• 1 J. Joyce, Ulisses, przeł. M. Świerkocki, Officyna, Łódź 2021, s. 768.

i serce waliło mu jak oszalałe
i tak powiedziałam tak zrobię
to Tak.
James Joyce¹

• 2 Por. S. Weber, Teatralność jako medium, przeł. J. Burzyński, Wydawnictwo UJ, Kraków 2009, s. 281-31 (...)

2Freud nie znosił muzyki, nie rozumiał jej, traktując ją jako zaburzenie właś­ciwych procesów myślenia i leczenia. Telefon i gramofon były dla niego piekielnymi wynalazkami niszczącymi naturalną obecność ludzką i międzyosobową żywą zależność pacjenta i analityka². Technologia stanowiła dla niego niemal wyłącznie przesłonę i blokadę transmisji myśli i przede wszystkim unicestwiała u zarania możliwość dialektycznej relacji przeniesienia i przeciwprzeniesienia.

• 3 Por. M. Proust, W poszukiwaniu straconego czasu, t. 3: Strona Guermantes, przeł. T. Żeleński (Boy), (...)
• 4 Por. M. Blanchot, La Communauté inavouable, Minuit, Paris 1984.

3Freud nie był rzecz jasna jedynym, dla którego świat urządzeń przenoszących i przekształcających strumień myśli, słów i – ostatecznie – dźwięków był zagadkowy per se. Dość przypomnieć Proustowską obsesję telefonicznego kontaktu głównego bohatera z najsilniej obsadzanym przezeń obiektem miłości, czyli babką³. Jej rzeczywista obecność rozlewa się w Poszukiwaniu straconego czasu niczym rzeka asocjacji doświadczenia bliskości. Splata narratora z Innym, który nie jest znakiem wyobcowania, lecz bezsłownej komunikacji, rozmowy bez końca, niejako porozumienia pod stołem; tak jakby niekończące się konwersacje, spotkania i przyjęcia, z których składa się Proustowski świat, były jedynie przykrywką dla niejawnego działania, pewnej sytuacyjnej utajonej czy też dyskretnej wspólnoty⁴. Dzieje się tak zapewne dlatego, że współistnienie Marcela i jego babki tworzy przestrzeń wolną od frustracji libidalnych: świat staje się wówczas komunią obecności, a pragnienie wytwarza hipnotyczny obraz scalenia. Poszukując utraconego czasu, Proust umiejętnie czas traci, dysponując każdą chwilą, każdym wrażeniem i znakiem w dosłownie dowolny sposób. Właśnie dlatego prawdziwym dramatem okazuje się tu scena pierwotna rozmowy telefonicznej, w której intymności towarzyszy rozdarcie i poczucie silnej alienacji, uczucie proporcjonalnie silne do pierwotnego zestalenia z babką. Z perspektywy fenomenologicznej jest to więc najpierw scena rozdzielenia, a następnie uwiedzenia.

• 5 Syntetyczne i precyzyjne omówienie tego terminu można znaleźć w: J. Laplanche, J.-B. Pontalis, Słow (...)
• 6 Inną interpretację można znaleźć w: A. Ronell, The Telephone Book: Technology, Schizophrenia, Elect (...)
• 7 Por. G. Deleuze, Proust i znaki, przeł. M.P. Markowski, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2000, s. 96-1 (...)

4Jak jednak pogodzić czysty afekt bliskości, w którym libido staje się lepkie⁵ i niedostępne, z przekroczeniem reguł wzajemnego kontaktu? Tragedia wywoływana przez pracę pragnienia nie polega jedynie na powstałym dystansie, a w rezultacie efekcie obcości, lecz na alienacji, w jaką wpędza bohatera odległość od ukochanego obiektu. Nie jest on już własnością bohatera, gdyż w rezultacie tworzy fantazmat „innej sceny”, takiej, na której miałoby dojść do prawdziwego i ostatecznego pojednania z babką. Telefon stanowi zatem znak nieobecnej obecności (to skądinąd dobra, jak się zdaje, ontologiczna definicja pragnienia), a zarazem intersubiektywnej asymetrii⁶. Ten, kto mówi, wywołuje ducha nieobecnego odbiorcy. Skoro bowiem nie ma ciała drugiej osoby, do której się mówi, a jej głos zastępuje materialny szum, będący zwodniczym sygnałem komunikacji, to widmowa realność po drugiej stronie okazuje się również procesem spektralnej dekompozycji obiektu, w przypadku Marcela obiektu miłości. W tej sytuacji pragnienie się wzmaga, ale jego intensywność wskazuje raz po raz na wieloraki brak: niewspółmierna nadobecność w języku wytwarza halucynacyjny obieg obrazów między tym, kto mówi, a tym, kto słucha. Toteż Gilles Deleuze ma z pewnością rację, wskazując, że u Prousta nie ma pamięci jako czystego objawienia prawdy temporalnej, ponieważ słynne rekwizyty modernistycznej anamnezy to sygnały-znaki intensywnej relacji między obiektami pragnień i linie popędów, a nie protezy bezpośredniego doświadczenia⁷. Ta sytuacja afektywnie jest dość jasna i dość powszechna: w rozmowie telefonicznej (nawet jeśli współcześnie odbywa się ona w niemal rzeczywistym czasie przesyłania informacji, wraz z głosem i obrazem) istnieje przerwa w mowie, dziura w komunikacyjnej funkcjonalności, pewna bezosobowa nadwyżka widmowego dźwięku. Wywołuje ona nie tyle efekty pragnieniowe, ile te, które wynikają ze struktury intersubiektywności językowej.

• 8 Por. P. Verhaeghe, Causation and Destitution of a Pre-Ontological Non-Entity: On the Lacanian Subje (...)

5Rozmowa telefoniczna to wbrew pozorom nie metafora międzyosobowej łączliwości, lecz paradygmat nieporozumienia, stałego przesunięcia w obrębie syntaksy, referencji i sensu czy nawet prostego znaczenia – komediowej subwersji. Przywracając materialność komunikacji, komedia zarazem pokazuje jednoznaczność jako pewną fantazję, za którą podąża nowoczesny podmiot. Proust, a także James Joyce czy do pewnego stopnia Gertruda Stein, Virginia Woolf, Samuel Beckett, Leopold Buczkowski i Claude Simon, w akcie dekompozycji mówienia doprowadzają na skraj reguły komunikacji opartej na pragnieniu. W ten sposób tragedia pragnienia zamienia się w komedię popędu, który – jak wiadomo – nigdy nie może się stać niczyją własnością. Podobnie dzieje się z językiem: nie można go objąć w posiadanie właśnie dlatego, że oprócz fortunności intersubiektywnej czy performatywnej oraz przejrzystości semantycznej, logicznej zborności, syntaktycznej spójności popęd mówienia przeszywa na wskroś wszystkie te funkcje. Być może tutaj tkwi problem z rozpoznaniem pola języka tworzącego się od razu wtedy, gdy odbywa się rozmowa telefoniczna. Zabawa w głuchy telefon mogłaby się zatem stać dobrym opisem mechanizmu komediowego wywłaszczenia i czegoś, co bardzo trafnie Lacan nazwał destytucją podmiotu, czyli przejściem od pragnienia do popędu jako zasady preontologicznego życia⁸. Według tej zasady mówić to oddać pole Innemu, tym razem jako instancji, w której jednostkowe pragnienie uzyskuje uniwersalną legitymizację i powszechne uznanie. Ale samo to uznanie jest przecież ostatecznie warunkowe. Hipotetyczna symboliczna forma samowiedzy mogłaby wyglądać następująco: „Możesz stać się, być podmiotem, o ile będziesz milczał, jeśli zaś nie, to powrócisz do solipsystycznego wewnętrznego mówienia, solilokwium lub na nowo uruchomisz zwierciadlaną grę samoidentyfikacji”. Względność dialektyki pragnienia powoduje jednak, że strukturalna fikcja subiektywności lub epopeja subiektywności tylko pozornie są bezosobowe, za każdym pojęciem kryje się nienazwane, zmiennie budzące w podmiocie rozkosz i frustrację. Ten ostatni etap dekonstrukcji pragnienia pozwala z kolei odkryć prawdę popędu, dekomponującego podtrzymywaną cały czas przez dialektykę pragnienia różnicę między naturą a kulturą, pojęciem a relacją.

• 9 Por. J. Lacan, Séminaire Livre VII. L’angoisse, Seuil, Paris 2004, s. 479-499.
• 10 Por. S. Freud, Psychopatologia życia codziennego, w: tegoż, Psychopatologia życia codziennego. Marz (...)

6W tej wielokrotnie złożonej dynamice, topice i ekonomii popędowej komedii leży niechęć Freuda do muzyki i dźwięków oraz do technologicznej chytrości rozumu, której efektów nie mógł znieść autor Objaśniania marzeń sennych. Sytuacja obsadzenia i przeciwobsadzenia obiektu utrzymuje się tylko wtedy, gdy oprócz sceny epistemologii, w której kluczowe jest rozwikłanie lub – ostrożniej – dotarcie do miejsca symptomu, istnieje mocna scena uwodzenia. Innymi słowy, gdy oprócz fascynacji działa prawo poszukiwania właściwego rejestru doświadczenia erotycznego, owej platońskiej agalmy, o której pisał Lacan⁹. Jak się zdaje, tego właśnie brakuje dyskursowi Freudowskiemu. Widać to zwłaszcza, gdy opisuje on najbardziej wyrazistą płaszczyznę symptomalną, czyli dysfunkcję języka na poziomie rozregulowania znaczeń, odniesień i treści, całego ambarasu, jakim staje się psychopatologia codzienności¹⁰. Badanie aberracji językowych pozwala zobaczyć jak na dłoni pracę nieświadomości, ale treściowa czy nawet funkcjonalna analiza nieintencjonalnych pomyłek i błędów pomija bodaj ważniejszy aspekt, czyli autonomię błędu w formie jego artykulacji. Inaczej ujmując, błąd nie należy tylko do sfery logiki (lingwistycznej, a także filozoficznej, antropologicznej), lecz wydarza się jako inkongruencja ontologiczna. Toteż zaburzenie językowe nie dotyczy wyłącznie napięcia pomiędzy świadomym zamiarem oznaczania rzeczy a nieświadomym dowcipem, jaki wywołuje błąd systemu tego znaczenia, ale zawiera – mówiąc językiem dialektycznym – „w sobie i dla siebie” nierozwiązywalny semantycznie czy nawet figuralnie symptom. Tym symptomem jest dźwięk.

• 11 Por. J. Derrida, Freud i scena pisma, w: tegoż, Pismo i różnica, przeł. K. Kłosiński, KR, Warszawa (...)

7Freud powiadał, że „we śnie widzimy, a nie słyszymy”¹¹. W ramach stworzonego przez niego systemu metapsychologicznego i jego praktyki tak było w istocie. Widać to wyraźnie, jeśli spojrzymy na Freuda poszukiwania elementarnej sprzeczności tkwiącej w doświadczeniu psychicznym: pępek snu, proces pierwotny–proces wtórny, scena pierwotna, rebus marzenia sennego. Wszystkie te określenia zmierzają do stworzenia procedury analitycznej pozwalającej tyleż podążać za skojarzeniami, co poszukiwać znaczeniowej spójności materiału analitycznego. Freudowska cicha mowa, którą spotykamy w jego pracach, ma uzupełnić mowę pacjenta, która z kolei ucieleśnia symptom. Za każdym razem jednak brzegowym warunkiem wypowiedzenia traumatycznego doświadczenia jest przedustawna cisza, do złudzenia i co do zasady przypominająca prawo metapsychologiczne głoszące, że popęd śmierci pracuje w milczeniu.

• 12 Por. J. Derrida, Résistances de la psychanalyse, Galilée, Paris 1996.
• 13 W słynnym przypadku człowieka-wilka Freud tworzy scenę pierwotną traumy seksualnej. Opisując mechan (...)
• 14 Ten aspekt non-sensu jako części wspólnej bycia podmiotu oraz dyskursu jako miejsca Innego zauważa (...)

8Co się zatem kryje za tą niechęcią Freuda do fonicznego aspektu najrozmaitszych odsłon psychoanalizy? Czy właśnie sfera dźwiękowa, a może nawet dźwięk jako zjawisko lub dźwięk jako taki, jako substancja dziwna par excellence, nie jest aby największym oporem psychoanalizy? Jeśli przyjąć podwójny sens tego określenia: oporu tkwiącego w samej psychoanalizie jako dyskursie o świecie oraz oporu, jaki wzbudza analiza w trakcie talking cure, to czy właśnie dźwięk w najbardziej radykalny sposób odkrywa niechciane pobudki życzeniowe, projekcje i frustracje?¹² Problem z przyznaniem takiej pozycji sferze audialnej tkwi w przeświadczeniu, że analiza jako procedura leczenia musi zawierać w sobie dwa sprzeczne elementy: jednostkowość pacjenta, wraz z jego historią, teraźniejszością i przyszłością, oraz systemowe określenie kliniczne. Ono zaś pozwoli pacjentowi wydobyć się z narcystycznego stuporu, warunkowanego przeświadczeniem wynikającym z regresji do stanu infantylnej wszechmocy. To system dość szczelny, ale właśnie dlatego sfera akustyczna pozostaje w nim bardzo wyraźna. Wystarczy krytycznie przyjrzeć się wyparciu dźwiękowemu w samym systemie powrotu wypartego, który stworzył Freud¹³. Skoro wyparte (w odróżnieniu od zaprzeczenia) powraca w postaci fragmentarycznych, szczątkowych elementów z dziennego życia, wielokrotnie przy tym przekształconych przez schematy nieświadomych fantazji, to symptom wyłaniający się z tego masywnego powtórzenia nie mieści się (w każdym razie nie bez reszty) w figuralnej i treściowej reprezentacji tych niechcianych lub w ten czy inny sposób pominiętych doznań i zranień. Nie chodzi więc o to, że warstwa akustyczna słowa czy opisu obrazowego w trakcie pracy terapeutycznego czy ogólniej podmiotowego mówienia jest niezbędnym zapośredniczeniem afektu skrywanego przez dynamikę i regulowaną temporalność wyparcia, lecz o to, że jego zagadka zawiera się w nonsensownym brzmieniu. Nie da się go zredukować do innej treści czy innego obrazu, ponieważ to on sam wyznacza te granicę – właśnie dźwięk jako symptom ustanawia w swojej semantycznej pustce warunki możliwości poznania analitycznego¹⁴. Zarazem jednak to brzmienie, wibracja, wypowiadane słowo, praxis mowy, a więc sama artykulacja pozycjonuje podmiot, pokazując tym samym w najwyższym stopniu krytyczno-praktyczny wymiar psychoanalizy.

• 15 W tym przypadku określenie „pierwotna” odsyła także do rodziny znaczeniowej „tego, co prymitywne”, (...)
• 16 Por. J. Žižek, Wzniosły obiekt ideologii, przeł. J. Bator, P. Dybel, Wydawnictwo UWr, Wrocław 2001, (...)
• 17 Jak w słynnym dowcipie braci Marx: „Przypomina mi pan Emmanuela Ravellego. Ależ to ja jestem Emmanu (...)

9Symptom w swej dźwięczności jest bowiem równie dosłowny jak litera wchodząca w skład rebusów tworzących sceny marzenia sennego. Wyobraźmy sobie klasyczny przykład antysemityzmu. Z perspektywy psychoanalitycznej symptom Żyda jako niechcianego Innego, który śni się antysemicie nocą niczym najgorszy koszmar, a później oddziałuje na jawie, przeradza się kolejno w ucieleśniany fantazmat. Składa się on z kilku powtarzanych cech, stereotypów i przesądów, nie jest jednak czymś danym tylko przez kulturę, lecz w postaci uwewnętrznionego obrazu przeradza się w perwersję władzy. Żyd staje się wówczas pustą reprezentacją (pustym znaczącym) w społecznym systemie symbolicznym, który można wypełnić dowolną treścią projekcyjną. Tak oto antysemita z konieczności popada w sprzeczności jednoczesnego determinizmu biologicznego (Żyd jako pasożyt) i abstrakcyjno-systemowego (Żyd jako Pan rządzący potajemnie porządkiem światowym). Nie mogąc się wydobyć z tej sprzeczności, antysemita na samo brzmienie słowa „Żyd” reaguje zarówno odruchowo, jak i symbolicznie. Nieświadome, by tak rzec, odzywa się dźwiękiem, który oddziałuje na ciało jako zjawisko akustyczne i fizyczne niczym w instrumentalnym rezonansie. Tak dzieje się w detalicznie rozpisanej sprawie Dreyfusa w Poszukiwaniu straconego czasu, które z tej perspektywy to nic innego jak krytyczna symptomatologia europejskiego antysemityzmu. Za każdym razem, kiedy wybrzmiewa zakazane słowo lub jego pochodna, uruchamia się scena pierwotna¹⁵ traumy i zawiści; Żyd pełni tu funkcję Innego, który nieustannie kradnie rozkosz faszystowskiemu podmiotowi¹⁶. Zarazem jest też znakiem-śladem, będącym absolutną literalnością, podstawą nonsensu, na której może wznieść się gmach perwersji¹⁷.

• 18 Por. J. Lacan, Seminarium III. Psychozy, przeł. J. Waga, oprac. J.-A. Miller, Wydawnictwo Naukowe P (...)
• 19 Por. J. Lacan, Introduction au commentaire de Jean Hyppolite sur Verneinung de Freud, w: tegoż, Écr (...)

11Jak się zdaje, pierwszym spośród psychoanalityków, który odkrył sferę foniczną jako pole teoriopoznawcze, był Lacan. Jednak zgodnie z zasadą pracy analizy i powrotu wypartego dźwięk i głos nigdy nie są dla niego obecne od razu i bezpośrednio; czy to empirycznie, czy fizykalnie, zawsze będzie tyleż efektem działania nieświadomości (a więc myślenia, które wydarza się poza intencją), co przyczyną pragnienia. Pod tym względem Lacan jest oczywiście heglistą (mniej w wydaniu spekulatywnym, bardziej antropologicznym, w interpretacji Kojéviańskiej), zakłada bowiem, że prawda nie istnieje jako pozafenomalny punkt w świecie, lecz jako proces (Lacan mówi tu o funkcjonalnym i topologicznym „punkcie zapikowania”, zbierającym w jedno rozsiane na powierzchni dyskursu resztki znaczeń)¹⁸. Hegel traktował swoją fenomenologię ducha jako bezustanny, wielozwrotny i poliwalentny ruch samowiedzy, gdzie nieuchwytnym i znikliwym pośrednikiem okazuje się ruch negacji jako działanie świadomości. Lacan odnosi ową regułę epistemologiczną do poznania uzyskiwanego w konfrontacji z negatywnością najwyższego stopnia, czyli śmiercią. To ona przecież warunkuje podstawowy mechanizm nieświadomości jako (literalnie) nie-wiedzy, a w konsekwencji dynamikę zaprzeczenia i wyparcia¹⁹. Dla Hegla idea początku pozostawała fikcją, której nie można zbytnio wierzyć, zbyt łatwo bowiem przeradza się w ideologiczny powidok metafizyki źródłowej. Na tym też polegało przejście od fenomenologii do nauki logiki, w której różnica stała się konkretnym i właściwym elementem zapośredniczenia myśli złączonych w jedno z doświadczeniami. Zyskują one artykulację, zajmują miejsce w systemie, czyli dyskursie. Artykulacja nie jest więc zwykłym wypowiadaniem danego sądu o świecie, nie opiera się na słowach, które najpierw zostały pomyślane, a dopiero potem wyrażone. Dzieje się tak, dlatego że inteligibilność pozostaje tu niejako na służbie dynamicznego aktu wypowiedzi, który wyznacza pole czy miejsce podmiotowości.

• 20 Por. D. Milovanovic, Borromean Knots, Le Sinthome, and Sense Production in Law, w: Lacan: Topologic (...)
• 21 Temu zagadnieniu naddeterminacji poświęcone jest seminarium Lacana; zob. J. Lacan, Séminaire XIX… o (...)

12Punktem węzłowym okazuje się zatem połączenie porządku symbolicznego, który pozwala mówić, ale za cenę wyrzeczenia się przez podmiot subiektywnego poczucia „własności” ja, oraz doświadczenia Realnego, które pod tym względem stanowi porażkę, czy też ujmując rzecz w kategoriach temporalnych, staje się impasem symbolizacji. Pozostaje więc strukturalnie (a nie ontologicznie) niejasne pytanie: kto mówi? Czy podmiot ze swego symbolicznego miejsca, czy performatywnie artykułujące się ciało? Czy bezosobowy, anonimowy dyskurs wiedzy, czy znaki powstałe w wyniku procesu formalizacji? Nie można udzielić na te pytania odpowiedzi nie dlatego, że się wzajemnie wykluczają, ale przeciwnie: dlatego że wzajemnie i absolutnie się warunkują. Tym właśnie jest splot, którego najsłynniejszy przykład stanowi wykorzystanie przez Lacana topologicznej figury węzła boromejskiego, wedle którego porządek symboliczny, wyobrażeniowy oraz Realne tworzą zbiór wspólny. W związku z tym zaburzenie czy nawet anihilacja jednego z nich prowadzi do dysfunkcjonalności pozostałych, a w konsekwencji do zaburzenia ontologii życia społecznego²⁰. To właśnie tu według Lacana mieści się racjonalność innego rzędu niż zwykły porządek samowiedzy czy naturalistycznie pojmowana wrażeniowa konstytucja podmiotowości (która na koniec znosi samo to pojęcie). Rozum jest nieświadomy w tym sensie, że włącza w myślenie przeszkodę epistemologiczną. Psychoanaliza i teoria symptomu przynosi to, czego klasyczne teorie prawdy nie dają, a więc opór, jaki stwarza wielokrotnie uwarunkowana rzeczywistość²¹.

• 22 Por. G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, przeł. Ś.F. Nowicki, Aletheia, Warszawa 2002, s. 219-232. M (...)
• 23 Por. J. Derrida, Suplement łącznika. Filozofia wobec językoznawstwa, przeł. A. Dziadek, w: J. Derri (...)
• 24 Por. J. Lacan, Instance de la lettre dans l’insconscient ou la raison depuis Freud, w: tegoż, Écrit (...)
• 25 Wątek ten najczęściej pojawia się u Derridy, który czytając Freudowskie teksty o marzeniach sennych (...)

13Ten subtelny schemat wynika jednak z wierności Lacana wobec podstawowej zasady nauki, w jej kartezjańskim wydaniu, czyli z reguły redukcji. Tyle tylko, że redukcja nie dotyczy już autonomicznych pojęć, lecz ucieleśnia się w regresji jako zdolność rozpoznawania symptomów i działań na scenie pierwotnej i scenie uwiedzenia. Między regresją a redukcją zachodzi więc jeszcze inny związek, który najpełniej wyraził wspomniany Hegel, z części poświęconej Rozumowi obserwującemu w Fenomenologii ducha²². W pozornie absurdalnym stwierdzeniu „Duch jest kością” Hegel przedstawia elementarny porządek rzeczy, z jednej strony wynikający z obserwacji zjawisk, z drugiej – z porządku pojęć. Jako przykład tych zależności wybiera czaszkę (w tym czaszkę Yoricka z Hamleta), która w swej fenomenalnej obecności jest zwykłym obiektem anatomicznym danego gatunku zwierząt, w warstwie symbolicznej zaś stanowi inkarnację ponadzmysłowej istoty człowieka (jako czegoś lub kogoś więcej niż zwierzę, tego, kto ma duszę). W swej abstrakcyjności stwierdzenia te rzeczywiście pozostają bez sensu, a to, co ten sens im nadaje, czyli język, zostaje przez filozofa ograniczone do najmniejszej jego formy, spójki „jest”, gramatycznego znaku czasowej łączliwości, ale też czegoś, co Derrida nazwał niegdyś trafnie „suplementem łącznika”²³. To element nieredukowalny do czegoś innego, samozwrotny i bezwładny obiekt, miejsce oporu, w którym objawiają się impasy myślenia i pragnienia. Właśnie ta spójka jako zanikający, ale niezbędny pośrednik jest dźwiękiem lub w postaci bardziej złożonej głosem, którego sensualność czy raczej sensoryczność przejawia się organicznie, ale jest znikliwa pojęciowo i umyka językowi. Dźwięk czy głos to fizykalne znaki-ślady swojego własnego wymazania. Nie można stworzyć bez niego żadnej logicznej ramy modalnej dla tego, co mówi, i tego, kto lub co słyszy i słucha. Dopiero tu, w granicznym miejscu psychoanalitycznego cogito, docieramy do tego, co Lacan – wychodząc po raz kolejny od kategorii symptomu według Freuda – nazywa „instancją litery”²⁴. Bez niej terapia w aspekcie krytycznym i klinicznym przypominałaby pantomimę lub sekwencję niemych znaków (jak w Objaśnieniach marzeń sennych)²⁵, bez niej głos pozostałby rozpostarty między subiektywnym poczuciem autentyczności mówiącego ja a niewywrotnymi, sztywnymi schematami wypowiedzi. Nie usłyszelibyśmy nic z tego, co my sami mówimy, oraz z tego, co mówią do nas inni. Nie dlatego jednak, że w tym układzie, w którym dominantą jest symptom, nie działa komunikacja, lecz dlatego że nie pośredniczy już ona na subtelnym poziomie między formami życia działającymi jako różne, nieprzywiedlne sfery ludzkiego doświadczenia – poza zasadą intencji. Dlatego redukcja jest konieczna, choć nigdy nie będzie wystarczająca. Jeśli zatem dla Hegla „duch jest kością”, to dla Lacana „głos jest literą”.

• 26 Por. I. Kant, Krytyka czystego rozumu, przeł. R. Ingarden, PWN, Warszawa 1957. Kant jest nieco ukry (...)
• 27 Por. J.-C. Milner, Dzieło jasne. Lacan, nauka, filozofia, przeł. M. Gusin, Fundacja Augusta hr. Cie (...)
• 28 Por. J.-L. Nancy, L’excrit, w: tegoż, Une pensée finie, Galilée, Paris 1990; tenże, La pensée dérob (...)

15Litera stanowi więc materialny opór nieświadomości, ale też – na zasadzie podobnej do meandrujących znaków w rebusach marzeń sennych Freuda – wędruje, mówiąc precyzyjnie, zmienia pozycję w obrębie struktury i stanowi w sensie ścisłym transcendentalny warunek możliwości lub niemożliwości świata psychicznego. W tym świetle można zrozumieć jeszcze jeden ruch Lacana prowadzący do formalizacji litery jako noumenu, a więc formy pozbawionej substancji, niczym czas i przestrzeń w krytyce rozumu²⁶, litera przeobraża się w Rzecz lub – na innym poziomie i w ostatniej fazie formalnej stabilizacji myśli Lacana – staje się matemem, jeszcze jedną formułą życia²⁷. Dlaczego jednak owa instancja litery jest tak ważna z perspektywy ontologii fonicznej? Otóż dopiero jeśli przyjąć to skrajnie materialistyczne podejście do litery, widać (dosłownie, tak jak widoczna jest litera) aksjomatyczne połączenie nieświadomego z językiem. Ten związek wyklucza zasadę reprezentacji, w której był uwięziony Freud i z konieczności nie mógł zrozumieć literalności śladu marzenia sennego oraz traumy jako czegoś, co nie byłoby tautologiczne. Dla Lacana litera z powyższych względów nie może być tautologiczna, stanowi bowiem prawo artykulacji. Toteż jego wynalazek teoretyczny ma podglebie terapeutyczne, a nie tylko lingwistyczne: łańcuch znaczących nie jest zwykłym użyciem języka, lecz przygodą mowy (pacjenta). Nie wystarczy zatem powiedzieć, że nieświadomość to struktura języka, ale by zrozumieć pełną dialektykę symptomu materialistycznego, należy dostrzec w tej strukturze miejsce artykulacji. Nic dziwnego więc, że dla Lacana nie tyle istotna była narracja wygłądzająca fałdy dyskursu i udrażniającego kanały komunikacji, ile ważne stawały się nieciągłości, luki i sprzeczności w procesie mówienia – coś, co pozwala wypowiedzieć się dla Innego i zarazem wpisać swoje ciało w materialność dyskursu²⁸.

• 29 S. Freud, J. Breuer, Studia nad histerią, przeł. R. Reszke, KR, Warszawa 2008, s. 257-258.
• 30 Por. J. Lacan, Séminaire Livre XXIII. Le sinthome, Seuil, Paris 2005; C. Soler, Paradoksy symptomu (...)

16W ten sposób można lepiej zrozumieć również ważność i obowiązywanie psychopatologii życia codziennego: oto zamknięty system lingwistyczny, opierający się na topologii i mathesis (także w tradycyjnym filozoficznym sensie), daje możliwość wypowiedzenia się nie tylko w postaci lokucji werbalnej, lecz w podstawowym aspekcie mówienia, czyli fenomenie akustycznym. To przesunięcie od języka w aspekcie komunikacyjnym i referencjalnym do zgęstniałej lub rozrzedzonej mowy jako naturalnego głosu wychodzącego z ciała, a zarazem artefaktu (przekształcenia dźwięków przez systemy techne, nagrań, produkcji itd.). Pozorny bezsens mowy analitycznej okazuje się wówczas dzięki mechanizmowi regresji najprawdziwszym głosem (w różnych jego modalnościach) podmiotu. Dlatego trauma zawsze wraca w to samo miejsce, spajana przez materialność litery (w tym sensie jest jednoznaczna, ale nie dosłowna). I wreszcie dlatego też głos, który „się” artykułuje, stanowi przestrzeń zarówno sensualną, sensoryczną, jak i nieorganiczną. Jeśli bowiem litera jest duchem, to głos stanowi akustyczną rewerberację traumy, jej opracowanie przez nieświadome, które mówi, ale i wtórnie oddziałuje na ja. W postaci nieoczekiwanego zdarzenia, pochodząc skądinąd, spoza porządku intersubiektywnej rzeczywistości, otwiera dla podmiotu świat innego życia. To rozstrzygający moment w analizie. Chodzi mianowicie o zdolność do konfrontacji z pustką własnego symptomu, czyli – ostatecznie – możliwość emancypacji, uwolnienia się od fantazji na temat absolutnej samowiedzy, czyli od pojęcia, które ma niejako wchłonąć życie psychiczne jednostki. Innymi słowy, chodzi o przejście od substancji życia, które w toku dojrzewania staje się swym własnym pojęciem, do litery, będącej substratum nieświadomego. Mówienie zatem, ów ideał talking cure, to nic innego, jak „przemiana choroby w zwykłe ludzkie nieszczęście”²⁹. Wypowiedzieć „się” to zapisać swój choćby najdrobniejszy ślad, pozostawić najlichszy trop w materii litery – literatury, a więc i kultury jako świata wymiany symbolicznej. W słowniku Lacana oznacza to przejście od symptomu do syntomu³⁰ – od Hegla do Joyce’a i… Kartezjusza.

• 31 J. Lacan, L’instance de la lettre, s. 499.

17Jak jednak rozumieć połączenie podmiotowego aktu kognitywnego ustanowienia z porządkiem wypowiedzi, która opiera się wyłącznie na symptomach? Mówiąc inaczej, jak pogodzić racjonalność mathesis „dobrego demona”, w którym każdy błąd jest legitymizowany metafizycznie, z mathesis determinizmu nieświadomego? Warto przyjrzeć się w tym miejscu jednej z możliwych interpretacji gestu kartezjańskiego, odczytania pokrewnego w przesłankach Lacanowskiemu, choć prowadzącego w zupełnie inną stronę. Aby zrozumieć tę rewizję, należy przyjąć dwie zasady. Po pierwsze, litera jako pozostałość z ducha (jako pewnego nieokreślonego ideału metafizycznego) działa niczym skamielina – wyznacza pewien obiektywny czas (tak jak wtedy, gdy za pomocą narzędzi technicznych, naukowych odczytujemy znaki-ślady wykazujące miniony czas świata bezpodmiotowego, „bez nas”). Po drugie, ten ruch w stronę realizmu zarazem pozwala zobaczyć, do jakiego stopnia to redukcja stwarza podmiot, będący tyleż podmiotem wiedzy, co uniwersalnego prawa myślenia, które – jako się rzekło – nigdy nie jest punktowe, lecz procesualne. Lacan o tej podwójności mówi, że osiąga się ją na drodze kondensacji w głowie i zdolności do ustanowienia materialnego elementu sensu w łańcuchu znaczącym³¹. Tak też wygląda podwójność łańcucha znaczących, który opiera się sensowi i zarazem zawiera go w sobie. W rezultacie to kartezjanizm pozwala dokonać pewnej korekty w ujęciu instancji litery. Nie jest ona zwykłym miejscem wypowiedzi, ale polem podmiotowym, jakie powstaje w wyniku transpozycji, przesunięć i substytucji. Skoro tak, to litera ustanawia również pewien rodzaj ekstensji, okazuje się regulacją symbolicznych odniesień do obiektów, czy – inaczej mówiąc – zbiera w jedno efekty referencji, a w końcu i fantazmaty. Ten rodzaj ontologii wspiera się zatem nie na obecności, lecz na literze jako algorytmie różnicy (S/s), formując tym samym topikę i kształtując łańcuch znaczących.

• 32 Tamże, s. 511-515.

18To oczywiście jedna, deterministyczna strona myślenia o literze. Tymczasem redukcja wprawia w ruch rodzaj formacji podmiotowej, opierającej się na nieświadomym impulsie autokrytycznym. Lacan trafnie powiada, że Medytacje właściwie nie mówią nic pozytywnego (w rodzaju faktu pozytywnego nauki), lecz otwierają nas na innego rodzaju doświadczenie mentalne, przynoszące niespodziewany rezultat teoriopoznawczy: „Myślę tam, gdzie mnie nie ma, a więc jestem tam, gdzie nie myślę”³². Znów, to w samej refleksji, myśli planowanej jako trwała procedura, odzywa się jej wywrotowy element, który na pozór wydaje się martwy właśnie niczym bezwładna litera lub abstrakcyjna cząstka alfabetu, pozbawiona znaczenia sama w sobie. Ale dopiero ta subwersja (złośliwy demon) mówienia, która odsłania Realne, a więc otchłań traumy, pozwala mówić naprawdę. Jeśli zatem jednym z wyzwań psychoanalizy jako „innej wiedzy” antropologicznej jest dostęp do tej ocenzurowanej przez porządek symboliczny sfery doświadczenia, to rzecz jasna widać, że nie chodzi tu o zwykły determinizm lingwistyczny. Stawką całego procesu analitycznego staje się doświadczenie uwolnionej mowy, artykulacji, wokalizacji, krzyku i pomruków, które można odczytywać jako symptomy, ale które przede wszystkim niwelują opór materialności litery.

• 33 Por. P. Fedida, L’absence, Gallimard, Paris 1978, s. 17-74.
• 34 Por. S. Freud, Analiza skończona i nieskończona, w: tegoż, Technika terapii, przeł. R. Reszke, KR, (...)
• 35 Por. P. Lacoue-Labarthe, J.-L. Nancy, Le titre de la lettre. Une lecture de Lacan, Galilée, Paris 1 (...)

19Z tej perspektywy sfera foniczna to pudło rezonansowe dla niechcianych wspomnień, pomyłek i egzystencjalnych porażek, frustracji i niespełnień³³. Realne nie podlega porządkowi symbolicznemu w takim wymiarze, w jakim dla niego samego Realne pozostaje niedostępne. Dialektyka litery i dźwięku, systemowej różnicy lingwistycznej i idiosynkratycznej modulacji głosu, konwencjonalności znaku i morfologicznej akustyki, jaką jest akt wypowiadania, prowadzi właśnie w stronę źródłowego doznania traumatycznego zdarzenia lub ciągu zdarzeń, które – jako takie – pozostają niesymboliczne. Dzięki tej dialektyce podmiot nie tyle jest stale zdolny do ustanawiania się na nowo, ile odrzuciwszy źródło oraz odkrywając antynomię jako regułę życia, dociera do twardego substratu życia, do „litej skały” własnej popędowości, własnego bios, z którego wychodzi i do którego – w myśl zasady rzeczywistości – na koniec swych dni powraca³⁴. Mówienie nigdy nie „jest”, lecz nieustannie „staje się”, przecina na wskroś fantazmatyczny podział na żywą mowę i martwą literę, dając tym samym dostęp do tej części doświadczenia, która z pozoru wydawała się niemożliwa czy nierealna. Popęd, zaburzając fałszywy podział na biologię i kulturę, przekształca również akt poznawczy subiektywności oraz obsady i projekcje, w jakie podmiot jest uwikłany. Rację ma zatem Jean-Luc Nancy, przeanalizowawszy figurę samostanowienia podmiotu chcącego uzyskać autonomię wobec Innego, zauważył, że gest ten w takiej samej mierze ustanawia punkt odniesienia dla nauki i racjonalizmu, jak odkrywa skończoność subiektywności³⁵. W geście myślenia odsłania się absolutna otchłań obcego popędu, powracającego niczym obca część w procesie konstruowania podmiotu jako stabilnej instancji myślenia:

• 37 Por. F. Nietzsche, O prawdzie i kłamstwie w pozamoralnym sensie, w: tegoż, Pisma pozostałe 1862-187 (...)

20Wraz z Nietzschem pojawiła się fantazja na temat „trzeciego ucha”, wskazująca na istnienie instancji pokrewnej literze. Nietzsche wykorzystywał ten fantazmat do pokazania dynamiki amor fati, czyli zobrazowania afirmacji rzeczywistości ujawniającej się w akcie powtórzenia, słynnego wiecznego powrotu. Ważniejsze zatem niż aktywne, ale przez to selektywne i intencjonalne, słuchanie staje się pozornie zupełnie pasywne odbieranie zewnętrznych bodźców i przetwarzanie ich na sposób zwierzęco-neurologiczny. W tym zakresie chodziłoby o klasyczną dwoistość aktywne–reaktywne. Trzeba jednak pamiętać, że już we wczesnych tekstach poświęconych retoryce Nietzsche, krytykując schematyzm intelektu i pojęciowy idealizm Kanta, uruchamiał dekonstrukcję tej dualistycznej filozofii. W myśleniu opierał się na zasadzie pewnej kompresji pojęciowości, która nie tyle gubi się w myśleniu i przeradza w fantazmat, ile stanowi fikcjonalną podstawę eksperymentu życia³⁷. Dlatego trzecie ucho to rodzaj ześrodkowanego doświadczenia egzystencjalnego (ale i epistemologicznego), scalającego figuratywność pisma oraz aktywność wokalną. Z tej perspektywy wrażeniowe słyszenie staje się nie tylko dominantą wyobraźni, lecz pewną regułą ucieleśnienia. Należy jednak pamiętać, że owo trzecie ucho to nie zwyczajna metafora lepszego słuchania, ale fantazmatyczny organ dodatkowy, działający, ożywiany i wirtualnie obecny w systemie sensorycznym niczym wartość dodatkowa w ekonomii politycznej.

• 38 Por. G. Deleuze, Nietzsche i filozofia, przeł. B. Banasiak, Officyna, Łódź 2012, s. 21-63.
• 39 F. Nietzsche, Nietzsche kontra Wagner, przeł. K. Kaśkiewicz, w: tegoż, Przypadek Wagnera, przeł. M. (...)
• 40 F. Nietzsche, To rzekł Zaratustra. Książka dla wszystkich i dla nikogo, przeł. S. Lisiecka, Z. Jask (...)

21Kolejna wolta, jakiej można dokonać w rozumieniu trzeciego ucha, nie opiera się już na wglądzie analitycznym i krytycznym, lecz otwarciu na formację afektywną, której podmiot (jakkolwiek rozumiany) nie jest w stanie przyswoić, reprezentować ani oddalić. Tym podstawowym afektem jest lęk, który według Nietzschego z jednej strony ujawnia zwierzęcość człowieka, z drugiej – toruje drogę do emancypacji przez radość³⁸. W tej perspektywie widać, dlaczego filozof ten odstąpił od Wagnera jako prawodawcy opresyjnego dzieła totalnego, w którym wszystkie zdarzenia, dramaturgia i estetyka ciążą ku lękowi, a wzniosłość stanowi tyleż przyczynę, co efekt teoretycznej, teatralnej spekulacji na temat powtarzającej się struktury mitycznej³⁹. Nietzscheańska fascynacja Bizetem i włoską operą nie miała zatem w zasadzie nic wspólnego ze zmianą paradygmatu muzycznego czy szerzej estetycznego, lecz dotyczyła marzenia o odzyskaniu utraconego śpiewu (czegoś, co romantyzm określał mianem bel canto). Dobrze to marzenie przybliżają dwie postaci z imaginarium Nietzschego – linoskoczek i osioł. Pokonują one opory samowiedzy i afirmują świat poprzez repetycję, jak w oślim „tak, tak” rzuconym światu. Dzięki temu doświadczenie życia traci „ciężką” spoistość na rzecz płynności i idiomatyczności śpiewu. To on bowiem znosi w swej materialności to, co wynika z zahamowania, a w konsekwencji lęku⁴⁰.

• 41 Por. T.W. Adorno, In The Search of Wagner, przeł. R. Livingstone, Verso, London–New York 2005, s. 5 (...)
• 42 Por. P. Lacoue-Labarthe, Musica ficta. (Figures de Wagner), Christian Bourgois, Paris 1991, s. 11-2 (...)

22Nietzsche, a za nim Adorno pokazują znakomicie, jak idea totalności dzieła sztuki maskuje prawdę libidalną, wywołującą rewolucyjne przesunięcie w obrębie jak najściślej rozumianej dominanty muzycznej, a w konsekwencji dźwiękowej⁴¹. Wagnerowskie przywiązanie do bezpośredniości afektywnej zamazuje techne kompozycji (choćby w stałym dążeniu amplifikacji, obsesji na punkcie niektórych rozwiązań harmonicznych i akordowych, jak tryton). W ten sposób, co trafnie pokazuje Philippe Lacoue-Labarthe, Wagnerowska muzyka jest syntagmatyczna, ponieważ ideologicznie przesłania regresję dźwiękową i perwersję estetyczną, prowadzącą do niezamierzonego dźwiękowego bezformia. Problem polega więc na tym, że owej bezpośredniości towarzyszy nieodłącznie anachroniczne splątanie, które można nazwać powrotem musica ficta w nowoczesności⁴². Trzecie ucho sytuuje się w „części przeklętej”, między bezpośredniością afektu a retorycznym naddatkiem, właściwym dyskursowi o dźwiękach.

• 43 Por. I. Calvino, Wykłady amerykańskie. Sześć przypomnień dla przyszłego stulecia, przeł. A. Wasilew (...)

23Figura ta organizuje zatem coś, co stanie się przedmiotem dyskursu teoretycznego dopiero za sprawą psychoanalizy, czyli wraz z pojęciami powrotu wypartego, oraz resztkowych i osobliwych obiektów, z którymi pragnieniowo wiążą się podmioty. Jeśli trzecie ucho u zarania nowoczesności stało się organem lęku, to nietrudno zrozumieć, że transformacja dźwięku zależy tyleż od afektywnie wolnej subiektywności, co od zmiany w obrębie wzorca estetycznego. Łącząc obydwa te wątki, Nietzsche nie pisze nowej historii słyszenia i muzyki „poza Wagnerem”, lecz niejako naśladując dialektykę, pisze „przeciw” Wagnerowi i rozpoczyna tym samym refleksję w pustym miejscu, miejscu po Wagnerze-Ojcu, prawodawcy muzyki nowej in crudo i ex nihilo. Lekkość programowanej przez Nietzschego opera buffa to prawdziwy duch afirmacji. Wyłania się on dopiero z pracy konwersji afektu lękowego w radość. To papierek lakmusowy sztuki jako formy życia. W obrębie totalnego dzieła sztuki radość wydaje się niemożliwa, rozdziera je bowiem podwójna tendencja: do bycia autonomiczną strukturą namiętności (każdego rodzaju: od indywidualnej do politycznej) i znikliwym doznaniem podtrzymującym charakter muzycznej substancji dźwiękowej⁴³. W ten sposób Nietzsche doprowadza nas do progu nowoczesności. Z jednej strony dyspozycja i masywny charakter lęku powoduje, że podmiot nieuchronnie musi poradzić sobie z fallogocentryczną patriarchalną figurą sensu, z drugiej – materialność śpiewu w „innej” operze prowadzi w stronę zasady przyjemności. Wedle niej gra śladami i częściowymi obiektami pozwala zobaczyć, że trauma, tak mocno przecież związana z lękiem, przestaje odgrywać główną rolę jako podstawa akustycznej formy życia.

• 44 Por. S. Zielinski, Archeologia mediów, przeł. K. Krzemieniowa, Oficyna Naukowa, Warszawa 2010; R. D (...)
• 45 Por. J. Lacan, Le Séminaire Livre IV. La relation d’objet, Seuil, Paris 1994, s. 11-125.
• 46 Por. J. Kristeva, La Révolution du langage poétique. L’avant-garde à la fin du XIXe siècle: Lautréa (...)

24Można też spojrzeć na te przemiany od strony produkcji wiedzy i redystrybucji prawdy, perspektywy, jaką Lacan nadaje głosowi w różnych jego postaciach. Nic dziwnego, że rozważania na temat głosu pojawiają się w seminarium poświęconym lękowi, nic dziwnego również, że zostały one pomieszczone w części zestawiającej osiem przykładów/przypadków obiektu małe a. Biorąc za ramę poznawczą schemat komunikacyjny Jakobsona, Lacan zwraca uwagę na to, że w myśleniu o intersubiektywności istotny okazuje się nie tylko sam proces przesyłania danych, informacji zawartych w dźwiękach czy głosach, lecz także one same w postaci obiektów. Widać tu zasadniczą różnicę między traktowaniem dźwięku w kategoriach mediologicznych⁴⁴ a ujmowaniem go w ramach „relacji z obiektem”⁴⁵. Tak jak w przypadku symptomu, jego kliniczny aspekt łączy się z poznawczym wymiarem nieświadomości, tak dźwięk, pozostawiając ślad fizykalny, jednocześnie odsłania pustkę. To wtedy podmiot może niejako wbić się w ciało, pustka bowiem odgrywa konstytutywną rolę w procesie reparacji podmiotu. To wtedy też podmiot odkrywa rewolucyjny wymiar własnego mówienia⁴⁶. Pustka jest więc zarówno warunkiem niemożliwości (cisza absolutna jest nieludzka i uzyskiwana tylko laboratoryjnie, w kosmicznej naturze zaś istnieje choćby kosmiczny biały szum), jak i możliwości (bez ustanowienia pustki jako braku nie moglibyśmy słuchać nawet na najbardziej zredukowanym poziomie subiektywności, np. gdy traktujemy słuchanie wyłącznie jako zjawisko fizyczne czy biologiczne). Ale ta elementarna sprzeczność nie klinczuje refleksji nad głosem, gdyż pozwala zrozumieć, że choć litera działa często jako fetysz, to powraca ona, przypomnijmy, w przetworzeniu fonicznym, jako artykulacja lub wokalizacja, jako śpiew lub krzyk. Można powiedzieć, że choć nie istnieje próżnia dźwiękowa jako taka, to głos, objawiający się w najbardziej subtelnych formach oddechu, wibracji czy – by tak rzec – powidoków, zapętleń i kontrakcji akustycznych, pokazuje, że istnieje pustka innego rzędu. Głos zanurzony w dźwięku może być bezosobową, niesubstancjalną materialnością, można zmierzyć czy oszacować jego częstotliwość, natężenie, wpływ na środowisko właśnie dlatego, że jego żywa obecność opiera się na potężnej fikcji metafizycznej. Lacan trafnie powiada, że swoista dziura, którą w rzeczywistości odkrywa głos, nie jest faktyczną, empiryczną przestrzenną pustką, lecz fantazmatem pierwszej i ostatecznej wypowiedzi, aktu cielesno-znaczeniowego, boskiego tchnienia.

• 47 Por. P. Quignard, Le nom sur le bout de la langue, Gallimard, Paris 1993, s. 56-62.

26Co się dzieje bowiem, kiedy metafora nie działa albo – jak pokazał to Jakobson, badając afatyków – w zasadzie nie może powstać? Nawet jeśli tak się dzieje, to ta dysfunkcja do pewnego stopnia (np. do klinicznego przypadku mutyzmu) nie musi być chorobowa, ponieważ tak jak nie ma stałej relacji z Innym, tak nie istnieje mowa ucieleśniająca pragnienie, w której nie istniałyby impasy. Krytyczny stan metafory polega właśnie na tym, że nieciągłość, jąkanie się, powtarzanie słów, ich mylenie lub – na bardziej sformalizowanym poziomie – interwał rządzą się nie tylko determinizmem organicznym (koniecznością przerwy w mówieniu), lecz odsłaniają luki w podmiocie. To z nich wyłaniają się złożone literalno-akustyczne obiekty małe a, coś, co jest ledwo słyszalne i ledwie czytelne, co zawiera się w nas samych i co – wreszcie – leży u źródła pragnienia. Czy zatem głos, śpiew, muzyka, szmer, hałas nie są pewnymi pętlami i elipsami, echami i powrotami tego, co jeszcze przed chwilą należało do naszej mowy, a co w momencie refleksji stanowi „imię na końcu języka”?⁴⁷

• 48 Por. D. Anzieu, Le moi-peau, Dunod, Paris 1995, s. 62-76, 183-196.
• 49 Por. P. Lacoue-Labarthe, Echo podmiotu, przeł. J. Momro, w: tegoż, Typografie. Wybór pism, przeł. J (...)
• 50 Por. T. Reik, Listening with the Third Ear: The Inner Experience of a Psychoanalyst, Farrar, Straus (...)

27W najbardziej rozpowszechnionej wersji mitu o Narcyzie i Echu dźwiękowa niesamodzielność nimfy jest zarazem jej zdolnością do modulacji przez repetycję. Ale przecież nimfa w świecie powszechnych metamorfoz nie ginie w powtórzeniu; jej istnienie tylko na pozór przypomina życie jako nieustanną autokorektę, w rzeczywistości bowiem nie rozpływa się ono w powietrzu jako fala akustyczna, lecz przemienia się w obiekt metaboliczny. Echo to kosteczki, które na koniec przeobrażają się w bezosobową skamielinę. To właśnie te kosteczki i ten osad stanowią zarówno najpełniejszą formę materialności głosu, jak i eteryczności litery, a tym samym jeden z najpiękniejszych w kulturze przykładów dialektyki pragnienia, widocznego, acz niewidzialnego obiektu, od którego zaczyna się kolejny zwrot w relacji z Innym⁴⁸. Tym razem będzie jednak chodziło o percepcję Innego, redukcję pragnienia do jego formy – jak określa to Philippe Lacoue-Labarthe – katakustycznej, czyli fizykalnej, cielesnej i fonicznej⁴⁹. Dopiero w tym środowisku oddźwięków i rezonansów można zrozumieć podmiotowe pole słuchania, które wprowadza kliniczno-krytyczna praktyka psychoanalizy od Theodora Reika po Pierre’a Fedidę⁵⁰.

• 51 G. Deleuze, Logika sensu, przeł. G. Wilczyński, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2011, s. 246.

29Gilles Deleuze, największy współczesny filozof immanencji i zdarzenia, mówi trafnie: „[Wydarzenie] samo nie mówi, podobnie jak nie mówi się o nim ani się go nie wypowiada”. Skąd jednak wydostaje się mowa? „Co czyni mowę możliwą?” – pyta Deleuze⁵¹. Wokalizacja czy artykulacja uruchamia zdarzenie jako ciało lub, mówiąc ściśle, zdarzenie-ciało, które wydostając się z ust, przestaje momentalnie należeć do tego, kto mówi, opuszcza ciało pod postacią autonomicznego dźwięku, wyobcowującego podmiot z jego własnej ekspresji. Ale przecież jest tak, że ów proces foniczny łączy się z sensem i zmysłowością zawartymi w słowach:

• 53 Por. S. Freud, Objaśnianie marzeń sennych, przeł. R. Reszke, KR, Warszawa 1996, s. 493-509.
• 54 G. Deleuze, Logika sensu, s. 249.

30Sens zaś to nic innego jak stan rzeczy, a więc stan świata, jego chwila. Zdarzenie, stanowiąc molekułę zmiany, stawania-się-tym-kim-się-jest, ma też stronę, którą można by nazwać wyparciem pierwotnym. Zgodnie z nieprzedawnioną definicją Freuda chodzi tu o pewną niezbędną fikcję teoretyczną⁵³, pozwalającą pojąć i zbadać częściowe obiekty pozostające w naszej mowie, a także w systemie języka jako resztki z nieudanej obrony przed masywnym, nieokreślonym i w sensie ścisłym bezprzedmiotowym lękiem. Deleuze powiada, że w ramach tej ontologii zdarzenia ideą regulatywną jest bezokolicznik, forma czasownika będąca najdoskonalszą modalnością immanencji, a więc – jako się rzekło – temporalności języka. Jeśli zdarzenie stanowi bezcielesną materialność, to czasownik „wyznacza wstęgę zdania”⁵⁴. To inna nazwa redukcji, dzięki której zamiast stanu świata wraz z jego przypadłościami otrzymujemy samo odnoszenie się (ruch desygnacji) oraz fonematyczne jądro, ujawniające się gdy właśnie na ową chwilę uwolnimy się od zasady referencji i znaczenia. Deleuze stwierdza:

• 56 Por. P. Szendy, À coups de points. La ponctuation comme expérience, Minuit, Paris 2013, s. 21 i 44.

31Mówiąc jeszcze inaczej, owym substratum mowy i mówienia okazuje się fonem wraz z jego realnością akustyczną, i to on właśnie jest obiektem jako przyczyną pragnienia. Tak samo dzieje się, jeśli spojrzeć na ową podstawę z narzucanej przez Deleuze’a perspektywy specyficznego bezcielesnego materializmu. Podstawa czasownikowa to nic innego jak litera w ruchu wokalizacji i powrotu traumatycznych intensywności, czyli restytucja sceny pierwotnej przez proces symptomalnego mówienia. Litera działa wówczas niczym znak przestankowy, niewidzialny w trakcie mówienia, ale funkcjonalnie, można rzec, nad-obecny w głosie, ustanawia rytm asocjacyjnego szeregu, a jednocześnie rozrywa logikę łańcucha znaczących. Ale robi to tylko na chwilę – tak długą lub krótką jak oddech, tak zmienną jak nasza percepcja. W tym zakresie można powiedzieć, że litera i dźwięk to dialektyczna pulsacja między, by posłużyć się terminami Petera Szendy’ego, rozkurczem (discontraction) a międzyinterwałem (interirruption) zachodzącym w sferze akustycznej⁵⁶.