu – decyduje się na pokaz. To jednak też chwila, kiedy – jak uważam – wydarza się coś szczególnie ważnego. Powstaje sytuacja spotkania na polu tego, co pierwotnie, zawstydzające, ale wtedy te dwie strony spotkania przez chwilę istnieją jakby na nowo, wydostają się poza swe dotychczasowe sposoby istnienia. To sytuacja pewnej „jednoczasowości” w tym sensie, że aktywność techniczna nie jest już tylko zakumulowanym, wiejskim „zasobem kulturowym”. Dokonuje się tu przemiana, w której spotykające się podmioty są wspólnie, przez chwilę, stają się trochę „innymi ludźmi, patrzą na siebie «z ukosa», nie w pełni się rozpoznając, ale jednocześnie odkrywają na nowo siebie i swoje motywy działania („rodzę się, abyś się urodził” – można by tu przywołać metaforyczny język Jerzego Grotowskiego³⁹). Po każdej stronie zachodzi więc pewna przemiana, wiodąca w stronę wspólnego, eksperymentalnego budowania doświadczenia, w kierunku tego, co przyszłe, co dopiero ma się wydarzyć. To zatem sytuacja, w której zostaje też przekroczona perspektywa tego, co zakumulowane w kulturze, i wyjście w stronę tego, co dopiero powstaje, w kierunku – jak piszą C. Gatt i T. Ingold – pewnego nowego, „improwizowanego” świata⁴⁰.

• 41 Wywiady i rozmowy, W. Zielonka i E. Szewczyk, Broniów, wrzesień 2013, maj 2014, zob. też Z. Szparag (...)
• 42 Zob. http://artmuseum.pl/pl/wydarzenia/marcin­masecki­fuga­na­dwa­pianina (12.02.2016).
• 43 Zob. Etnografia/animacja/sztuka…

18Do kolejnego spotkania dochodzi rok później. Magdalena Lipska z MSN (Muzeum Sztuki Nowoczesnej w Warszawie) przygotowuje projekt związany z pianinem skonstruowanym przez mieszkańca Broniowa Wiesława Zielonkę. Jest on jednym z niezwykłych majstrów z Broniowa – po szkole podstawowej trafił do ochotniczego hufca pracy junaków w Szczecinie, gdzie nauczył się murarki⁴¹. Później swe umiejętności przekazał młodszym kuzynom i kolegom z OSP – a to właściwie obecnie cały klan murarzy, którzy zyskali uznanie jako fachowcy i jeżdżą na roboty do Europy, w „czynie społecznym” przebudowują też nieustannie i poprawiają strażnicę broniowskiej OSP. Zielonka, a potem inni zaczęli jednak od eksperymentowania i budowania na własną rękę, nie tylko od stawiania budynków, ale od wyrabiania materiałów budowlanych, np. pustaków (Zielonka zrobił własnej konstrukcji stół wibracyjny, na którym mocował formę do pustaków). Skonstruował on też wiele urządzeń samoróbek, m.in. trójkołowiec z motoru, kosiarkę z wózka dziecięcego i pralki „Frani”, na ogrodzeniu swoim przyspawał lampy naftowe (ze zwrotnic), które zdobył w pracy na kolei i zapala je w święta. Kiedy Magdalena Lipska przygotowywała projekt dla MSN-u, pomyślała, by awangardowy, eksperymentujący pianista Marcin Masecki dał koncert, wariacje na podstawie Kunst der Fuge Bacha, na instrumencie Wiesława Zielonki, w centrum wsi, w świetlicy. Chodziło o to, by praca Zielonki, stworzone przez niego pianino wraz z koncertem i spotkaniem stało się – jak mówiła kuratorka – „faktem społecznym”⁴². Zielonka kilka lat temu dostał właściwie pogruchotany, poniszczony instrument. Przewiózł go do Broniowa i zaczął dobudowywać ściany pianina, zamontował struny, z których większość musiał dorobić, przy czym miedziane druty wydobył z opon samochodowych, głównie z opon do czeskiej skody, mówił „one wydają dobry, mruczący dźwięk”. Z drzwi do lodówki dorobił kilkadziesiąt brakujących klawiszy. Kiedy Lipska zgłosiła się z propozycją, Wiesław Zielonka zgodził się chętnie na koncert, wcześniej brał udział w działaniach Kolektywu Terenowego⁴³, a także w równoległym projekcie Magdaleny Lipskiej i Alicji Rogalskiej.

• 44 H. Foster Artysta jako etnograf, w: tegoż Powrót Realnego. Awangarda u schyłku XX wieku, przeł. M. (...)

20Co takiego stało się w czasie tego wydarzenia? Można by powiedzieć, że doszło do wyjątkowego spotkania twórców, choć z dwóch różnych środowisk społecznych. Pojawianie się w tego typu spotkaniach „granic” społecznych jest więc niechcianą ramą, wszystko dzieje się przecież na granicy wielkomiejskiego świata sztuki, doskonałej szkoły fortepianu i jednocześnie wiejskiej kultury przerabiania i tworzenia samoróbek. Gdzieś po obu stronach pojawiają się jednak echa kultury zawstydzenia, cichej świadomości różnicy budującej obydwie przestrzenie działania. To spotkanie, ten projekt przełamania logiki kultury zawstydzenia związanej z tym, co wiejskie, co „przedostaje się” do miast, co oskarżone, być może, o pewną, jakby ujął to Hal Foster, „fantazję prymitywistyczną”⁴⁴, w której Inny pozostaje stopiony z nieświadomym, spontanicznym procesem twórczym, niczym u Lévi-Straussa i jego idei bricolage’u. Tu jednak, trzeba zauważyć, że te stereotypowe role ulegają transformacji. Pianista nie jest tu postacią centralną, „używającą” twórcy i samej sytuacji spotkania, podąża raczej za konstruktorem pianina, szukając go w pobliskiej wsi, na koncercie w Pawłowie. Zielonka jest poruszony spotkaniem, w rozmowie napotyka partnera, co szczególnie łączy się z postacią ojca artysty, stroiciela, i rozmawia z przejęciem o tego rodzaju pracy. Dla obydwu stron spotkania dochodzi do sytuacji, w której „dzielą czas” i nie odsuwają siebie nawzajem w bezczasowość albo w przeszłość – nie ma tu zatem też typowości kulturowej czy społecznej ich postaci. Pojawia się więc coś, co nazwałbym „zwrotem do wewnątrz”, moment wyjścia poza kategorie kulturowe, poza „wiedzę lokalną”.

• 45 Mogą one być potraktowane jako coś, co wywołuje właśnie efekt zawstydzenia, nagłego i „palącego” ws (...)
• 46 N. Rapport Człowiek nieprzypisany, jakikolwiek, Anyone. O uznanie podmiotu postkulturowego i kosmop (...)

21Aby do tego doszło, niezbędne jest jednak odkrycie tego, że postrzeganie kulturowego wyposażenia jako wyposażenia kompletnego („mentalność”) jest zasadniczo czymś niezwykle problematycznym. Staje się wówczas formą niewoli, jest czymś „nieusuwalnym”⁴⁵, może nabierać charakteru „przywary” – można ją ukrywać, ale nigdy nie można się jej pozbyć. W takim rozumieniu kultura środowiska wsi przemienia się w kulturę zawstydzenia, zaczyna stanowić raczej stygmat, wyobraża trwałą dyspozycję („słoma z butów”). Jeśli przyjrzymy się dobrze, to zobaczymy, że dzieje się tak na skutek zacierania postrzegania ludzi jako aktorów zdolnych do przekraczania swych kulturowych form egzystencji. Uważam, że przekroczenie kultury zawstydzenia jest jednak możliwe i, za teorią przeciwstawiającą się ostatecznym przypisaniom kulturowym, teorią „człowieka jakiegokolwiek” (Anyone) Nigela Rapporta⁴⁶, konieczne. W pewien sposób dokonuje się to właśnie za sprawą takich spotkań, do jakich doszło w Broniowie, między etnografami, Łukaszem Skąpskim i twórcami samoróbek, i podobnie – między Marcinem Maseckim i Wiesławem Zielonką. Przy czym nie chodzi tu o jakieś proste „zawieszenie” kultur i przypisań kulturowych ani o iluzję zjednania, spotkania „na neutralnym” polu. To raczej rozpoznanie pewnej potencjalności przekraczającej kultury zawstydzenia, możliwości wykonania owego „zwrotu do wewnątrz”. Nigel Rapport dokonuje tu swego rodzaju wyłomu w myśleniu o kulturze i o „kulturowych uwarunkowaniach”. O ile bowiem celem wielu zaawansowanych i klasycznych już studiów antropologicznych są interpretacje działań ludzi zanurzonych w światach lokalnych, w światach „wiedzy lokalnej” (czyli koncepcji kulturowej swoistości Clifforda Geertza, polegającej na odsłanianiu subtelnych form kulturowych), o tyle Rapport proponuje tutaj perspektywę interpretacji działań jednostki w jej absolutnym, abstrakcyjnym sensie. Jednostka wypreparowana z tkanki kulturowej staje się więc tutaj punktem wyjścia do myślenia o kulturze i to ona jest wyposażona w prawa i zdolności do przekraczania kulturowych form egzystencji.

• 47 N. Rapport Człowiek nieprzypisany…

23Można więc powiedzieć, że chodzi tutaj o przebicie niewidzialnej ściany kultury zawstydzenia, że jest to ruch wyjścia z pewnej społeczno-kulturowej trajektorii. To trudna do rozpoznania, ale niezwykle istotna dyspozycja, to zdolność do „bycia w ruchu”, stanu zwanego przez Greków metanoia, do wyzwolonego, ruchomego umysłu, a więc do pewnej „wewnętrznej liminalności” podmiotu – człowieka, jak pisze Rapport – „jakiegokolwiek”, nieprzypisanego⁴⁷. Rzecz jest zatem doprawdy paradoksalna – jeśli istnieje możliwość zrozumienia spotkania z rzeczywistością wsi i jednocześnie wyjścia poza paradygmat zawstydzenia (i zawstydzania), pewnej gry adekwatności i nieadekwatności klasowej, to jedynie przez odkrycie tej fundamentalnej, nieograniczonej wolności, wolności od kultury – od tego, w co w tak skomplikowany sposób ludzie są wyposażani.

• 48 D. Holmes, G. Marcus Collaboration Today and the Re-imagination of the Classic Fieldwork Encounter, (...)
• 49 A. Mencwel Etos lewicy. Esej o narodzinach kulturalizmu polskiego, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, (...)
• 50 Zob. R. Sulima Słowo i etos. Szkice o kulturze, Fundacja Artystyczna Związku Młodzieży Wiejskiej „G (...)

24Można jednak wykonać jeszcze jeden krok i pójść w jeszcze jednym kierunku. Spotkania można, jak sądzę, przygotować tak, aby dotyczyły wsi jako teraźniejszego i zaangażowanego w bardzo podobne myślenie społeczne aktora. Jest to droga, o której coraz częściej pisze się w środowisku etnograficznym, a mianowicie to sytuacja, w której ludzie z poznawanych światów rozpoznawani są jako ci, którzy z badaczami kultury, antropologami, artystami antycypują i kształtują wiedzę o tym, co ma zostać poznane, co przewidują jako wiedzę. Dochodzi wtedy właśnie do takich sytuacji, gdy siła wyobraźni społecznej, estetycznej, politycznej pozostaje symetrycznie po stronie ludzi jako twórców źródeł myśli społecznej, rozpoznawania sytuacji. To coś, co badacze nazywają para-miejscem (para-site) badań terenowych⁴⁸. Wraz z grupą etnografów, artystów i animatorów kultury usiłowaliśmy zatem stworzyć tego typu projekt społeczny – taki, który byłby w stanie te inne, alternatywne spotkania światów wydobyć, a przede wszystkim budować miejsce spotkania i, właśnie – pewnej bliskości. Przygotowaliśmy więc w Broniowie pod Szydłowcem wystawę pod tytułem Historia broniowskiej myśli socjologicznej – na pokrytych białym płótnem kubikach umieściliśmy podświetlone na czerwono głowy, uformowane z folii stretchowej, a obok zawisły tablice ze spójnym wykładem myśli społecznej autorstwa pięciorga mieszkańców Broniowa, „odruchowych aktywistów”, z ich własnymi ideami. Stworzyliśmy pięć stanowisk uzupełnionych tablicami z głównymi hasłami poszczególnych myślicieli broniowskich (na oświetlonym podwyższeniu pojawiły się dwa tomy Historii myśli socjologicznej Jerzego Szackiego, ponieważ chciałem pokazać, że wystawa wpisuje się w tę klasyczną pracę, więcej: że była jej niezbędnym uzupełnieniem). Hasła przewodnie ekspozycji to ciąg asocjacji, które układają się w ciąg skojarzeń: „ludzie”, „straż”, „świetlica”, „budowa”, „zespół”, „ziemia”, „żywność”, „sołectwo”, „jedność”, „rytm”, „akcja”, „spółdzielnia”, „interes wspólnoty”, „prawo do upominania się o swoje”, „działanie”, „wartość działania”, „coś, co po nas zostanie” (tłem była ścieżka dźwiękowa utworzona z tych haseł). Nie chodzi tu jednak wprost o samą historię socjologii, przede wszystkim jest to sytuacja, w której eksperymentując, próbowaliśmy przedstawić myślenie pięciu osób z Broniowa jako pewien rodzaj wiejskiego nieustannego działania, niewidocznego, ponieważ zrośniętego z bieżącą sytuacją. To świat myśli, który – całkiem podobnie jak np. świat „warszawiaków” z Etosu lewicy Andrzeja Mencwela⁴⁹ –jest początkowo wtopiony w akcje i aktywizm, polityczne starania, ale który z czasem znajduje swe ujście w całożyciowej spekulacji, w pewnej wiedzy namiętnej, wewnętrznej, pochłaniającej ludzi. To wiedza, w której ludzie, autorzy „myśli”, z czasem pozbawieni w mniejszym lub większym stopniu możliwości działania, skonfrontowani z innymi gwałtownymi ideami i politykami, pozostają w pewnym momencie, by tak rzec, „sam na sam ze światem”⁵⁰.

• 51 T. Rakowski Alternatywne historie myśli socjologicznej. Działania, imaginacje, pragnienia, w: Etnog (...)
• 52 D. Holmes, G. Marcus Refunctioning Ethnography. The Challenge of an Anthropology of the Contemporar (...)

25Było to więc pięć unikalnych sylwetek reprezentantów wiejskiej myśli społecznej. Elżbieta Szewczyk, wieloletnia radna, mleczarka, budująca obrazy „zakrzaczenia”, zdesocjalizowania świata i obrazy zbawiennego, drobnego rolnictwa. Barbara Szparaga, sołtys, budująca wizję wiejskiej „walki o swoje”. Zdzisław Szparaga, murarz i strażak, widzący działanie w kategoriach „długiego trwania”. Wojciech Zbroszczyk, młody mechanik, przedsiębiorca, radny, ideolog „ruchu dośrodkowego” w lokalnej polityce. W końcu – Zenon Szparaga, rolnik i wojskowy na emeryturze, były sołtys, wiejski aktywista, tworzący idee cichego współdziałania i zjednoczenia. Wszystkie te sylwetki zostały szczegółowo opisane gdzie indziej⁵¹, a w tekście tym nie ma możliwości przedstawienia pełnego zasięgu tego spontanicznego myślenia socjologicznego czy para-etnograficznego. Starałem się jednak pokazać, że w ten sposób można wykroczyć poza to, co zamknięte w czasie, odsunięte bezpiecznie w przeszłość, poza to, co kulturowe i przypisane. Zatem miała to być inna forma spotkania, to bardziej tworzenie przestrzeni dla alternatywnych form myślenia w kategoriach „wiedzy społecznej”, ale skierowanej ku temu, co przyszłe. W sensie etnograficznym to zatem pewne współwytwarzanie pola wiedzy, wyjście „poza koncepcję Malinowskiego”⁵², w której już a priori uznaje się, że badacze przybywają do izolowanego, zamkniętego i wyposażonego w „kulturę” świata.

• 53 D. Holmes, G. Marcus Collaboration Today…, s. 86.
• 54 Historia proto­socjologii byłaby więc wówczas wychwytywaniem pewnych „wartościowych” elementów z pr (...)
• 55 Cyt. za N. Rapport Człowiek nieprzypisany…, s. 191.
• 56 Cyt. za tamże, s. 190.

26Najistotniejsze jest chyba jednak to, by wyjść wreszcie poza ramy przypisań kulturowych z całą świadomością aktywności podmiotów, z którymi współpracujemy, współtworzymy wiedzę lub – jak w opisywanych przypadkach – współtworzymy wydarzenia społeczno-artystyczne. W ten sposób następuje też wyjście poza ramy sytuacji zawstydzenia, złączonej z tym, co „przypisane” kulturowo i społecznie, z nagromadzonymi napięciami społecznymi (i co w związku z tym budzi lęk przed nieadekwatnością). Chodzi więc o takie spotkanie, kiedy ludzie, z którymi pracujemy, zaczynają być rozpoznawani jako podmioty budujące/aranżujące, podobnie jak antropologowie, socjologowie czy artyści, już o samą scenę spotkania; kiedy wprowadzają swoje rozumienie tego, co kulturowe, społeczne i polityczne, w czyn i działanie. „Nasze zadanie – piszą w tym duchu Holmes i Marcus – to włączyć w pełni analityczne zdolności i rozpoznania naszych rozmówców i współpracowników w proces definiowania tego, co istotne w naszych działaniach”⁵³. To zatem próba wejścia w taką sytuację współtworzenia, gdzie architektami sceny wiedzy społecznej są obie strony spotkania i gdzie pojawia się pewna spontaniczna, lokalna wiedza społeczna, a więc nie tyle proto-socjologia jako ogniwo pośrednie, które samo w sobie nie zawiera jeszcze żadnej ukształtowanej „socjologii”⁵⁴, ale jako proto-socjologia, która jest zdolnością przypisaną, jak chciałby Rapport, każdemu z nas (Anyone). Rapport odwołuje się w tym miejscu też do bardzo istotnego stwierdzenia Victora Turnera, które przekreśla raz na zawsze to, co „kulturowe” i to, co „zawstydza” (i to, co sprowadza i wydobywa w świecie postkolonialnym dawną „hańbę”). „Nie było nigdy – pisze Turner wprost – żadnego niewinnego, nieświadomego dzikiego, żyjącego w czasie bezrefleksyjnej i instynktownej harmonii. My, ludzie, jesteśmy wszyscy i zawsze wyrafinowani, świadomi, zdolni do śmiechu z naszych własnych instytucji”⁵⁵. Jest to ruch nieco odwrotny w stosunku do dekonstrukcyjnych i postkolonialnych/krytycznych zabiegów odczarowujących lokalność i kulturowe uwarunkowanie – tradycyjne w antropologii przedmioty poznania – i sięgający po nową perspektywę teoretyczną w zupełnie inny sposób. Według Rapporta dobrze ten moment ujmuje Virginia Woolf, „listy – pisze ona – zaczyna się od «Szanowny Panie», a kończy «Z poważaniem»; nie da się wzgardzić tymi formułami, położonymi niczym starożytne rzymskie drogi pośród zgiełku naszego życia, bo zmuszają nas do tego, byśmy maszerowali krok w krok, jak ludzie cywilizowani […] chociaż jednocześnie można na nie burczeć pod nosem”⁵⁶. To raczej pewna nieograniczona zdolność do ironicznej i krytycznej liminalności, tyle że to przejście dokonuje się pierwotnie nie tyle na zewnątrz jednostki, w antropologicznej demaskacji czy w uspołecznionych widowiskach, ile wewnątrz indywidualnych aktów każdego z nas, „kogokolwiek”.