1.

1Żyjemy pod presją radykalnej zmiany naszego doświadczenia czasu. To znaczy tego, w jakich kategoriach myślimy o przyszłości – godzin, dni, miesięcy czy lat, a może realizacji jeszcze bardziej odległych życiowych celów? O teraźniejszości – jako chwili, polu, a może środowisku, w którym żyjemy? O przeszłości – jako spełnionej i niezmiennej rzeczywistości? Jako oparciu czy przekleństwie? Jako otwartej możliwości nowych jej wersji? Mam przekonanie, że jest to zmiana tyleż oczywista, co nieuświadamiana. Oczywista, bo przez wielu refleksyjnie doświadczana, lecz przez większość wypierana czy przesłaniana niewczesnymi już wyobrażeniami wziętymi głównie ze słownika nowoczesności.

2Jest to zmiana jednocześnie odległa i teraz właśnie się dokonująca – od wielu dziesiątków lat już rejestrowana (zwłaszcza przez socjologów, antropologów i filozofów czasu), a równocześnie właśnie teraz – w ostatnich latach, a nawet miesiącach – doznawana ze szczególną siłą. Problematyka to ogromna. Tu chcę tylko zasygnalizować – szukając możliwie najprostszych rozróżnień – (1) na czym polega ta zmiana; (2) co to znaczy „żyć w teraźniejszości”; (3) jakie najważniejsze sposoby czy style życia w teraźniejszości daje się dziś wskazać; (4) czy i w jakiej mierze nas to przybliża do opisu naszej kultury jako kultury rozszerzonej teraźniejszości.

3Zmiana ta jest widoczna najwyraźniej na tle nowoczesnego rozumienia czasu, kształtującego się od XVIII przez wiek XIX i z biegiem XX stulecia odchodzącego w przeszłość. Zygmunt Bauman, należący do najbardziej wpływowych myślicieli w tym zakresie, swoją koncepcję płynnej nowoczesności zbudował na opozycji czasu i przestrzeni. Jego zdaniem dawniej dominującą rolę odgrywała przestrzeń, a czas był jej podporządkowany, Natomiast

• 2 Z. Bauman, Płynna nowoczesność, przeł. T. Kunz, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2006, s. 17, 172.

w nowoczesnej walce między czasem i przestrzenią […] czas był stroną aktywną i dynamiczną, stroną atakującą: siłą dążącą do podboju i kolonizacji. W epoce nowoczesnej prędkość ruchu i dostęp do szybszych środków lokomocji stały się stopniowo głównym narzędziem mocy i panowania. […] Historia czasu narodziła się wraz z nowoczesnością. I rzeczywiście, nowoczesność jest nade wszystko i przede wszystkim historią czasu; jest czasem, w którym czas ma swoją historię2.

5Przyszłość natomiast jest tu otwartą możliwością intencjonalnej realizacji racjonalnych projektów – tych planowanych i przewidywalnych, tych ekstrapolowanych z przeszłości i teraźniejszości, a nawet tych utopijnie ustanawianych (sławne niegdyś i z uwagą studiowane raporty Klubu Rzymskiego są dobrym przykładem iluzji tego rodzaju myślenia życzeniowego). Teraźniejszość zaś jest legendarną ulotną chwilą, przelotnym błyskiem, nieuchwytnym momentem przejścia od będzie do było, jak u Baudelaire’a w Do przechodzącej, albo równie błyskawicznie krótką ekstatyczną czy epifanijną „kroplą czasu”, jak u Wordswortha w The Prelude XII, wyrywającą nas z doczesnej codzienności i obdarzającą bezpośrednim kontaktem z naturą i rzeczywistością. Tak było w nowoczesności. Ponowoczesność z kolei otworzyła bramy przeszłości na interwencje i potrzeby współczesności, ale zablokowała myślenie o przyszłości (jako nie do przewidzenia i nie do wyobrażenia), a przemijającą chwilę zamieniła w ekstatyczną „wieczną teraźniejszość”, która – potencjalnie – mogła się stać udziałem każdego.

7Zauważmy bowiem: żyć w teraźniejszości to nie tylko odrzucić poczucie teraźniejszości jako przemijającego natychmiast momentu (już zresztą Merleau-Ponty traktował chwilę jako „pole”), ale i rozpoznać je jako środowisko równocześnie przebiegających wzajemnych oddziaływań, tzn. jako egzystencjalne continuum in statu nascendi zachodzących, korelowanych i ad hoc negocjowanych procesów i zdarzeń (zarówno zaktualizowanych, jak i pozostających ostatecznie jedynie potencjalnymi i nieurzeczywistnionymi). To także porzucić widzenie swego życia z parabolicznie zewnętrznej perspektywy na osi czasu, z jego wewnętrzną teleologią, ideologią postępu, figurą autonomicznego podmiotu, kontrolującego swoje życie i otoczenie i zarządzającego nimi…

8Żyć w teraźniejszości więc to uznać, że świat poznajemy jedynie od wewnątrz, będąc zanurzeni i uwikłani, orientowani i dezorientowani, poddani presji i pokusom oraz wszelkim innym wpływom otoczenia. A to doświadczenie zanurzenia i uwikłania odsyła do lamusa nowoczesny ideał wolnego, autonomicznego, sprawczego podmiotu, kierującego rozumnie swoim życiem. To wreszcie odsunąć na dalszy plan tak ważną dla Polaków i stygmatyzującą ich doświadczenie orientację retrospektywną (koncentrującą pamięć i uwagę podmiotu i wspólnoty na przeszłości oraz aktywującą ją za sprawą prywatnych i publicznych rodzajów polityki pamięci) – i wybrać orientację rozszerzonej teraźniejszości. Sądzę, że wyłaniający się w ten sposób kontynent rozszerzonej teraźniejszości domaga się nie tylko osobnej uwagi, ale i odpowiednich nowych narzędzi analitycznych.

2.

11W rezultacie nasza teraźniejszość nie tylko się w ten sposób poszerza, ale też pogłębia i różnicuje. To dominacja „prezentystycznego reżimu historyczności”, wedle ujęcia François Hartoga z jego klasycznej już książki z 2003 roku i całej, rosnącej dziś w siłę szkoły historycznej time studies. To także doświadczenie chronotopu „naszej szerokiej teraźniejszości”, zaproponowanej przez Hansa-Urlicha Gumbrechta w książce z 2014 roku, czyli heterogenicznej czasowej wielości ucieleśnionej w historii, a splatającej się w teraźniejszości w doświadczenie równoczesności. Jego zdaniem jest to szczególnie widoczne w świecie dzisiejszej cyberkultury, która izoluje nas od doświadczenia zmysłowo-cielesnego i z tego powodu może być uznana za końcowy etap nowoczesności i jej racjonalno-wirtualnej ideologii.

13Zdaniem Tarkowskiej, analizującej świadectwa temporalnego doświadczenia Polaków od drugiej wojny światowej po początek lat dziewięćdziesiątych, mamy do czynienia w tym okresie przede wszystkim z dominacją różnych faz i wariantów „orientacji prezentystycznej” – i to w wersji ograniczonej czy zamkniętej, jak ją nazywa (we wstępie zresztą dodaje zaskakującą na pierwszy rzut oka uwagę, że prawdopodobnie jedyny okres w XX wieku, kiedy Polacy – należy dodać: dobrze sytuowani – robili długoterminowe plany na przyszłość, to były ostatnie lata zaborów przed Wielką Wojną). Orientacja ta była konsekwencją trudnych warunków materialnych oraz problemów społecznych i politycznych tamtych czasów, wywołujących poczucie braku kontroli nad własnym życiem i życiem najbliższych. Czynniki te skłaniały większość społeczeństwa do koncentrowania uwagi i aktywności na zapewnieniu bezpiecznego poziomu codziennego życia, bez możliwości planowania odleglejszej przyszłości i bez traktowania przeszłości jako pomocnego wsparcia dla teraźniejszości.

14W końcowym rozdziale Czasu w życiu Polaków, w którym autorka konfrontuje doświadczenie polskie z amerykańskim (dostrzegając już wtedy nowe możliwości stwarzane przez rozwój kultury cyfrowej), wprowadza Tarkowska – wynikłe właśnie z jej doświadczeń amerykańskich – ważne pojęcie „poszerzonej teraźniejszości”. Obejmuje ono zarówno aktywną i istotną dla teraźniejszości przeszłość (jej symbolem była wtedy dla autorki nowa interaktywna koncepcja muzeów oraz moda na rekonstrukcje przeszłości), jak i przyszłość „zagospodarowywaną” już w teraźniejszości (jej symbolicznym wyrazem było z kolei zastępowanie – w funkcji narzędzia kontroli czasu – kalendarza, który dokumentuje przeszłe wydarzenia, przez terminarz organizujący najbliższą przyszłość). Uważam, że ta wcześnie sformułowana hipoteza „poszerzonej teraźniejszości” wyznacza także ramy dla dzisiejszych postaci doświadczeń teraźniejszości oraz toczonych dyskusji na ich temat – choć oczywiście są one wypełniane już nieco innymi formami i stylami życia.

3.

15Jak sądzę (bo nie znam pełnego wielodyscyplinowego stanu badań, a sytuacja w ostatnich dwóch, trzech latach z pewnością istotnie odbiega od okresu wcześniejszego) – współcześnie najbardziej wyraziste i reprezentatywne są cztery życiowe strategie. Pierwsza jest kolejną mutacją doświadczeń polskiego społeczeństwa niedoboru, braku stabilności i perspektyw, a także możliwości oparcia się na przeszłości. Pod presją uwarunkowań ekonomicznych i społecznych, ostatnio zaś również zdrowotnych, przyrodniczych i politycznych, społeczna świadomość temporalna zogniskowana została na „organizowaniu” życia w teraźniejszości rozszerzonej o aktualną w niej przeszłość i aktualizowaną „preempcyjnie” przyszłość – lecz bez nadziei na realizację życiowych celów w planach z daleką perspektywą. Jeśli dotąd taką nadzieję pokładano w wyobraźni i jej sile, to obecnie właśnie wyobraźnia zatrudniana jest przede wszystkim produkowaniem depresyjnych lęków i niepokojących wariantów przyszłości. Literatura przekonująco dokumentuje te stany świadomości ograniczonej czy zamkniętej teraźniejszości, że wymienię tu tylko przykładowo prozę Masłowskiej w polskim obiegu literackim, Huellebecqa w obiegu światowym czy w obiegu popularnym bestsellerowe powieści Piotra C. o życiu korporacyjnym (jak Pokolenie Ikea).

16W kulturze PRL do rangi symbolu uwięzienia w tej sytuacji życia na poczekaniu i depresyjnej tymczasowości urosła zapewne w największym stopniu kolejka jako instytucja indywidualnego udziału w powszechnej zbiorowej aktywności. Kultura popularna splatała się z tak zwaną kulturą wysoką w poszukiwaniu wyrazu tego doświadczenia, czego przykładem musical Kolęda-Nocka z grudnia 1980 roku z najsławniejszym jego utworem:

Za czym kolejka ta stoi?
Po szarość, po szarość, po szarość
Na co w kolejce tej czekasz?
Na starość na starość na starość
Co kupisz, gdy dojdziesz?
Zmęczenie zmęczenie zmęczenie
Co przyniesiesz do domu?
Kamienne zwątpienie, zwątpienie
Bądź jak kamień, stój wytrzymaj
Kiedyś te kamienie drgną
I polecą jak lawina
Przez noc przez noc przez noc.

19Dobrze wyraża te postawę bestsellerowa piosenka (z 2009 roku) popularnego zespołu Black Eyed Peas, zatytułowana Now Generation. Oto kilka fragmentów w polskim tłumaczeniu:

• 13 Tłumaczenie internetowe, zob. https://www.tekstowo.pl/piosenka,black_eyed_peas,now_generation.html (...)

Jesteśmy współczesnym pokoleniem
Jesteśmy pokoleniem teraźniejszości […]
Chcę tego, chcę tego, chcę tego
Szybki internet
Stałe łącze
Wi-Fi, podcasting
Wysyłanie smsów […]
I nie mogę czekać
Potrzebuję tego natychmiast […]
Chcę kasy
chcę twardej gotówki
Wezmę od ciebie dolary i euro
I się zabawisz
Zrób sobie wolne i zabierz kartę kredytową
I wsadź je sobie w dupę
I zrób to teraz!
Chcę tego teraz! […]
Ja też nie mogę czekać
Nie mam cierpliwości
Nie, nie mogę czekać
Nie chcę znów […]13.

• 15 O. Tokarczuk, Czuły narrator, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2022, s. 12-13.

Surfera niesie żywioł, a on sam ma wpływ na swoją trajektorię tylko w ograniczonym zakresie – zdaje się na energię i ruch fali. Zauważmy, że to poczucie bycia zaledwie przedmiotem ruchu od nas niezależnego, a więc i w pewien sposób bycia kierowanym, zdania się na siłę o tajemniczym bezwładzie, wydobywa z zapomnienia stare pojęcie fatum, które rozumiemy już inaczej – jako sieć zależności od innych, jako dziedziczenie wzorów zachowań nie tylko w sensie biologicznym, ale i kulturowym, czego skutkiem jest żywa i chyba rozwijająca się dyskusja o tożsamościach15.

21„Nasza szeroka teraźniejszość” Gumbrechta ma też niejedną negatywną stronę. Najważniejsza z nich, zdaniem tego filozofa i badacza literatury, to dominacja sposobu życia polegającego na „fuzji oprogramowania i świadomości, która wyklucza ciało”. Wszechobecność mediów elektronicznych eliminuje naszą zmysłową obecność z fizycznej przestrzeni i w rezultacie zmienia nasze postrzeganie rzeczywistości. Natomiast – w jego przekonaniu – doświadczenie lektury aktywujące naszą „całopsychocielesną” wrażliwość (że się posłużę prekursorskim określeniem Danuty Danek) może być nie najgorszym remedium na nasz egzystencjalny deficyt kontaktu ze światem. Podobny sens ma w gruncie rzeczy krytyczna uwaga Siegfrieda Zielinskiego:

• 16 S. Zielinski, Teraźniejszość znika, z Siegfriedem Zielinskim rozmawia Arkadiusz Półtorak, „Dwutygod (...)

Dziś teraźniejszość to rzadkość. Wyposażeni w całą dostępną nam maszynerię wcale nie żyjemy „tu i teraz”, lecz w miejscu przepływu między przeszłością a tym, co nadchodzi. Teraźniejszość „przydarza” nam się całkiem wyjątkowo. […] Tak, epifania, coś w tym rodzaju. Teraźniejszość znika, staje się niepojmowalna. Wielokrotnie rozmawiałem o tym z młodymi ludźmi, którzy przychodzą na moje seminaria. Pracują od świtu do zmierzchu, „podłączeni” do elektronicznej aparatury. I oni sami przyznają – choć wielu potrzebowało czasu, by zdać sobie z tego sprawę – że nie potrafią cieszyć się chwilą. Nie pozwalają teraźniejszości, by trwała. Wszystko w ich świecie musi dziać się szybko16.

22Uwaga znakomitego archeologa mediów brzmi na pozór sprzecznie z wnioskami Gumbrechta, ale w rzeczywistości wyraża podobne przekonanie. Co prawda „zamieszkiwania” w cyberkulturze Zielinski nie wiąże z doświadczeniem teraźniejszości,to doświadczenie jest bowiem zarezerwowane przez niego do tradycyjnie, tzn. nowocześnie pojętego przemijającego momentu bezpośredniego cielesno-zmysłowego kontaktu z realnością. Tu zaś przeciwnie: owo „zamieszkiwanie” w cyberkulturze pozbawia jej mieszkańców nawet chwili – owej sławnej ulotnej chwili egzystencjalnego przeżycia. A właśnie odzyskanie tego kontaktu, uzyskanie zmysłowo-cielesnego dostępu do świata jest celem trzeciej strategii wyraziście się rysującej w świecie naszej rozszerzonej teraźniejszości.

23Jeśli pierwsza wynikała z uznania, że ani bycie, ani posiadanie nie są dostępne, druga zaś, że bycie warto zastąpić natychmiastowym posiadaniem, to ta trzecia rezygnuje bez żalu z posiadania na rzecz bycia. A więc na rzecz zdolności do poczucia niezapośredniczonego smaku doświadczenia własnego życia, tego szczególnego ósmego „zmysłu udziału” (pożyczam to określenie od Wisławy Szymborskiej) jednostkowej egzystencji w ludzkim i pozaludzkim świecie. Zdaniem socjologów i antropologów ku tej postawie skłania się dziś najmłodsze pokolenie Z, wchodzące w dorosłość, a także coraz liczniejsi z pokoleń wcześniejszych, rozczarowani niesatysfakcjonującym pościgiem za powodzeniem ekonomicznym czy zawodowym.

25W kulturze popularnej ten zwrot „od mieć do być” został nawet oficjalnie ogłoszony przez lidera jednej z najpopularniejszych na przełomie XX i XXI wieku polskich grup rockowych – Artura Rojka z Myslovitz – w piosence z 2006 roku, w której pada zresztą nazwisko Fromma i tytuł jego książki:

• 18 Mieć czy być, tekst za:: https://www.tekstowo.pl/piosenka,myslovitz,miec_czy_byc.html (20.11.2023). (...)

Strach przed lataniem i głód doświadczeń
Wstyd przed mówieniem sobie „nie wiem”
Ogromna siła wyobrażeń
To nie przypadek że jesteśmy razem

Już teraz wiem
Wszystko trwa, dopóki sam tego chcesz
Wszystko trwa, sam dobrze wiesz
Że upadamy wtedy gdy
Nasze życie przestaje być codziennym zdumieniem

Kolejna strona – mieć czy być?
Czy Erich Fromm wiedział jak żyć?
W rzeczywistości ciągłej sprzedaży
Gdzie „być” przestaje cokolwiek znaczyć18.

26Należy nadto zauważyć, że wybór takich wartości i tego stylu życia nie jest wcale przywilejem młodych i zdrowych ludzi. Joanna Sałyga, autorka bloga, cierpiąca na terminalną chorobę (na którą niedługo po zapisie zmarła), zanotowała:

• 19 J. Sałyga, P. Sałyga, Chustka, Znak, Kraków 2013, zapis z 16 grudnia 2011 roku; cyt. za: A. Kaczmar (...)

lubię dotykać życia, mam tak, odkąd pamiętam, zatrzymuje mnie tu i teraz, odczuwam to, co jest, takim, jakie jest, z tą różnicą, że kiedyś nie uginałam karku. i teraz mam trochę więcej cierpliwości, zgadzam się, akceptuję, po prostu tak ma być, przyjmuję wszystko, co otrzymuję i uważnie się przyglądam, i cieszę się, że jest. tego samego uczę Syna. i lubię patrzeć, gdy zatrzymuje Go codzienność w swojej niezwykłości, szadź na łące, kot w oknie, kształt chmury, smak kanapki, żyjemy, ale to fajne19.

27Uogólniając czasowe parametry tego rodzaju sytuacji, odizolowującej jednostkę czy wspólnotę zarówno od oparcia w przeszłości, jak i od widoków na przyszłość, można powiedzieć, że doświadczenie teraźniejszości dominuje również w opresyjnym poczuciu trwania zagrożenia czy zamknięcia, ale też skoncentrowania całej aktywności i uwagi na tym, co trzeba robić tu i teraz. Mogą być one na przykład rezultatem relacji między chorymi terminalnie czy wymagającymi paliatywnej opieki a ich opiekunkami/opiekunami czy też relacji wsparcia między bliskimi w sytuacji odizolowania wywołanej zwłaszcza przez działanie czynników naturalnych, w rodzaju katastrof przyrodniczych lub chorób pandemicznych – dawnych i zupełnie współczesnych – co zarówno klasyka literacka (por. np. Miłość w czasach zarazy Marqueza czy Dżumę Camusa), jak i zapiski testymonialne z ostatniej pandemii dowodnie dokumentują.

28Frommowskie kategorie bycia i posiadania, które pozwoliły mi roboczo uporządkować różnorodną mnogość manifestacji kultury rozszerzonej teraźniejszości, zawierają jeszcze jedną możliwość: połączenia bycia i posiadania w harmonijnym splocie. Niezależnie od tego, że to szczęśliwe połączenie może być dane jedynie wybrańcom losu w różnorodnych formach indywidualnego doświadczenia temporalnego (od modelu zachodniokapitalistycznego po wschodnie praktyki medytacyjno-tantryczne), współczesna kultura popularna czyni z tej nadzwyczaj trudnej do osiągnięcia możliwości dostępny potencjalnie dla wszystkich ideał, przedstawiany jako pożądany – lub wprost obowiązkowy – cel naszej życiowej aktywności (co prawda, realizowany jedynie lub przede wszystkim w wymiarze cyberkulturowym). To styl życia pięknych, sławnych i bogatych, którzy swe piękno, sławę i bogactwo czynią zarazem kryteriami, jak i celami swojej persony medialnej, performatywnie podtrzymywanej przez codzienne dokumentacje internetowe.

29Dzisiejsze gwiazdy, celebryci i celebrytki, influencerki i influencerzy, ukazują swoje życie jako biografię nowego typu self-made mana/manki cyberkultury XXI wieku. Kultywują każdą chwilę swej fascynującej (z założenia: dla siebie i innych) medialnie egzystencji, nieprzerwanie dzieląc się w portalach społecznościowych swoim życiem w teraźniejszości, udostępnianym celebrowanymi chwilami milionom odbiorców. W tym internetowym „teatrze życia codziennego” jedna kwestia (jak mi się wydaje) pojawia się z taką obsesyjną częstotliwością, że sygnalizuje problem ogólnie niezwykle ważny dla współczesnych. To dojmująco dotkliwa wrażliwość na czasowość własnego ciała, jego choroby, dysfunkcje, procesy starzenia się. W tym sensie nie tylko my żyjemy w czasie, lecz także zyskujemy z nim fizyczny kontakt, bo ten czas żyje w nas i nas nieuchronnie zmienia.

30Zaradzenie objawom niedoskonałości i powstrzymanie upływu czasu – przez bolesne i kosztowne zabiegi medycyny estetycznej, przez wysiłkowe oferty przemysłu treningowo-rekreacyjnego, przez wszechobecną sieć poradnictwa dietetyczno-żywieniowego i promowanie kuchni wegetariańsko-wegańskich itp. – staje się w tej sytuacji wcale nieskrywanym, przeciwnie: otwarcie wybieranym rozwiązaniem, a nawet jawnym nakazem nie tylko modnego, ale i uznanego za obowiązujący stylu życia. Uogólniając: odtąd dotykalna czasowość własnego ciała staje się kluczowym wymiarem temporalnego doświadczenia „ludzi teraźniejszych”.

31Jeśli człowiek dawnej nowoczesności zwracał się do mędrców swego czasu z pytaniem „jak żyć?” (jak np. Aleksandra Hercena prosili o radę czytelnicy), to współczesna cyberkultura popularna narzuca „presupozycyjnie” (to znaczy: zanim ktoś zapyta) rozwiązanie: chodzi przede wszystkim o to, by „być jak XY”. Nie jest to więc wzorzec samorealizacji, lecz imitacyjnej mimikry, który wytwarza w efekcie rodzaj subkultury imitacji – naśladowania stylu życia, pożyczanej tożsamości (w sferze wyglądu, zachowania, poglądów, wartości wyznawanych i pożądanych itp.) oraz, generalnie, egzystencji podporządkowanej reprodukowanej personie medialnej. Personie internetowej, która jednak w rezultacie staje się inherentną częścią ludzkiego życia.

32Trzeba zarazem przyznać, że ta sama kultura popularna, w tym zwłaszcza muzyka młodzieżowa, czyni z tego stylu życia częsty temat ironiczno-krytycznych lub wprost dekonstrukcyjnych wystąpień i wydarzeń, kontestujących i wątpliwe walory tego modelu realizacji życiowych celów, i jego destrukcyjne (dla jednostkowej tożsamości) konsekwencje. Oto co słyszymy w Jestem idolem Kontrkultury:

• 20 Jestem idolem, tekst za:: https://www.tekstowo.pl/piosenka,kontrkultura,jestem_idolem.html (20.11.2 (...)

Tak mało ciebie
zostaje w tobie
Bo ja na twe życzenie
Wypełniam cały twój świat

Jestem idolem
celem i wzorem
nie potrzebujesz siebie
wystarczam ja

Wyznaczam trendy
I targetuję Cię
Bądź mym odbiciem
I wiernie naśladuj mnie

Jestem idolem
Celem i wzorem
Nie potrzebujesz siebie
Wystarczam ja20.

33Równocześnie zastrzec jednak wypada, że owa imitatywność, reproduktywność realizowanych życiowych wzorców nie przekreśla bynajmniej – co warte podkreślenia – gotowości do szczerego zaangażowania oraz poczucia „prawdy” własnego doświadczenia. Świadczy o tym choćby wspomniana walka z czasem (i konsekwencjami jego upływu) własnego ciała, stanowiąca, jak sądzę, nowe i autentycznie dramatyczne oraz wysoce symptomatyczne zjawisko w ramach współczesnej kultury spektaklu. Zauważmy bowiem, że w jej ramach upływu czasu nie mierzą już pory dnia czy roku ani zegary, lecz przede wszystkim nieprzerwanie obserwowane i uważnie studiowane zmiany wyglądu i odczucia własnego ciała. Można powiedzieć, że w tym wariancie kultury rozszerzonej teraźniejszości to nasze ciało mierzy czas. A to jest, jak myślę, coś nowego.

4.

34Jak widać z powyższych przykładów, nasza rozszerzona teraźniejszość nie determinuje wcale wyboru jednego tylko rodzaju życiowej strategii, dyspozycji czy postawy. Całkiem przeciwnie; możliwe i realizowane są w jej ramach bardzo różnorodne, a nawet wykluczające się warianty życiowych aktywności (które zresztą mogą się też splatać w jednostkowej egzystencji). Jak sądzę, świadczą o tym nie tylko i nie przede wszystkim realizacje artystyczne i ideowe tak zwanej kultury wysokiej, ale w znacznie większym stopniu wydarzenia zachodzące w obszarze kultury popularnej, która stanowi bardziej czuły sejsmograf zachodzących przemian i bardziej wiarygodny papierek lakmusowy aktualnych cech doświadczenia temporalnego współczesnych. Najwyższy więc czas zacząć traktować i rozpatrywać je razem.

35W naszym profesjonalnym sektorze powstaje jednak na koniec pytanie, czy – i jak bardzo – zasadne jest mówienie o ważności doświadczenia teraźniejszości dla naszych dyscyplin? A w szczególności dla filologii jako ich archetypicznej postaci? Na to pytanie chciałem początkowo odpowiedzieć trochę żartobliwie czy ironicznie. To znaczy powiedzieć, że mamy tu do czynienia z „od-filologią” – czyli filologią odchodzącą od studiowania klasyki ku kwestiom współcześnie ważnym społecznie i kulturowo (acz niekoniecznie stricte filologicznym). Osoby znające moje poglądy na aktualność tradycyjnej filologii przyjęłyby zapewne tę odpowiedź – jako przewidywalną – przynajmniej z niejakim zrozumieniem.

36Ale zaraz zdałem sobie sprawę, że nie byłaby to z mojej strony ani trafna, ani szczera odpowiedź. Przecież doświadczenie teraźniejszości leży zarówno u podstaw filologicznych badań, jak i u ich celów czy przeznaczeń. Wspomnę tu tylko o trzech przypadkach. „Gorączka archiwalna”, odpowiedzialna za nieprzerwany impet badań archiwalno-źródłowych, podsycana jest – powtórzę za Derridą – przez dwa na pozór sprzeczne impulsy: popęd śmierci i pragnienie arche (dojścia do źródła). Lecz czyż właśnie w takim razie u ich celu nie leży możliwość dojścia do przeszłej teraźniejszości? To znaczy do sytuacji poprzedzającej rozstrzygnięcia i wybory naznaczające życia i dzieła nieodwołanym dokonaniem? Czy owe archiwa i źródła nie przypominają metaforycznie obrazów martwej natury, w etymologicznym sensie still life, „cichego życia” kryjącego się pod warstwami makulaturowej „martwej litery”? Czy w naszych gorączkowych pracach archiwalnych nie chodzi o możliwość przebicia się i dotarcia do sytuacji rozpatrywanych dzisiaj często w kategoriach „historii potencjalnej”? To znaczy ówcześnie kłębiących się mentalnych i praktycznych możliwości, otwierania się rozmaitych dróg poszukiwań alternatywnych czy potencjalnych celów (artystycznych, ideowych, egzystencjalnych), dotąd ostatecznie niedokonanych, acz rozważanych wtedy jako równie prawdopodobne co te w końcu zrealizowane i niejako oczekujących na swój czas, dojścia do głosu, aktualizacji, urzeczywistnienia w sferze publicznej.

37Czy nowe edytorstwo – to przykład drugi – uzbrojone w nowe narzędzia technologiczne i środowisko cyberkultury nie zmierza w podobną stronę? Czyli w stronę aktywowania i zobrazowania źródłowego procesu decyzyjnego pisarki czy pisarza, rozpisanego na głosy, relacje, poglądy, repertuary scenariuszy generujących alternatywne wybory twórczych możliwości, warianty kolejnych konstelacyjnych „siatek kreatywno-komunikacyjnych”? Czyż możliwość zejścia do poziomu ówczesnej teraźniejszości, na próg poprzedzający sens oraz akt twórczy, i w konsekwencji śledzenia dokonanego procesu twórczego niejako in statu nascendi – nie pozwala nadać projektom niezrealizowanym, zrealizowanym częściowo, brulionom, fragmentom nieukończonym, ułomnym i porzuconym zupełnie inny status niż wówczas, gdy rozpatrywane są ex post, z perspektywy skończonego i zamkniętego procesu twórczego?

38Czyż wreszcie – to przykład ostatni – dzisiejsza filologia, przekonana o swoim znaczeniu i społecznej misji, nie powinna być właśnie filologią teraźniejszości? I to niezależnie od swego przeszłego, a może nawet i zamierzchłego bezpośredniego przedmiotu? Żeby nie być gołosłownym, odwołam się do niedawno wydanej książki (w zaprzyjaźnionej, acz zarazem konkurencyjnej serii wydawniczej „Hermeneia”), która nie tylko taką drogę wskazuje, ale i sama nią kroczy. Paweł Mościcki w tomie Wyższa aktualność. Studia o współczesności Dantego tak objaśnia swój zamysł:

niniejsza książka podejmuje próbę odpowiedzi na pytanie: kiedy i gdzie zaczęła się nasza teraźniejszość? Jak wyłonił się aktualny stan świata i jakie procesy doprowadziły do jego powstania? Będę starał się w niej nakreślić rodzaj genealogii albo archeologii naszej teraźniejszości, na którą będą się składać próby interpretacji „tu i teraz” dokonywane przez ostatnie pół stulecia. Będą one dowodzić, że kiedy chcemy dowiedzieć się czegoś o otaczającej nas teraźniejszości, musimy sięgnąć daleko poza granicę jednostkowego „tu i teraz” i spróbować zrozumieć coś, co nazwałbym wyższą aktualnością. […] Archeologię teraźniejszości […] postanowiłem prześledzić, badając sposoby, w jakie współczesna kultura odczytywała na nowo – ale też przetwarzała czy nawet przepisywała – Boską komedię Dantego Alighieri, używając czternastowiecznego poematu jako zwierciadła odbijającego świat całkiem odległy od tego, o którym traktuje.

41W każdym razie jest to kwestia zmiany o nie byle jakim znaczeniu. Jeśli bowiem, ryzykując najbardziej karykaturalne uproszczenie, powiedzielibyśmy, że kultura jest czynnym rozumieniem przez człowieka siebie i świata – tak jak się mówi o „rozumieniu się na czymś” w znaczeniu: wiedzieć, na czym to polega”, „umieć zrobić” (i jak Heidegger mówił, że stolarz „rozumie się” na stole) – które przekształca go w świat wartości, sensu i skutecznego sprawstwa, to łatwo zdać sobie sprawę, że zmiana w pojęciu tego, czym jest przeszłość, teraźniejszość i przyszłość, zmienia również nasze pojęcie tego, czym i kim jesteśmy, czego chcemy, co i jak możemy, czego powinniśmy doświadczyć, co poznać i zdziałać – także jako filolożki i filologowie…