• 1 Por. m.in. H.U. Gumbrecht, Po roku 1945. Latencja jako źródło współczesności, przeł. A. Paszkowska, (...)
• 2 Por. A. Assmann, Cultural Memory and Western Civilization, Cambridge University Press, Cambridge 20 (...)
• 3 Por. A. Huyssen, Present Pasts: Media, Politics, Amnesia, „Public Culture” zima 2000, nr 1 (12).
• 4 Por. zwłaszcza H.U. Gumbrecht, Po roku 1945, s. 45.

1Teraźniejszość znalazła się w ostatnim dziesięcioleciu w centrum aktualnych dyskusji na temat współczesności. Teza, że żyjemy właśnie w czasie, w którym dominuje skupienie na – różnie rozumianej – teraźniejszości, jest przyjmowana dość powszechnie zwłaszcza w obrębie studiów temporalnych1. Ten zwrot ku teraźniejszości staje się tym wyraźniejszy, im łatwiej uchwycić jego relację z jeszcze niedawno dominującym w humanistyce memory boomem nakierowującym naszą uwagę na przeszłość lub – co stanowi nieco subtelniejszą wersję określającą ten sam kierunek zainteresowania – relację, jaką teraźniejszość zawiązuje z przyszłością2. Opozycja między spojrzeniem na przeszłość i skupieniem na teraźniejszości jest jednak tylko deklaratywnie ostra – wszak u podstaw zainteresowania pamięciologów są między innymi tezy Andreasa Huyssena wskazujące, że pod koniec lat osiemdziesiątych XX wieku nastąpił zwrot zainteresowania od teraźniejszej przyszłości do teraźniejszej przeszłości3. Ślady tej teorii – i zarazem ruchów wiążących przeszłość z teraźniejszością lub teraźniejszość z przyszłością – można znaleźć w większości koncepcji dotyczących teraźniejszej orientacji współczesności, włącznie z szeroko dyskutowanymi tezami Hansa Ulricha Gumbrechta dotyczącymi charakteru obecnego chronotypu (zorientowanego właśnie na „teraz”) czy teraźniejszości, w której tkwi latentnie przeszłość, wciąż jeszcze podatna na zmiany i przekształcenia dokonujące się między innymi pod wpływem jej relacji z teraźniejszością (nieco upraszczając: latentna przeszłość wpływa na teraźniejszość, ale i teraźniejszość przekształca podskórną oraz ukrytą wizję przeszłości – relacja między tym, co było, i tym, co jest, będzie więc zawsze dynamiczna i dwuwektorowa)4.

• 5 Jest to szczególnie wyraźne, gdy porównuje się je m.in. do słynnej pracy K. Pomiana (Porządek czasu(...)

2 Między na razie szkicowo wspomnianymi przeze mnie teoriami jest sporo istotnych różnic, stąd należy je rozpatrywać jako odmienne diagnozy i zarazem odpowiedzi na współczesność, która ma być obecnie bardziej niż kiedykolwiek skupiona na teraźniejszości. Nie da się też jednak pominąć pewnych punktów wspólnych: niechętnie definiują one teraźniejszość, odchodząc od występującego we wcześniejszych próbach temporalnych analiz języka filozofii5, dostrzegają istnienie pewnych pomostów między teraźniejszością a przeszłością, która wciąż wpływa na aktualny stan rzeczy, i – co moim zdaniem niezwykle interesujące – wręcz aksjomatycznie uznają, że przyszłość zniknęła z naszego pola widzenia.

• 6 Por. A. Huyssen, Present Pasts; A. Assmann, Is Time Out of Joint: On the Rise and Fall of the Moder (...)

3 Dokonując więc na początku tego artykułu pewnych dużych uproszczeń, potrzebnych na chwilę, by wyraźniej postawić pytanie badawcze, można powiedzieć, że orientacja na teraźniejszość i przekonanie o teraźniejszym charakterze współczesnego chronotypu wynika po pierwsze z przekonania, że przeszłość powoli (lub szybko, w każdym razie nieuchronnie) przestaje być w centrum naszego zainteresowania, a przyszłość nie jest w nim od dawna (być może już – jak wskazują między innymi Aleida Assmann czy Andreas Huyssen – od czasu końca drugiej wojny światowej)6. Po drugie zaś uznaje się, że „teraz” zazwyczaj nie bywało osobnym punktem zainteresowania, także z powodu problemów wiążących się z jego zdefiniowaniem, a po trzecie – dostrzega, że w ostatnich dziesięciu (a czasem więcej) latach coś się w naszym postrzeganiu relacji czasowych zmieniło.

• 7 F. Hartog, Regimes of Historicity.
• 8 Por. E. Traverso, Lewicowa melancholia. Marksizm, historia i pamięć, przeł. W. Gilewski, Instytut W (...)
• 9 F. Fukuyama, The End of History and the Last Man, Free Press, New York 1992.

6Francois Hartog należy do grupy myślicieli, którzy już kilkanaście lat temu, a więc w początkach diagnozowanej tu zmiany w myśleniu o relacjach czasowych, zaproponowali teorię wskazującą na to, że żyjemy obecnie w okresie prezentyzmu. W Reżimach historyczności7 Hartog argumentował, że da się wyróżnić trzy dominujące reżimy. Pierwszy, równie stary jak kultura zachodnia, skupiony był na przeszłości: to przeszłość stanowiła źródło ważnej dla rozwoju ludzkości tradycji, była rezerwuarem i nośnikiem znaczeń, a także pewnego rodzaju matrycą, dzięki której wartościowano, co w teraźniejszości i w przyszłości będzie istotne. Ten okres kończy się wraz z nadejściem rewolucji francuskiej: to, co rewolucja ma przynieść, zasadniczo się różni od teraźniejszości i od przeszłości, a mimo to jest wartościowane jako pozytywne. Może nawet więcej: jest postrzegane jako pozytywne również dlatego, że zrywa z przeszłością. Reżim przyszłości stawia więc w centrum zainteresowania nowe projekty: to przyszłość, która ma przynieść zmianę, jest tym, co naprawdę cenne, tym, co tak naprawdę ma znaczenie. Ofiar i poświęceń zaczyna się więc dokonywać nie w imieniu przeszłości, lecz przyszłości, uznając ją za wartość samą w sobie. O ile jednak pierwszy z odnotowywanych przez Hartoga reżimów historycznych trwał tysiące lat, drugi przetrwał mniej więcej półtora stulecia: dwie wojny światowe, a także upadek komunizmu, nie tylko przez Hartoga uznawanego za pewien futurystyczny projekt8, zwiastują jego dość gwałtowny koniec. Tenże koniec oznacza początek prezentyzmu: data jego rozpoczęcia jest nieco niedookreślona, jednak co najmniej od lat siedemdziesiątych XX wieku do lat dziewięćdziesiątych XX wieku z zainteresowania przyszłością ma już nie zostać wiele. Upadek muru berlińskiego, koniec komunizmu i wejście porządku kapitalistycznego do Europy Wschodniej to więc – nieco na wzór tez Francisa Fukuyamy9 – koniec tego myślenia o historii, która projektuje ciągły rozwój dziejów. Koniec historii to zarazem początek prezentyzmu.

• 10 D. Chakrabarty, The Climate of History in a Planetary Age, University of Chicago Press, Chicago 202 (...)

7 Diagnoza o prezentystycznym charakterze współczesnego nastawienia do czasu została powtórzona przez Hartoga również w nowszej publikacji, zatytułowanej Chronos: L’Occident aux prises avec le Temps (wydanej w 2020 roku i przełożonej na język angielski w roku 2022). W tejże publikacji badacz nieco poszerza i modyfikuje swoją wcześniejszą tezę: zdaniem filozofa współczesny prezentyzm jest do pewnego stopnia skutkiem przyjęcia chrześcijańskiego modelu rozumienia czasu. W Chronosie punktem wyjścia rozważań jest wczesne chrześcijaństwo, jednak Hartog – dokonując czasem drobiazgowej, a czasem dość ogólnej (stopień ogólności rozważań rośnie, im bliżej do XXI wieku) analizy myśli filozoficznej – stara się udowodnić, że chrześcijański prezentyzm wpływa również na najnowsze koncepcje dotyczące czasu, choćby takie jak planetary age (wiek / czas planetarny) Dipesha Chakrabarty’ego10.

• 13 Tamże, s. 11.

13 Co ciekawe, Krisis i Kairos są zdaniem Hartoga kluczowe dla zrozumienia chrześcijańskiej temporalności, a dokładniej – tego specyficznego momentu, w którym zgodnie z doktryną chrześcijańską żyjemy: to czas po pierwszym przyjściu Zbawiciela, które jednak nie skończyło się końcem świata ani sądem ostatecznym. Otworzyło ono nowy porządek (co sygnalizuje między innymi użycie określenia „nowy” w „Nowy Testament”), lecz tenże nowy porządek jest niedomknięty i będzie taki przynajmniej do czasu paruzji, czyli ponownego przyjścia Pana i sądu ostatecznego. Co ważne, Krisis kładzie nacisk na sam akt sądu, tymczasem Kairos skupia się na pęknięciu czasowym, które mu towarzyszy: na czasie między dwoma przyjściami Zbawiciela13. Mówiąc inaczej, przyjście Pana przerywa Chronos i kieruje nas w stronę Kairosu (od tej chwili czas nie tyle płynie, co znajduje się w chwili pęknięcia, między dwoma kryzysami – między pierwszym przyjściem Boga a drugim, czyli paruzją), tymczasem Krisis (ten ostateczny, rozumiany jako ostateczny koniec życia doczesnego, jakie znamy) dopiero ma nadejść.

• 14 Tamże, s. 40-63.

15 Oczywiście, jak Hartog słusznie wskazuje, utrzymanie poczucia, że żyjemy w czasie Kairosu, wymagało od chrześcijaństwa licznych zabiegów (najpierw – przesunięcia czasu oczekiwanego Krisisu z „zaraz” na bliżej nieokreśloną przyszłość, później – wskazania, że Krisis rozegra się niespodziewanie, a więc konieczne jest ciągłe przygotowanie się na to, co ma nadejść, lecz nie wiadomo kiedy, a wreszcie – uznanie, że apokalipsa jest specyficznym zamknięciem czasu, w którym, podobnie jak w wizji św. Jana, relacje czasowe ulegają spłaszczeniu i przeszłość, przyszłość oraz teraźniejszość nakładają się na siebie). Ponadto chrześcijański Kairos nigdy nie wyzbył się Chronosu – raczej starał się nim zawładnąć i go podporządkować, zwłaszcza od kiedy religia chrześcijańska stała się oficjalną religią Cesarstwa Rzymskiego. Zdaniem Hartoga wtedy najmocniej ujawnia się potrzeba periodyzacji dziejów (na przykład wiążąca upływ czasu z istnieniem różnych imperiów, albo odmiennych stanów, jak ante legem, sub lege czy sub gratia) oraz „przejęcia” kalendarza, w którym cykliczny rytm świąt wprowadza w Chronos czas Kairosu (tu szczególnie ważna Wielkanoc i jej ruchomość). Istotną rolę w tym procesie odegrała również koncepcja państwa boskiego i państwa ludzkiego św. Augustyna, wskazująca na istnienie dwóch porządków czasowych obok siebie, czyli właśnie Chronosu i Kairosu14.

• 15 Tamże, s. 189-210.

16 Ten specyficznie prezentystyczny porządek czasowy trwa zdaniem Hartoga dość długo, aktywując w czasie późnego średniowiecza i renesansu rozmaite strategie przystosowawcze, niemniej momentem, w którym zaczyna wyraźnie kruszeć, jest – ponownie u myśliciela – Rewolucja Francuska, z jej koncepcją nie tylko nowości i zerwania, lecz także odmiennego kalendarza, następnie zaś rozwój geologii i odkrycie prawdziwego (zasadniczo odmiennego od tradycji chrześcijańskiej) wieku Ziemi, koncepcja ewolucji Karola Darwina i wreszcie nowoczesność, która różnymi metodami (w tym za pomocą jednolitego systemu mierzenia czasu i powszechnego doświadczenia akceleracji) rozsadza chrześcijański prezentyzm, utwardzając zainteresowanie progresem, a przez to i przyszłością15.

• 16 Por. G. Anders, L’obsolescence de l’homme. Sur l’âme ŕ l’époque de la deuxięme révolution industrie (...)

17 Jednak ten porządek czasowy, zorientowany na przyszłość, sam kruszeje dość szybko, bo – jak w poprzedniej teorii Hartoga – po upadku wielkich projektów nastawionych na przyszłość, takich jak komunizm czy faszyzm, i szoku spowodowanym przebiegiem drugiej wojny światowej, zwłaszcza zaś Holokaustem. Użycie broni atomowej w czasie wojny oraz stałe zagrożenie jej ponownym zastosowaniem w czasie zimnej wojny stanowi kolejny powód, dla którego zdaniem myśliciela następuje powolny odwrót od nastawionego na przyszłość Chronosu do Kairosu: groźba atomowej katastrofy otwiera nowy tryb czasowy, nowe „pomiędzy”: pomiędzy stworzeniem i użyciem broni atomowej a zagładą, którą ta broń może wywołać. Filozof w analizach poświęconych wpływowi broni atomowej na nasze współczesne postrzeganie czasu idzie za tezami Günthera Andersa16, jednak mniejsze znaczenie ma dla niego „nadprogowość” katastrofy, a większe – jej ostateczny, a przez to w pewnym sensie mistyczny charakter.

• 17 P. Crutzen, J.W. Birks The Atmosphere After a Nuclear War: Twilight at Noon, „Ambio” 1982, nr 2/3, (...)
• 18 P. Crutzen, E. Stoermer, The Anthropocene, „IGBP Global Change Newsletter” 2000, t. 41, s. 17-18.

18 To właśnie groźba katastrofy atomowej17, w połączeniu z wyraźnie stawianą od czasu przełomowego artykułu Paula Crutzena i Eugene Stoermera diagnozą o nastaniu antropocenu18, wyznacza zdaniem myśliciela początek nowego prezentyzmu: jego cechami konstytutywnymi mają być: odwrócenie się od przyszłości rozumianej jako pozytywny projekt, akceleracja i nagłość / pośpiech obecnych czasów, prezentystyczna polityka, która ogniskuje się na tu i teraz, a także skupienie na prewencji oraz pewna ostrożność, która cechuje współczesną politykę. W tak rozumiany prezentyzm Hartog wpisuje także zainteresowanie pamięcią, która wprawdzie dotyczy przeszłości, ale odkrywa ją ze współczesnej perspektywy.

• 19 W podobny sposób Hartog interpretuje koncepcję planetary age (czasu planetarnego) Dipesha Chakrabar (...)

19Podsumowując, antropocen i związana z nim groźba ostatecznej katastrofy klimatycznej jest dla Hartoga nowym wcieleniem chrześcijańskiego Kairosu. Religijną, nadprzyrodzoną perspektywę zastępuje tu niedookreśloność czasu antropocenu (rozciąga się on zarówno w przyszłość, bo trudno ustalić, kiedy ta epoka mogłaby się zakończyć, jak i jest ekstrapolowany w przeszłość, bo jest niemożliwe do ustalenia, od kiedy dokładnie weszliśmy w etap wprowadzania przez człowieka nieusuwalnych zmian w środowisku naturalnym i jego trudna do wyobrażenia skala, także czasowa – przedstawienie sobie czasu trwania Ziemi jest z perspektywy ludzkiego życia praktycznie niemożliwe, przekracza bowiem nasze zdolności poznawcze. Ponadto, choć Hartog konsekwentnie rozróżnia w swojej książce Krisis, a więc sąd ostateczny i zarazem podział, od kryzysów, a więc mniejszych momentów przełomowych, to kryzys klimatyczny jest w pewnym stopniu niedookreślony: trudno zdecydować, czy stanowi on kryzys, który może jeszcze zostać przezwyciężony, czy też jest to już Krisis, którego jedynym rozwiązaniem może być świecka apokalipsa. Ta niedookreśloność ma jednak służyć możliwości otwarcia nowego, klimatycznego Kairosu, w którym rzeczy (w tym możliwość dalszego trwania świata) dopiero się decydują19.

• 20 U podstaw koncepcji latentnego trwania przeszłości jako siły kształtującej teraźniejszość oraz teor (...)
• 21 Assmann wskazuje, że w wyniku traumy spowodowanej Holokaustem przeniesienie zainteresowania z przys (...)

20Omówiłam tak szczegółowo teorię Hartoga, bo można ją uznać za przykład szerszego trendu definiowania teraźniejszości jako momentu szczególnego zainteresowania teraźniejszością właśnie. Pod tym względem koncepcję prezentyzmu można traktować jako kategorię parasol, która obejmuje co najmniej kilka osobnych, ale jednak podobnych teorii: zarówno tych autorstwa H.U. Gumbrechta20, jak i Andreasa Huyssena na temat teraźniejszej przeszłości czy Aleidy Assmann sugerującej, że przyszłość trwale zniknęła z pola naszego zainteresowania – także z powodów etycznych21. Choć wspomniane teorie różnią się zasadniczo w kwestii oceny tego, czym dla teraźniejszości jest przeszłość (dla Assmann i Huyssena odgrywa ona zasadniczą rolę dla teraźniejszości, istotna – choć w mniejszym stopniu – jest też dla Gumbrechta, ale dla Hartoga zniknęła jako pole odniesienia w zasadzie już w okresie Rewolucji Francuskiej) i jaką rolę w budowaniu współczesności ma pamięć, to zgodnie zakładają one znikanie przyszłości z pola współczesnych odniesień. Warto jednak od razu podkreślić, że powyższe koncepcje definiują odnoszenie się do przyszłości w bardzo konkretny sposób: jako budowanie wspólnotowych, pozytywnych projektów.

• 22 Nawiązuję tu do uwag A. Assmann (Is Time Out of Joint, s. 6).

22Przyznaję, że ta niezachwiana pewność jest dla mnie zadziwiająca. Oczywiście, w pewnym sensie brakuje obecnie pozytywnych, wielkich i zarazem kolektywnych projektów (rozumianych jako jedna wspólna wizja, za którą jest się odpowiedzialnym w teraźniejszości i w teraźniejszości warto ponosić na jej rzecz ofiary). Niemniej twierdzenie, że przyszłość nie oświetla już naszej teraźniejszości22, bywa dość często zrównywane z przekonaniem o znikaniu problematyki przyszłości z teraźniejszych dyskusji. Warto moim zdaniem zapytać, jak to twierdzenie można pogodzić na przykład z coraz powszechniejszym pojawianiem się tematu katastrofy ekologicznej, a zwłaszcza klimatycznej (wciąż rozumianej jako element przyszłości, jako coś, co ma dopiero nadejść), we współczesnych, a więc właśnie teraźniejszych dyskusjach. Stawiając sprawę nieco inaczej: zastanawia mnie, dlaczego definiowaniu teraźniejszości pod względem jej nastawienia wobec czasu tak mało zainteresowania poświęca się temu, co rzeczywiście wypełnia teraźniejsze lęki i nadzieje. A tym czymś jest moim zdaniem właśnie przyszłość, która – odwracając teorię Gumbrechta – latentnie tkwi w teraźniejszości. Nie jest to przyszłość rozumiana jako zbiorowy, pozytywny projekt, niemniej jednak jest to przyszłość.

• 23 A. Malm, The Progress of This Storm: Nature and Society in a Warming World, Verso, London 2018.
• 24 Por. P. Mościcki, Apokalipsa Teraz!
• 25 Por. m.in. J.B. Bednarek, Zacznijmy od końca, „Czas Kultury” 2022, nr 17; M. Ochwat, Katastrofa kli (...)
• 26 W ostatnim sezonie fabuła pokazuje achronologicznie losy głównych bohaterów (dwóch par małżeńskich: (...)
• 27 Na przejście w ostatnich latach pewnego etapu zwracał uwagę m.in. Tomasz Markiewka pokazujący w swo (...)

25Co ciekawe, ta skomplikowana temporalnie struktura katastrofy ekologicznej oraz klimatycznej jest już nie tylko opracowana teoretycznie23, także na polskim gruncie24, ale i na tyle rozpoznana, że bywa przedmiotem zainteresowania licznych badaczy, analizujących coraz ciekawsze teksty kultury na ten temat25, oraz popularnych seriali (i to wcale nie tylko w ostatnim roku czy dwóch: na przykład finałowy sezon jednego z nagradzanych seriali Netflixa The Affair łączy zainteresowanie skutkami tytułowego romansu i katastrofą klimatyczną, pokazaną z przyszłej perspektywy26). Jeśliby szerokie przejawy nie tylko świadomości katastrofy ekologicznej, ale i jej skomplikowanej temporalnie struktury (obejmującej przyszłość, w której nastąpi pełne urzeczywistnienie, teraźniejszość, w której katastrofa się dokonuje, i przeszłości, w której została zainicjowana) w kulturze popularnej traktować jako zejście tematu niegdyś interesującego wyłącznie specjalistów pod strzechy, to tym bardziej dziwi jego przegapianie w dyskusjach dotyczących statusu teraźniejszości. Bo jeśli myślenie katastroficzne ma być przejawem nowej temporalności, to trudno tę temporalność traktować jako zanurzoną w zainteresowaniu wyłącznie teraźniejszością: wprawdzie w większości teoretycznych opracowań podkreśla się fakt, że katastrofa trwa już aktualnie27, niemniej jednak jej pełny potencjał może być zrealizowany dopiero w przyszłości, albo – co stanowi wersję optymistyczną tego samego wariantu myślenia – przez teraźniejsze działania da się pewnej wizji przyszłości uniknąć.

• 28 Por. m.in. B. Maciejewska, M. Rybak, M. Sztandera, Skandal uniwersytecki. Czy UJK za milion złotych (...)

27Spróbuję pokrótce opisać wspomniane zjawiska po kolei. Kilka miesięcy temu, w roku 2023, mieliśmy premierę nowego narzędzia technologicznego, jakim jest Czat GPT. Wyjaśniając możliwie najprościej: to technologia oparta na sztucznej inteligencji, w której system sam uczy się odpowiedzi na zadawane pytania (czyli nie odpowiada na podstawie żadnego algorytmu, lecz – mówiąc językiem zarezerwowanym raczej dla opisu nabywania wiedzy przez ludzi – uczy się, opierając się na całej dostępnej mu zdigitalizowanej wiedzy, odpowiedzi na zadane pytania; a także – uczy się na podstawie zadawanych pytań). W pewnym sensie nie jest to technologia przełomowa – już od lat proste rozmowy z klientami były prowadzone przez zautomatyzowane czaty. Jednak teraz Czat GPT jest w stanie wykonywać o wiele trudniejsze zadania, właśnie ze względu na zdolność do uczenia się także – choć może to brzmieć kuriozalnie – na podstawie własnych doświadczeń. Pierwsze eksperymenty z użyciem Czatu GPT (oraz testy użytkowników, jako że Czat jest możliwy do użycia bez dodatkowych opłat, przynajmniej na razie) wskazują na jego spory potencjał oraz już rosnący niepokój związany z jednej strony z możliwością używania Czatu jako narzędzia automatyzującego pracę, jak i między innymi bardzo ułatwiającego uczniom i studentom ściąganie (choć nie tylko – zdążyły już paść oskarżenia, że Czat lub inne analogiczne narzędzie zostało użyte do stworzenia kosztownego, a nie bardzo udanego, raportu, dotyczącego uczelni wyższych w Polsce)28.

• 29 Coraz więcej jest też artykułów naukowych poświęconych temu tematowi, także takich, które wracają d (...)

32Wizja rozwoju technologicznego oraz wizja katastrofy ekologicznej to dwie dominujące (i często wcale nie sprzeczne ze sobą) wersje możliwej przyszłości, opracowywane w licznych utopiach, dystopiach i historiach alternatywnych29. Są one coraz częściej kulturowo postrzegane jako temporalnie złożone, to jest nie funkcjonują po prostu jako jedna z możliwych przyszłości, lecz jako przyszłość, która już tkwi w teraźniejszości – albo latentnie, jako niedostrzegana jeszcze w pełni możliwość, albo jako w pełni rozwinięte zagrożenie lub nadzieja. To zjawisko, podobnie jak bombardowanie teraźniejszości przez wizje możliwej przyszłości, jest obecnie dostrzegane nawet przez badaczy twierdzących – podobnie jak Hartog – że tkwimy w czasie nowego prezentyzmu. Oznacza to, że coś, co było niegdyś definiowane jako przejaw myślenia futurologicznego, obecnie charakteryzowane jest raczej jako przejaw negocjowania teraźniejszości – tak, jakby to przyszłość była wchłaniana przez teraźniejszość, a nie teraźniejszość kształtowana przez przyszłe możliwości i zagrożenia. Ta zmiana w interpretacji trendu jest moim zdaniem bardzo ciekawa, o wiele bardziej interesująca niż uparcie powtarzane tezy o teraźniejszej orientacji współczesnego chronotypu. Warto bowiem zadać pytanie, dlaczego wyraźne przejawy myślenia o przyszłości jako o zagrożeniu lub traktowanie futurologicznych wersji przyszłości jako ostrzeżenia są uznawane za przejaw zainteresowania teraźniejszością? Jest wszak raczej oczywiste, że i w początkach XX wieku wizje przyszłości tworzono dla teraźniejszej zmiany, a mimo to – tamten okres traktowany jest jako nastawiony właśnie na przyszłość, a nie na teraźniejszość.

• 30 W tym artykule definiuję je za B. Massumim (szerzej na ten temat pisałam w: J. Tabaszewska, Przeszł (...)
• 31 R. Grusin, Premediation: Affect and Mediality After 9/11, Palgrave Macmillan, London 2010.
• 32 Wspominane alerty zawsze dotyczą przyszłego niebezpieczeństwa lub aktualnego zagrożenia, które dopi (...)

33Jedyną odpowiedzią, która wydaje się prawdopodobna, jest różnica jakościowa wspominanych wizji: obecnie rzeczywiście mało jest takich, które malowałyby przyszłość w jasnych barwach, a wyobrażane zmiany mają raczej negatywny charakter. Stąd też zainteresowanie tymi typami myślenia o przyszłości, które są nastawione nie na jej przybliżenie, lecz na zapobieżenie jej. Doktryny prewencji i preempcji30 oraz premediacji31 są nie tylko opracowywane teoretycznie, ale i powszechnie stosowane w polityce, co przekłada się na nasze doświadczenie codzienności. Analizujący działanie współczesnych afektów Brian Massumi wskazywał, jak obecnie szeroko stosowany system alarmów i alertów32 wpływa na nasze postrzeganie rzeczywistości jako zagrażającej i jak zarazem może służyć budowaniu polityki, która obiecuje nam złudne bezpieczeństwo oraz podsyca coś, co z kolei za Hartogiem można uznać za przejaw prezentyzmu: pragnienie, by rzeczywistość trwała w niezmiennej formie.