• 1 Posługuję się przekładem angielskim: The Problem of Unbelief in the Sixteenth Century: The Religion (...)
• 2 Tamże, s. 5.
• 3 Tamże, s. 455. Dodajmy, że Fabvre’owi chodzi o konkretnego grzesznika, do tego wielkiego znawcę Rab (...)

1Zacznę od objaśnienia tytułu: nawiązuje on do wypowiedzi Luciena Febvre’a z książki Le problème de l’incroyance au XVI dotyczącej anachronizmu. Anachronizm w dziedzinie idei (nie tylko w historii zatem), pisze Febvre, to coś równie absurdalnego, jak przedstawienie „Diogenesa z parasolem, a Marsa z karabinem maszynowym”1. W tej samej książce, na samym jej początku, Fabvre formułuje myśl, która powraca w większości prac zajmujących się anachronizmem: że anachronizm jest „najgorszym ze wszystkich grzechów, grzechem, którego nie można przebaczyć”2. W zakończeniu stwierdza, że wszystko, co napisał, napisał przeciw naiwnemu założeniu, iż możemy analizować kwestię wiary i niewiary w XVI wieku w kategoriach naszej (każdorazowej) współczesności. Na tym właśnie polega iluzja anachronizmu3. A raczej pokusa.

• 4 Co bardzo ułatwia robotę Jacques’owi Rancière’owi, który przeprowadził swego rodzaju sąd nad autore (...)
• 5 Skłonność do używania mniej lub bardziej zabawnych i często metaforycznych przykładów do opisywania (...)

2Łatwo zauważyć, że pokusie ulega również sam Febvre, i to trzy razy. Najpierw opisuje warunek zajmowania się przez historyka kwestią wiary i niewiary, posługując się kategorią wziętą z języka religijnego (kategorią grzechu)4. Potem wykorzystuje metaforę, która raczej zaciemnia, niż oświetla problem. Wreszcie pragnie, żeby była ona śmieszna. Ale chyba nie jest. Wyczuwa się raczej ton szyderstwa, co skądinąd zrozumiałe u kogoś, kto reaguje na zachowanie, które uważa za złamanie tabu5.

• 6 Ta ambiwalencja niejako wzywa do ironii (równie charakterystycznej), której poddaje się np. Constan (...)

3Potępienie ubrane w zabawną metaforę to nie przypadek. W ten sposób ujawnia się charakterystyczna dla anachronizmu niepewność: czy jest on rodzajem gwałtu (co zostaje powiedziane niemal wprost), czy drobną pomyłką (jak sugeruje metaforyczny obraz)?6

• 7 D. Hackett Fisher, Historians’ Fallacies: Toward a Logic of Historical Though, Harper Perennial, Ne (...)
• 8 Tamże, s. 135.

4W rejestrze błędów popełnianych przez historyków David Hackett Fischer umieścił anachronizm w rozdziale Fallacies of Narration i objaśniał, że polega on „na takim opisie, analizie lub osądzie zdarzenia, jakby doszło do niego w momencie innym niż ten, w którym faktycznie się wydarzyło”7. Zaraz jednak dodawał, że istnieje bardziej złożona forma anachronizmu, czyli prezentyzm, który zakłada, że „właściwym sposobem tworzenia historii jest przycinanie martwych gałęzi przeszłości i zachowanie zielonych pąków i gałązek, które wyrosły w ciemnym lesie naszego współczesnego świata”8. Jest to wszakże – pocieszał siebie i nas – przewina częsta jedynie wśród tych, którzy nie otrzymali porządnego historycznego wykształcenia.

• 9 Słowa te znajdziemy w artykule Margrety de Grazia Anachronism w tomie Cultural Reformations: Mediev (...)

5Jednocześnie łatwo znaleźć takie opinie, jak ta: anachronizm pojmowany jako „brak odróżnienia świata teraźniejszego podmiotu od świata przeszłego przedmiotu jest pogwałceniem podstawowej zasady epistemologii – podmiot oglądający musi pozostać odrębny od oglądanego przedmiotu. Kiedy jedno zapada się w drugie, znika grunt, na którym powstaje wiedza”9. Czy w takim razie nie ulec pokusie porzucenia epistemologii (co być może oznacza porzucenie historii)?

• 10 Przywołuję tu ustalenia z bardzo instruktywnej książki Tima Rooda, Carol Atack oraz Toma Phillipsa (...)
• 11 Obrazowy przykład: zgodnie z takim myśleniem należało w parlamencie, jak przypomina Koselleck (za M (...)

6Historia anachronizmu rozpada się na dwie części, a progiem jest wiek XIX (z renesansowym interludium). W antyku anachronizm polegał na rzutowaniu (swego rodzaju retrojekcji) późniejszych praktyk, ludzi i przedmiotów na czasy wcześniejsze, ściśle rzecz biorąc, oznaczał zatem coś, co pojawia się za wcześnie, a nie za późno. Odwoływał się do żywego w starożytnej Grecji obrazu czasu jako rzeki spływającej z góry w dół: ana – oznacza w górę, czyli z powrotem10. Był pomocny w objaśnianiu technik literackich (słynne anachronizmy Wergiliusza, w tym Eneasza i Dydony), opisywał praktyki związane z ustalaniem wspólnej chronologii (zwłaszcza klasycznej i biblijnej), ułatwiał w ramach teorii similitudo temporum tworzenie sieci wzajemnych prefiguracji i odesłań, dzięki czemu przeszłość przeglądała się w teraźniejszości i na odwrót w ramach jednego wielkiego czasowego kontinuum11.

• 12 Thomas M. Greene pisze: „To, co było najbardziej niebezpieczne w humanistycznym przedsięwzięciu, to (...)

7U progu nowoczesności – można by nawet rzec, że w ten sposób ów próg zostaje wyznaczony – diachroniczna niewinność średniowiecza, by użyć sformułowania Thomasa M. Greena, została zastąpiona przez renesansowe przeświadczenie, że średniowieczna przeszłość to noc, pogrzeb i śmierć. Podtrzymując destabilizujące poczucie dysjunkcji (wobec średniowiecza), renesans wytwarza nowy stabilizujący mit: ponownych narodzin. W jego ramach funkcjonuje imitacja jako model ciągłości obejmujący zmianę. Anachronizm nie jest odtąd błędem w chronologii – bo przecież w pewnym sensie renesans sam się na nim opiera jako próba zamiany jednej, niedawnej przeszłości, na inną, dawniejszą – lecz siłą i zaczątkiem współczesnej świadomości historycznej12. Z wieloma jej ambiwalencjami, wśród których znajduje się i ta, że radykalna wrogość wobec anachronizmu ma tak samo rujnujące efekty jak jego radykalna afirmacja: pozbawia nas poczucia napięcia, które zapewnia rozwój tożsamości.

• 13 Poglądy Kosellecka istotne dla studiów nad teraźniejszością dobrze przedstawia artykuł J. Zammito, (...)
• 14 Taki obraz rysuje Peter Fritzsche w swojej sugestywnej książce Stranded in the Present: Modern Time (...)

8Nowoczesne pojmowanie anachronizmu – jako czegoś przestarzałego – można wywieść od Kosellecka13. Powiedzielibyśmy wtedy, że dojrzewa ono od renesansu, wkracza w decydująca fazę w połowie XVIII wieku (szczególne miejsce rewolucji francuskiej), a na dobre rodzi się w XIX wieku. Kluczowe okazuje się (ponownie) doświadczenie zerwania ciągłości. Poczucie jednorazowości zdarzeń sprawia, że przeszłość staje się krajem obcym. Pełna pouczających i użytecznych przykładów historia ustępuje miejsca dziejom, które odnoszą się jedynie same do siebie. To, co zdawało się podobne – nasza przeszłość – okazało się niepodobne do naszej teraźniejszości i w efekcie ani przeszłość, ani teraźniejszość nie są już nasze. Odtąd historia dzieje się nie w czasie, lecz za sprawą czasu. Kiedy Ranke mówi, że pragnie opisać jedynie to, jak było naprawdę, nie wyraża wcale niebotycznych ambicji, jak dziś anachronicznie skłonni jesteśmy sądzić, ale czyni ostatnią rzecz, która pozostała. W ten sposób anachronizm uzyskuje nowe znaczenie, żywi się luką między – być użyć kategorii Kosellecka – przestrzenią doświadczenia (coraz bardziej jałową wraz z rozszerzaniem się luki) a horyzontem oczekiwań (podlegającym coraz większej dezorientacji). Świadomość anachronizmu okazuje się zatem gorzka, a jego owoce przejrzałe. Pojawia się osobliwy w sensie historycznym, a chyba pospolity współcześnie obraz anachronizmu proweniencji dziewiętnastowiecznej: doświadcza go ktoś, kto pozostaje w bezruchu we własnej teraźniejszości, odcięty od przeszłości – która niejako go porzuciła, pozostawiając po sobie niezrozumiałe ruiny – i zarazem oniemiały w obliczu przyszłości, od której nie oczekuje niczego, bo pozostaje one równie niezrozumiała jak przeszłość14. Tak oto nowoczesny anachronizm okazuje się formą historycyzmu.

• 15 Zob. np. G. Iggers, The German Conception of History: The National Tradition of Historical Thought (...)

10Początkowo zachowuje jednakowoż swą normatywną siłę dzięki przeświadczeniu, że zasada racjonalności w taki lub inny sposób jest immanentnie wpisana w samą historię15. Można by nawet powiedzieć, że świadomość historyczna miała ambicję rzeczywistego ufundowania wartości, czego – jej zdaniem – nie była w stanie dokonać racjonalistyczna epistemologia z powodu swego dogmatycznego uniwersalizmu. W kontekście anachronizmu oznacza to, że aby podtrzymać jego zasadę – czyli poczucie dystansu połączone z zakazem upodabniania tego, co niepodobne – nie potrzeba epistemologicznej separacji podmiotu od przedmiotu, wystarczy świadomość współuczestniczenia w tej samej zasadzie rozwoju historycznego. Anachronizm utożsamia się z przestarzałością, gdy jest ona zasadą postępu. Ponownie zanika, gdy zasada ta słabnie, a potem – w obliczu dwudziestowiecznych kataklizmów – staje się co najwyżej przedmiotem szyderstwa.

• 16 Trzeba jednak przyznać, że tego typu analogia pozostaje zwykle niedostrzegana w komentarzach do Gad (...)

11W tym miejscu zatrzymajmy się i zmieńmy soczewkę: przyjrzyjmy się trzem autorom, o których można powiedzieć, że ich myślenie jest mniej lub bardziej jawnie powodowane skłonnością do uniknięcia anachronizmu w myśleniu historycznym. Będą to najpierw Michael Oakeshott i Hans-Georg Gadamer. Łączy ich między innymi (po stronie negatywnej) niechęć do naturalizmu, racjonalizmu i scjentyzmu, a (po stronie pozytywnej) zainteresowanie naturą wyjaśnienia historycznego, intensywna lektura Hegla i Collingwooda oraz swego rodzaju konserwatywne usposobienie16. Trzecim autorem będzie Jacques Rancière, który anachronizm czyni otwarcie swoim tematem i również przeciwko niemu występuje.

• 17 Jest przy tym tak radykalny, że wyrażając to założenie, słowo „przeszłość” bierze w cudzysłów; zob. (...)
• 18 Tamże, s. 86.
• 19 Tamże, s. 119.
• 20 Tamże, s. 197.
• 21 Tamże, s. 198.

12Kiedy się czyta Oakeshotta, można pomyśleć, że utrudnia on sobie drogę do obrony przed anachronizmem, a na tej obronie zależy mu bardzo – tak bardzo, jak to tylko możliwe. Argumentuje następująco: przeszłość nie istnieje, jest wyrazem naszego rozumienia teraźniejszości17; nasz stosunek do historii ma najczęściej charakter praktyczny, to znaczy, że historię odnosimy do nas samych i naszych bieżących potrzeb i przekonań, dawniej religijnych, dziś głównie politycznych; tam, gdzie dominuje interes praktyczny, brak miejsca dla innych interesów; praktyczność to główny wróg historyka. Historia to zatem translacja z trybu rozumienia praktycznego na tryb historyczny, „skomplikowany świat, któremu brakuje jedności uczuć i jasnej fabuły, gdzie zdarzenia pozbawione są całościowej struktury i celu i prowadzą donikąd, nie wskazując na jakikolwiek preferowany kształt rzeczywistości i nie mogąc wspierać jakichkolwiek wniosków praktycznych”18; jej uprzywilejowanym przedmiotem są relikty (nie relikwie, jak w podejściu praktycznym), „jakieś ruiny, zapis wierzeń, niebędących już przedmiotem niczyjej wiary”19. Co ważne, w tym ujęciu „pojęcie historycznej zmiany nie jest pojęciem zmiany przypisywanym jakiemuś niezmiennemu składnikowi sytuacji”20, przeszłość to sieć różnic odnoszących się do siebie nawzajem. Oznacza to, że jeśli ktoś napisał „«Historię Francji» traktującą o jakiejś tożsamości – La Nation lub La France – której przypisywane są zmiany składające się na tę opowieść, oznacza to tylko, że jej autor porzucił pracę historyka na rzecz działalności ideologa lub mitologa”21. Innymi słowy: popełnił błąd anachronizmu.

• 22 Tamże, s. 118.

13Wynika z tego, że teraźniejszość historyczna, czyli historia, jest „najbardziej wyszukana spośród wszystkich teraźniejszości, trudna do osiągnięcia i utrzymania”, pozostaje „najbardziej podatna na ześlizgnięcie się w jakąś inną czynność”, oczywiście praktyczną, albowiem „sugestywny głos praktycznego rozumienia” to „najbardziej nęcąca pokusa niewierności”22.

• 23 Wydaje mi się zatem, że rację ma Preston King, kiedy pisze, że „Analiza Oakeshotta, w trosce o unik (...)
• 24 Zob. tamże, s. 192. Gdzie indziej Oakeshott dodaje, że odrzucenie metody poszukiwania tego, w jaki (...)
• 25 M. Oakeshott, Szkice o historii…, s. 164.
• 26 W znanym szkicu Przeszłość praktyczna (przeł. A. Czarnacka, w: Teoria wiedzy o przeszłości na tle w (...)

14Tak oto znów pojawia się pokusa – i ponownie jest nią anachronizm23. Lecz czy istnieje historia Francji, która nie jest historią czegoś, co podlega zmianie? Trudno się nie ześlizgnąć w taką otchłań, a to by znaczyło, że wszyscy spadamy. Oakeshott w pewnym momencie zresztą (niejasno) przyznaje, że przedstawił raczej założenia autonomii historii jako pewnej praktyki, a wszystkie rzeczywiste dzieła historyczne od tych założeń się odchylają24. Żywiołem historii praktycznej jest anachronizm, trudność bycia historykiem to trudność uwolnienia się od anachronizmu, co wymaga radykalnego oderwania się od teraźniejszości. Ten heroiczny wymóg Oakeshott przedstawia z dużym wdziękiem, ale bez odpowiedzi pozostaje pytanie, w imię czego należałoby to wszystko robić. Otóż w celu wyobrażenia sobie wycinka przeszłości „w sposób bardziej jasny i przejrzysty”25. Ów ideał przejrzystości jest rzecz jasna klasyczną kategorią epistemologiczną26.

• 27 H.-G. Gadamer, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, przeł. B. Baran, Inter Esse, Krak (...)
• 28 Carlos Spoerhase pisał: „Prowokujące do myślenia jest jednak to, że anachronizmowi brakuje systemat (...)
• 29 H.-G. Gadamer, Prawda i metoda, s. 276.
• 30 Co podkreśla J. Grodnin w: The Philosophy of Gadamer, przeł. K. Plant, Acumen Publishing Limited, S (...)
• 31 H.-G. Gadamer, Prawda i metoda, s. 276.

15U Gadamera odpowiednikiem takiej czystości i przejrzystości jest, jak się wydaje, kategoria klasyczności jako „bezczasowej współczesności, która oznacza równoczesność z każdą epoką”27. Klasyczność jawi się jako przeciwieństwo anachronizmu28. Dzieje się tak, albowiem „każdej teraźniejszości mówi [ona] coś, tak, jak gdyby było to skierowane tylko do niej”29. Jest to możliwe, argumentuje Gadamer, gdyż klasyczność opiera się krytyce historycznej, poprzedza ją i w związku z tym nie wymaga przezwyciężania historycznego dystansu. Czy tak pojęta klasyczność może być modelem – jak jednocześnie twierdzi Gadamer – rozumienia ujmowanego jako działanie świadomości efektywnodziejowej? To wątpliwe, bo przechowuje ona w sobie element normatywny, wynikający stąd, że świadomość historyczna zawsze zawiera więcej, niż gotowa jest przyznać30. Owo „więcej” to nie tylko autorytet wynikający z samego faktu bycia usytuowanym wcześniej. Jeśli Gadamer jednocześnie zaznacza, że to, co klasyczne, „jest z pewnością «bezczasowe», ale ta «bezczasowość» stanowi pewien rodzaj historycznego bytu”31, to chyba chce powiedzieć, że element normatywny może się pojawić i pojawia zawsze i wszędzie – a zatem świadomość historyczna jawi się jako świadomość zawsze i wszędzie nim związana.

• 32 M. Oakeshott, Szkice o historii…, s. 76.

17Można by jeszcze zauważyć, że w tym miejscu, stwierdziwszy wszechobecność przeszłości praktycznej, zaczyna Oakeshott. Ustanawiając autonomię historii, przyznaje, że to, co ona ustanawia, czyli przeszłość i świat jako taki, otrzymuje „sens osobliwie prowizoryczny i przejściowy”32. Podobny wynik, jak się zdaje, osiąga Gadamer. Jeśli tak, to w dialektyce obcości i przyswojenia, która rządzi postrzeganiem anachronizmu, wygrywa przyswojenie.

• 33 „Diacritics” 2020, t. 48, nr 2, s. 114.
• 34 Tamże, s. 118.
• 35 The Concept of Anachronism and the Historian’s Truth, s. 17.

18Rancière inaczej, ale bardzo ciekawie, opracowuje ten sam temat. W szkicu Anachronism and the Conflict of Times zmierza do odrzucenia anachronizmu i pochwala coś, co nazywa „prawdą deszczu atomów” oraz otwartą przestrzenią równoczesności, niespętaną prawami chronologii ani zasadami postępu dziejów, w której zdarzenia poruszają się ruchami „wolnymi lub szybkimi, liniowymi lub cyklicznymi, prostymi lub łamanymi”33. Dowodzi, że hierarchia następstwa czasu, na której straży stoi zakaz anachronizmu, ma swój odpowiednik w hierarchii społecznej, mianowicie w podziale na tych, którzy mają czas, i tych, którzy go nie mają (odwołanie do Arystotelesa). Pozwala mu to stwierdzić, że anachronizm w istocie nie polega na błędzie w chronologii, ale jest „grzechem przeciwko czasowi jako miejscu, przeciwko społecznemu podziałowi stanowisk, zawodów, tożsamości i zdolności”34. W The Concept of Anachronism and the History and the Historian’s Truth ogłasza, że anachronizm nie istnieje, istnieją za to „sposoby łączenia, które w pozytywnym sensie można nazwać anachroniami: zdarzenia, idee, znaczenia, które są przeciwne czasowi i które sprawiają, że sens wymyka się wszelkiej współczesności, jakiejkolwiek tożsamości czasu z «samym sobą»”35. Tłumaczy też, na czym polega błąd Febvre’a (od którego zaczęliśmy nasze rozważania). Z wyjaśnień tych wynika, że Febvre rości sobie pretensje do znajomości zasad procesu historycznego i mianuje siebie strażnikiem jego przebiegu. Natura owego procesu polega zaś na tym, że czas nie jest przestrzenią wydarzania się zdarzeń (jak w anachronizmie przednowoczesnym, powiedzielibyśmy), ale ustanawia warunki możliwości ich pojawiania się i trwania (jak w anachronizmie nowoczesnym). Kategoria długiego trwania to wytwór nowoczesnego reżimu anachronizmu, tymczasem Rancière uważa, że nośnikiem zmiany historycznej mogą być tylko niesubordynowane podmioty, a nie strukturalne prawidła. Konsekwentnie zatem postrzega anachronizm jako siłę w istocie antyhistoryczną, bo niszczącą zarzewie zmiany.

• 36 Czym byłby „stary” prezentyzm? Do tego, co zostało już powiedziane, dodajmy, że podobnym pojęciem p (...)
• 37 Używam tu określeń wziętych od trzech najczęściej chyba przywoływanych autorów w nurcie nowego prez (...)

20Nowy prezentyzm to wyraz świadomości sparaliżowanej poczuciem relatywistycznych konsekwencji historycyzmu36. Słowo „prezentyzm” pozostaje ze słowem „anachronizm” w relacji rodzinnego podobieństwa, w związku z tym czasem używa się ich zamiennie, czasem się je odróżnia (jak u Fischera), niekiedy zaś jedno wypiera drugie (obecnie pierwsze wypiera drugie). Zasada czy też osobliwość nowego prezentyzmu polega na tym, że – by tak rzec –wchłania on wszelki możliwy anachronizm do swego wnętrza. Odtąd anachronizm nie przychodzi już niejako z zewnątrz, spoza horyzontu „teraz”, ale jest inherentnie obecny w samej teraźniejszości. Ulega ona tym samym swego rodzaju dyssynchronizacji, wskutek czego nie sposób ustalić, co jest, a co nie jest anachroniczne w różnych warstwach poszerzonej teraźniejszości rządzonych przez swoiste reżimy historyczności37.

• 38 F. Hartog, The Texture of the Present, w: Historical Understanding Past, Present, and Future, red. (...)
• 39 Tymczasem obserwujemy profuzję terminów, a żeby się o tym przekonać najlepiej zajrzeć do opracowań (...)

21Zdaje się, że po takim postawieniu sprawy najważniejsza kwestia zawiera się w pytaniu o celowość, możliwości i przemoc wynikające z próby synchronizacji poszczególnych warstw. Zadanie to nie jest jednak wyłącznie metodologiczne czy intelektualne, dotyczy zsynchronizowania samego społecznego procesu modernizacji (a jedynym znanym sposobem, by to zrobić, jest przemoc kapitalistycznej globalizacji; jak jednak zauważa Hartog, nie wystarczy mieć tych samych telefonów komórkowych, aby synchronizacji dokonać38). W dawniejszym ujęciu prezentyzm polegał na anachronicznym rozciągnięciu teraźniejszości na przeszłość, teraz jednak – jak pokazał Hartog – to teraźniejszość została skolonizowana, i to niejako podwójnie: przez przeszłość, która nie chce odejść, i przyszłość, która nie chce nadejść z powodu dezorientacji przestrzeni i czasu będącej efektem dyssynchronizacji oraz akceleracji zmian cywilizacyjnych (których nie sposób już nazywać postępem, lecz co najwyżej pogłębiającym się rozstępem). W tym dawnym prezentyzmie anachronizm jako kategoria opisu dobrze pełnił swoją funkcję, a teraz sam bywa uważany za anachronizm… Jeśli jednak, jak się zdaje, synchronizacja w ramach teraźniejszości miałaby polegać na czymś innym niż ujednolicenie tempa, to musi dążyć do przywrócenia świadomości anachronizmu jako mechanizmu regulacyjnego (nie mówiąc już o perspektywie uwolnienia przyszłości z okowów teraźniejszości, co wymagałoby jednak najpierw niejako powrotnego nabycia czy przywrócenia nam zdolności zapominania, czyli uwalniania się od pamięci, która działa, jak się czasem podkreśla, wedle mechanizmu traumy). Jeśli tak jest, to może potrzebujemy nie nowego reżimu teraźniejszości, ale ściśle rzecz biorąc, nowego reżimu anachronizmu39.

• 40 W Our Broad Present… pierwszy paradygmat opisany jest w sześciu punktach (zob. s. XII-XIII) i zdaje (...)

22Hans Ulrich Gumbrecht rysuje w tonie melancholijnym dość niejasny obraz trzech, jak się zdaje, chronotopów (choć sądzi że dwóch). Pierwszy jest nowoczesny, drugi – ten, który nadchodzi, szerokiej (lub poszerzonej) teraźniejszości (prezentyzmu), trzeci jest jakby jednocześnie częścią drugiego lub jego kulminacją albo poprzednikiem pierwszego. Można by go nazwać chronotopem obecności40. Zacznijmy od drugiego:

• 42 Tamże, s. 16.
• 43 Tamże, s. 70.

23Warto podkreślić, że za główną przyczynę zachodzącej zmiany Gumbrecht uważa coś, co nazywa konwergencją: nasze ciała łączą się z urządzeniami elektronicznymi. Nowy świat technologii ma nad nami „więcej ślepej władzy niż jakiekolwiek państwo totalitarne mogłoby kiedykolwiek programowo zamierzyć”42. Szeroką nowoczesność, o ile rządzi nią wspomniana konwergencja, Gumbrecht postrzega nawet w pewnym momencie nie jako przełamanie chronotopu nowoczesności, ale jako ukoronowanie jego przemocy43.

• 44 Według Hartmuta Rosy obecnie ruch polegający na samodzielnym poruszaniu się za pomocą wysiłku mięśn (...)
• 45 Jeszcze innym wyrazem dwuznaczności, czy może po prostu niejasności Gumbrechta, jest opis naszego n (...)

24Jednocześnie Gumbrecht zauważa (i promuje) inny nurt w szerokiej teraźniejszości: obecność, świat ucieleśniony i pozwalający osadzić się w nim ciału, które tym samym zostaje uwolnione od opresji nowoczesności (ale czy też szerokiej teraźniejszości?) i od metafizyki (poza metafizyką jest właśnie ciało; Gumbrecht bawi się tu etymologią). Najbardziej może uderzające jest to, że w wywodzie Gumbrechta siłą epifaniczną przywracającą sakralny wymiar rzeczywistości i zaczarowującą ponownie świat (po nowoczesnym odczarowaniu) okazują się współczesne widowiska sportowe. A przecież sport jest obecnie podporządkowany rygorom „totalitarnego” świata mediów i wspomagany medycznie44. Wszystko to razem istotnie wygląda jak tendencja skierowana ku temu, co archaiczne lub przynajmniej przednowoczesne (i niewiele zmienia fakt, że dzieje się tak, jak zastrzega Gumbrecht, celowo45). Nie ma zatem pewności, czy poszerzona teraźniejszość jest wystarczająco obszerna, aby pomieść obecność (skoro też jest wciąż narastającym medialnym dystansowaniem). Ale istotne wydaje się coś innego: niedająca się ukryć – i chyba jednak świadomie skrywana, przynajmniej co do skali – ambiwalencja względem poszerzonej teraźniejszości.

• 46 Chwyta się tego Zoltán Boldizsár Simon i w ten sposób „obala” koncepcję Hartoga: gdybyśmy naprawdę (...)
• 47 Por. Regimes of Historicity, s. XV. A Hartog przecież bywa o wiele bardziej surowy: „Przeznaczenie (...)
• 48 F. Hartog, Chronos: the West Confronts Time, przeł. S.R. Gilbert, Columbia University Press, New Yo (...)

25Podobnie u Hartoga. Można nawet powiedzieć, że w książce Regimes of Historicity ambiwalencja umożliwia narrację, gdyż tym, co charakteryzuje prezentyzm, jest fakt, że teraźniejszość niejako sama się determinuje i tylko do siebie się odnosi, podczas gdy kategoria reżimu historyczności stanowi – podkreśla Hartog – narzędzie uzyskania dystansu46. Hartog deklaruje, że jego pozycja nie jest ani nostalgiczna, ani oskarżycielska, wyraża jedynie odmowę bezkrytycznej akceptacji, ale opis prezentyzmu jako przeświadczenia, że „istnieje tylko teraźniejszość, teraźniejszość charakteryzująca się jednocześnie tyranią chwili i kieratem niekończącego się teraz”, to chyba coś więcej niż efekt unikania bezkrytyczności47. Uważając doświadczenie współczesnego prezentyzmu za unikatowe, Hartog w Chronosie zapytuje: „kiedy czas nie ma punktu odniesienia poza sobą, jak można myśleć o życiu lub działaniu?”48. Zauważmy, że to samo pytanie zadawali sobie ludzie poddani reżimowi historycyzmu sto lat temu (wystarczy zamienić słowo „czas” na słowo „historia”, zob. przypis 15).

• 50 H.U. Gumbrecht, Po 1945 roku, odpowiednio s. 244 i 229.
• 51 F. Hartog, Chronos, s. 198.
• 52 Bardzo sugestywne, sformułowane w eseistycznym stylu wezwanie do zatrzymania się i odtworzenia stru (...)
• 53 P. Nora, Między pamięcią a historią. Wybór tekstów, wstęp. K. Pomian, wybór, wprowadzenie i przekł. (...)
• 54 Tamże, s. 182.

29 Dokąd zatem? Gumbrecht poprzestaje na skądinąd znanych nam już utyskiwaniach na brak przejrzystości, niedrożność i niepewność (motywy te powracają zwłaszcza w książce o latencji). Niewiele mówi wprost, ale może coś wyjaśnia fakt, że wspomina o swoim „dojrzewaniu” do Heideggera, który stał się dla niego, jak wyznaje, postacią „zaiste przełomową” (w innym miejscu podkreśla, że „nawet Heidegger nie potrafiłby już rozwikłać czy opisać licznych warstwa świata, coraz bardziej niedrożnego i pozbawionego kierunku”50). Heidegger, jak wiadomo, nie należał do miłośników teraźniejszości… Z kolei Hartog w swym Krótkim słowniku prezentyzmu zawartym w Chronosie wskazuje, że jesteśmy obecnie „w trakcie przechodzenia od polityki reżimu prezentyzmu do całkowicie (i żałośnie) prezentystycznej polityki”51, rządzonej przez sondaże, fake newsy i obelgi oraz sterowanej za pomocą algorytmów informatycznych. Rosa zauważa, że konserwatyzm i progresywizm polityczny zamieniają się miejscami, polityka progresywna wciąż bowiem wierzy w możliwość kontrolowania przemian cywilizacyjnych za pomocą agendy politycznej, ostatecznie zatem, jakby w reakcyjnym ruchu, usiłuje je spowolnić. W istocie jednak polityka poddana presji mediów i cyklów wyborczych jest już wyłącznie sytuacyjna, a jedyne, co może zrobić, to reagować na wyprzedzające ją zdarzenia. W wyobrażonym kontekście pozasytuacyjnym okazuje się całkowicie bezkierunkowa. Ostatecznie zatem czeka nas najprawdopodobniej dalszy bieg ku przepaści wywołany narastającymi patologiami i nierównościami, które wynikają z rosnącego tempa przyspieszenia52. Z kolei Pierre Nora utrzymuje, że mamy do czynienia z „zarazą upamiętniania”, której „sługusami” stali się nawet historycy53. Pamięć jako odwet upokorzonych, którym odmówiono prawa do Historii, będąca początkowo pozytywną przesłanką emancypacji i wyzwolenia, okazała się „bodźcem do wykluczenia, orężem wojny”, a nawet „wezwaniem do mordu”54.

• 55 A. Huyssen, Present Pasts: Urban Palimpsests and the Politics of Memory, Stanford University Press, (...)
• 56 Tamże, s. 18.

30Ale nie wszyscy tak sądzą. Andreas Huyssen zgadza się, że historia zawiodła. Przyznaje, że mamy do czynienia z hipertrofią pamięci, która paraliżuje naszą zdolność wymyślania dróg ku przyszłości, a ponadto każe nieustannie wracać do ciążącej nam traumy (ten rodzaj zadłużenia wobec przeszłości jest obsesyjnym tematem Gumbrechta) i tym samym pozbawia nas sprawczości. Co więcej, mamy do czynienia z marketingiem pamięci, a taka pamięć służy tylko zapominaniu – a przecież i tak żyjemy w osobliwej „gorączce mnemonicznej spowodowanej przez cyberwirusa amnezji”55. Mimo to zwrot ku pamięci Huyssen uważa za zrozumiały i jakoś usprawiedliwiony. Wyraża on nasze „pragnienie zakotwiczenia się w świecie charakteryzującym się rosnącą niestabilnością czasu i pęknięciem przestrzeni życiowej”56. Choć niestety nadal pozostaje niejasne, czy polityka pamięci ścierających się grup społecznych umożliwia jeszcze jakieś formy zbiorowej pamięci konsensualnej, a jeśli nie, to czy i jaka forma spójności społecznej i kulturowej może być zagwarantowana bez nich.

• 58 Z.B. Simon, History in Times of Unprecedented Change, s. 13.

34Za przekonaniem o bezprecedensowości naszego czasu stoją takie zagrożenia, jak wojna nuklearna, zmiany klimatyczne czy sztuczna inteligencja. Simon używa terminu post-past, postprzeszłość, aby przedstawić kluczowy dla jego argumentacji „stan całkowitego oddzielenia się od przeszłości, stan, w którym jedyną rzeczą, jakiej należy być pewnym, jest to, że jest on czymś innym niż jakikolwiek stan, który kiedykolwiek był”58. Nie ma niczego, co ulegnie (bezprecedensowej) zmianie, bo po zmianie pojawi się coś innego niż historia (ale oczywiście nie wiemy i nie będziemy wiedzieć co). Rzecz jednak w czymś innym: jest zmiana, ale nie ma podmiotu zmiany. Simon pozostaje pod tym względem, jak twierdzi, nie tylko bardziej radykalny niż Derrida w spektrologii, ale nawet niż Badiou rysujący wizję „wydarzenia” (bo nawet u Badiou jest coś, co się zmienia i emancypuje, a zatem pozostaje takie samo). Rosa martwi się akceleracją, stwierdza Simon, ale problemem nie jest akceleracja procesu, lecz sam proces, który już z tego powodu, że jest procesem, obiecuje zbyt wiele. Posthumanizm myśli o odmienionym przez technologię człowieku, tymczasem trzeba myśleć raczej o tym, co go zastąpi. Zastanawiamy się nad tym, kim jesteśmy, a powinniśmy raczej nad tym, kim lub czym już nie jesteśmy. Rozważamy historię, tymczasem trzeba pomyśleć o tym, co wejdzie na jej miejsce. Wreszcie rozmawiamy o prezentyzmie, który jest tylko wyrazem rozczarowania jakąś określoną historią, wyróżnionym jej rozumieniem, a nie sposobem porzucenia historii i zasady procesualności. Tymczasem tego właśnie, porzucenia, potrzebujemy.

• 59 K. Pomian, Porządek czasu, przeł. T. Stróżyński, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2021, zwłaszcza Prze (...)

35Książka Simona jest świetnie napisana i powiedzenie, że jej apokaliptyczny wigor brzmi dość anachronicznie, byłoby niesprawiedliwie. Warto jednak dodać, że napędza ją mocne przekonanie o anachroniczności prezentyzmu i potrzebie przekroczenia go chyba jednak w kierunku „do przodu” (choć nie mam pewności, czy ostatecznie nie stało się na odwrót). Można by też wskazać, odwołując się do książki Krzysztofa Pomiana, że historia ma kilka wymiarów, chronograficzno-chronometryczny, chronologiczny i chronozoficzny, a sama chronozofia wiele topologii59. Simon tymczasem skupia się na tej, która jest wyrazem zrodzonego w XIX wieku historycyzmu. Bezprecedensową zmianę, tak jak została przedstawiona, powinno się chyba nazywać śmiercią, ale to – by użyć określenia Nietzschego z Ecce homo – nieco zalatuje eschatologią. Trudno się jednak temu wrażeniu oprzeć: ostatecznie nawet jeśli zniknęła historia, to pozostała eschatologia.

• 60 Na rozmowę o prezentyzmie, zwłaszcza na temat synchronizacji skal czasowych, oddziałuje kwestia ant (...)

36Na koniec powtórzmy, że reżimy anachronizmu są trzy: przednowoczesny, w którym anachronizm to błąd w obliczeniach czasu, nowoczesny, w którym anachroniczne oznacza przestarzałe i nowoprezentystyczny, w którym anachronizm niejako dyssynchronizuje się wraz z innymi określeniami czasowymi. Wyrównanie dessynchronizacji może zapewnić tylko obietnica eschatologiczna, nie jest w stanie tego uczynić neoliberalna praktyka globalizacji (globalizacja to raczej metoda czerpania zysków z dyssynchronizacji). W gruncie rzeczy jednak żadna obietnica nie jest potrzebna: anachroniczność nie daje się usunąć, ponieważ wynika z nierówności rozwoju ekonomicznego nowoczesności60. W nieco innym sensie pozostaje ona niezbywalnym mechanizmem ożywiania świadomości historycznej, a siłę swą czerpie z zakazu, którym została obłożona. Wolność wyboru bycia anachronicznym w świecie postępującej akceleracji wymaga obrony, a przymus – sprzeciwu.