• 1 Terminu „hołodomorowe (o)powieści” używam, mając na myśli teksty, zazwyczaj prozatorskie, które sku (...)
• 2 І. Столярчук, Таня П’янкова: Вік червоних мурах, „Інтерв’ю з України” z 8 grudnia 2022, https://roz (...)
• 3 Historycy szacują liczbę ofiar na 5-10 mln, dlatego wciąż poszukiwane są ich nazwiska, które wpisuj (...)

1Tania Pjankowa w wywiadzie, który dotyczył jej hołodomorowej (o)powieści1 Wiek czerwonych mrówek, akcentowała2, że w martyrologium Національну книгу пам’яті жертв Голодомору 1932-1933 років в Україні (Narodowa Księga pamięci ofiar Hołodomoru z lat 1932-1933 w Ukrainie) znajduje się 882 510 nazwisk ofiar3. Wspominała o tym, gdyż po pierwsze, pragnęła zwrócić uwagę, że wielu tragicznie zamordowanych wciąż nie zidentyfikowano, a po wtóre, by podkreślić, iż imiona bohaterów jej książki pochodzą z owej Księgi pamięci. Pisarka konstatowała również, że od czasów studenckich czytała literaturę dokumentalną o Wielkim Głodzie, a w trakcie pracy nad Wiekiem czerwonych mrówek miała dostęp do materiałów gromadzonych przez Ukraiński Instytut Pamięci Narodowej, dzięki czemu mogła się zapoznać z dziesiątkami różnych świadectw.

• 4 Określenia „przeżywcy” używam za Agnieszką Daukszą, uznając je za najbardziej adekwatne, gdy mowa o (...)
• 5 Szczególnie wstrząsające są wspomnienia osób, które były świadkami niewyobrażalnego cierpienia mate (...)

2Wśród owych archiwaliów znalazł się między innymi opis historii wsi Macochy, w której władze radzieckie otworzyły sanatorium dla elit partyjnych leczących się z powodu otyłości. W czasie Hołodomoru ponad połowa ludności Macoch zmarła śmiercią głodową, podczas gdy obok odbywały się terapie dla otyłych członków partii i ich rodzin. Pjankowa przywołała przede wszystkim świadectwo jednego z przeżywów4, który opisał, w jaki sposób widok pacjentów sanatorium wyzwalał w zagłodzonych mieszkańcach wsi pragnienie zjedzenia ich ciał. Po przeczytaniu owego wspomnienia postanowiła, że akcję swojej (o)powieści osadzi w Macochach, będących symbolem ukraińskich wsi, gdzie podczas Hołodomoru odnotowywano zatrważające liczby ofiar kanibalizmu5.

• 6 W. Kudela-Świątek, Pamięć i „miejsca pamięci” Hołodomoru. Krajobraz po bitwie, „Nowa Ukraina” 2008, (...)
• 7 A. Wylegała, Podzielona czy zróżnicowana? Jeszcze raz o pamięci społecznej na Ukrainie (z tożsamośc (...)

3Co istotne, Pjankowa akcentowała również, że dzięki zgromadzonym informacjom faktograficznym mogła napisać niefikcjonalny tekst, ale jej celem było stworzenie utworu, który dotrze do szerokiego grona odbiorców, ponieważ niektórzy Ukraińcy – a tym bardziej mieszkańcy innych rejonów świata – wciąż nie są świadomi konsekwencji Hołodomoru. Terror głodowy z lat 1932-1933 w perspektywie historycznej stanowi jedno z najbardziej tragicznych wydarzeń, jakich doświadczył naród ukraiński, a tym samym pełni bardzo istotne funkcje we współczesnej polityce pamięci. Przed rokiem 1991 na terenach Ukrainy niemal o nim nie wspominano, dlatego pierwsze miejsca pamięci powstały tam, gdzie mieszkała ukraińska diaspora6. Natomiast po uzyskaniu przez Ukrainę niepodległości potomkowie ofiar zaczęli publikować dokumenty archiwalne, pisać prace naukowe i tworzyć miejsca upamiętniające zamordowanych przodków. Dzięki ich działaniom temat Wielkiego Głodu zaczął funkcjonować w oficjalnej narracji, a jego opis znalazł się w podręcznikach szkolnych7. Mimo to nie wszyscy zakwalifikowali go jako zbrodnię ludobójstwa, w związku z czym spory powstające wokół tego problemu są nie tylko elementem historycznych debat, lecz także obecnego dyskursu politycznego.

• 8 T. Stryjek, Głód w latach 1932-1933 w historiografii ukraińskiej i w konstrukcji nowoczesnego mitu (...)
• 9 Tamże, s. 15-16.
• 10 O posthołodomorowej traumie transgeneracyjnej Ukraińców i jej konsekwencjach zob. V. Gorbunova, V. (...)
• 11 Szerzej o „traumie przeniesionej do współczesności” pisał Ołeksandr Kramerenko; zob. tenże, Genocyd (...)
• 12 W kontekście Holokaustu w podobny sposób pisała o tym Hanna Gosk; zob. taż, Słowo wstępu, w: Teraźn (...)
• 13 A. Assmann, Między historią a pamięcią. Antologia, red. M. Saryusz-Wolska, Wydawnictwa UW, Warszawa (...)

4Jak podkreśla Tomasz Stryjek, Hołodomor jest jednym z mitów fundacyjnych narodu8, kształtujących zbiorowe wyobrażenia o przeszłości, tym samym wpływa na proces konstytuowania się tożsamości narodowej. Pełni on również funkcje identyfikacyjne i integracyjne, a w relacjach zewnętrznych kreuje wizerunek kraju9. Z tego względu badanie świadectw egzystencjalnego dramatu ofiar jest niezwykle istotne, zwłaszcza że Hołodomor to nadal jedna z najbardziej nieprzepracowanych traum narodowych10. Jej objawy są nieustannie przez Ukraińców odczuwane11, choć niejednokrotnie nieświadomie, dlatego przeżywcy i ich potomkowie starają się uzmysławiać reperkusje Wielkiego Głodu przez swoje świadectwa i (o)powieści. Można więc rzec, że są one medium pamięci, ukazują bowiem lub „udają rzeczywistość”, by zobrazować „prawdę przeżycia”, które jest prawdziwsze od „prawdy historii”12. Pamięć kulturowa opiera się właśnie na zewnętrznych mediach, dzięki którym przekazuje doświadczenia ponad granicami jednego pokolenia. Jak słusznie zwracała uwagę Aleida Assmann: „Na poziomie pamięci kulturowej decydującą rolę odgrywa przeniesienie doświadczeń, wspomnień i wiedzy na nośniki materialne, jak książka czy film”13, ponieważ dzięki nim wytwarza się społeczną pamięć długotrwałą.

• 14 M. Frisch, A. Shared, Authority: Essays on Craft and Meaning of Oral and Public History, State Univ (...)

6Fabularyzowane historie stanowią także fundament kształtowanej – zwłaszcza przez imperatyw etyczny – antyhistorii (anti-history)14, dzięki której głosy dotychczas nieuprzywilejowanych, marginalizowanych oraz wykluczanych mogą się stać integralną częścią równoprawnego, a niejednokrotnie nawet dominującego dyskursu. Istotne jednak, że pisarzom zazwyczaj nie chodzi o synoptyczną prezentację zobiektywizowanego zespołu zdarzeń, lecz zobrazowanie dramatu konkretnego doświadczenia. Najistotniejszą funkcję pełnią tu zatem doznania afektywno-emocjonalnego ja, ujawniające się w rwanej czy też okaleczonej narracji. Daje ona dostęp do świata dramatycznych przeżyć osób zmagających się z postępującą deterioracją ciała. W niniejszym szkicu przyjrzę się właśnie tym fragmentom powieści Pjankowej, które przede wszystkim eksponują korporalno-afektywny wymiar egzystencji ofiar Wielkiego Głodu, traktując go jako charakterystyczny przejaw prozy hołodomorowej.

• 16 Por. K. Jaspers, Sytuacje graniczne, przeł. M. Skwieciński, w: R. Rudziński, Jaspers, Wiedza Powsze (...)
• 17 Por. M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepcji. Fragmenty, przeł. J. Migasiński, P. Stefańczyk, Wyd (...)

9Przemyślenia te są racjonalizujące i choć można dostrzec nastawienie afektywno-emocjonalne, uwagę zwraca przede wszystkim swego rodzaju zobojętnienie. Bohaterka w obliczu sytuacji granicznej16 wyciszała swoje uczucia i koncentrowała się na uciążliwych doznaniach fizjologicznych. Jej percepcja świata jest ograniczona do ciążącego, bolesnego ciała, które nie daje o sobie zapomnieć, jak bowiem słusznie rozpoznali Maurice Merleau-Ponty czy Arthur Danto: nie jesteśmy w naszych ciałach, ale jesteśmy naszymi ciałami17. Gdy zatem jest ono poddawane rozmaitym okrucieństwom, w wyniku których przestaje sprawnie funkcjonować, staje się jednym z najistotniejszych problemów egzystencjalnych. Ponadto zatraca ono wówczas wszystkie swoje nadrzędne funkcje poznawcze, co powoduje, że zaczyna zanikać fundament dialogu podmiotu z otaczającym go światem. Osoba głodująca staje się w pewnym sensie monadyczną immanencją, gdyż doświadcza swojej cielesności w sposób szczególnie intymny, wewnętrzny oraz zamknięty. Skrajna atrofia i prostracja doprowadzają również do indyferentyzmu moralnego i ogólnego zobojętnienia, dlatego matka bohaterki milczy. Dusia także kilkukrotnie zwraca uwagę, że przestała rozmawiać z najbliższymi: „Usiłuję sobie przypomnieć, kiedy przestałam rozmawiać z bratem, z mamą. Tylko gdy mamy sprawę, rzucamy do siebie po kilka słów, i to wszystko […]. Odczuwam tylko zmęczenie. Nie strach, nie żal, nie modlitewny smutek, lecz zmęczenie” (WCM, s. 72).

• 18 Twarz stanowi również centralne pojęcie filozofii Martina Bubera, Franza Rosenzweiga czy Józefa Tis (...)
• 19 D. Krawczyńska, Tożsamość według Lévinasa, „Twórczość” 1997, nr 7, s. 127.
• 20 J. Tischner, Fenomenologia spotkania, „Analecta Cracoviensia” 1978, nr 10, s. 73.

11Twarz ludzka zarówno jako fenomen refleksji antropologiczno-kulturowej, jak i obiekt badań psychologiczno-społecznych wymyka się jednoznacznym klasyfikacjom. Można by rzec, że sytuuje się na styku tego, co dosłowne i metaforyczne, zmysłowe i transcendentne, a w końcu cielesne i duchowe. Jest miejscem nawiązywania kontaktu z Innym, ze światem, ale jednocześnie stanowi granicę podmiotowości. W filozofii dialogu18, zwłaszcza u Emmanuela Lévinasa, relacja z twarzą ujmowana jest w kategoriach etycznych, co wyraża słynny imperatyw: „Skoro inny patrzy na mnie, to jestem za niego odpowiedzialny, nawet jeśli w jego oczach nie podjąłem żadnych zobowiązań”19. Zgodnie z taką wykładnią twarz Innego zawiera w sobie istotę wezwania etycznego, którego nadrzędną dyrektywą jest życie w taki sposób, by pomniejszać, a nie powiększać jego cierpienia. Jak przyjmował również Tischner20, jest zaprzeczeniem maski, ujawnia bowiem prawdę o człowieku.

• 21 Między innymi Pierre Bourdieu pisał, że twarz jest częścią ciała silnie powiązaną z tożsamością spo (...)

12Powszechnie przyjmuje się, że jest tą częścią ciała, która jest najsilniej powiązana zarówno z tożsamością indywidualną, jak i społeczną21. Antropologiczno-kulturowe znaczenia twarzy nie konstytuują się zatem w oderwaniu od takich pojęć, jak tożsamość, cielesność, duchowość czy etyczność. Warto jednak zaznaczyć, że na gruncie filozofii – szczególnie chrześcijańskiej, choć nie tylko – twarz była często ujmowana jako ontologiczna samoistność, swego rodzaju symbol paradygmatu europejskiego humanizmu. Dlatego człowiek odarty-z-godności i honoru, upokorzony oraz zawstydzony opisywany jest nieraz jako beztwarzowy. Metafora ta implikuje również unifikację, tj. proces pozbawiania człowieka wyróżniających go cech, a szerzej – tożsamości.

• 22 J. Tischner, Fenomenologia spotkania, s. 93.

13Pjankowa także nie posługuje się pojęciem twarzy, mając na myśli jedynie fizjonomię konkretnego człowieka. Twarz pełni u niej funkcję polisemicznej metafory, ulokowanej w polu rozmaitych znaczeń symbolicznych. Gdy jedna z bohaterek mówi Swyrydowi, że Tamara „[n]ic w tej głowie nie ma. Jak w Kołchozie ma pracować, to z nóg pada, a jak z facetami do stodoły, na to pierwsza. Straszna taka, twarzy zupełnie nie ma” (WCM, s. 224), sugeruje, że dziewczyna straciła godność i honor. Gdy zaś Swyryd niedługo po tej rozmowie stoi nad jej łóżkiem i stwierdza: „Nie blada nawet, lesz sina. Nie ma twarzy” (WCM, s. 235), najprawdopodobniej przeczuwa jej śmierć. Metafora człowieka bez twarzy najczęściej realizuje się zatem w figurze odartej z godności czy też sprowadzonej do nagiego życia ofiary. Często również sugeruje koniec, gdyż „[k]to jest bez twarzy, jest już trupem. Twarz jest istotą żyjącego człowieka”22. Ponadto w powieści kilkukrotnie pojawia się stwierdzenie, że osoba głodująca ma „czarną twarz”, co konotuje obraz śmierci.

• 23 M. Hendrykowski, Semiotyka twarzy, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2017, s. 27.
• 24 Por. A. Sieradzka, Twarzą w twarz. Sztuka w Auschwitz. W 70. rocznicę utworzenia Muzeum na terenie (...)
• 25 Tamże, s. 27.

16Twarz jest zatem nie tylko wizerunkową powierzchnią, ale przede wszystkim medium struktur głębokich, na które składają się znakowość, figuralność czy symboliczność23. Mówiąc inaczej – jest nośnikiem ludzkich uczuć czy też ekranem emocji, a zatem strukturą odzwierciedlającą proces dynamicznych zmian zachodzących w organizmie. Ponadto pełni bardzo istotne funkcje tożsamościowo-twórcze, psychospołeczne i (między)kulturowe. Świadectwem tego, jak istotna dla człowieka jest jego twarz, są zachowane w Państwowym Muzeum Auschwitz-Birkenau portrety, stanowiące najliczniejszą grupę spośród obrazów wykonanych w obozach zagłady. Zazwyczaj malowano je w ukryciu, ze świadomością ogromnego niebezpieczeństwa, co oznacza, że pragnienie posiadania (zachowania lub wysłania bliskim) własnego wizerunku było silniejsze nawet od strachu przed śmiercią24. Rysunek stanowił materialny – a zarazem symboliczny – dowód na to, że jeszcze się istnieje i ma ludzki wygląd. Należy jednak podkreślić, że głód i przepracowanie wpływają na ciało tak destrukcyjnie, że często czynią twarz niemal nierozpoznawalną. Jeden z więźniów KL Auschwitz narysował autoportret, na którym ukazał swój wizerunek sprzed wojny i po trafieniu do obozu. Na rysunku widnieje napis sugerujący niemożność rozpoznania siebie: „Wer ist da? Du! Ich? Ja!” (Kto to jest? Ty! Ja? Tak!)25. W Wieku czerwonych mrówek bohaterowie również zwracają uwagę na diametralne zmiany zachodzące w wyglądzie ich twarzy. Gdy Dusia przygląda się młodszemu bratu, spostrzega, że:

• 26 M. Hendrykowski, Semiotyka twarzy, s. 39.
• 27 A. Kępiński, Koszmar, w: tegoż, Rytm życia, Sagittarius, Kraków 1994, s. 15.

17Zmiany te są psychosomatyczne, a zatem – posługując się sformułowaniem Marka Hendrykowskiego – można rzec, że twarz jest krajobrazem życia wewnętrznego26. Istotna jest tu dynamika interferencji między sferą cielesną a psychiczną. Ciało upokorzone, poranione i skrajnie wyczerpane długotrwałym głodem często zmaga się z poważnymi zaburzeniami psychicznymi. W pierwszych stadiach niedożywienia głodujący odczuwa zmęczenie, jest apatyczny, co następnie może się przerodzić w poczucie derealizacji. Odcięcie się od otaczającego dramatu i okrucieństwa rzeczywistości to mechanizm chroniący własną podmiotowość przed doświadczeniami nie-do-zniesienia. Antoni Kępiński analizując przeżycia więźniów obozów koncentracyjnych, słusznie eksplikował: „Podobnie też jak przed koszmarem snu broni się czasem śniący, myśląc, że jest to tylko sen, tak przed koszmarem obozowym obroną było poczucie derealizacji, nierzeczywistości tego, co otacza”27. Myroś wydaje się już na granicy apatii a depersonalizacji, dlatego mimo psychosomatycznego cierpienia nie wykazuje charakterystycznych dla niego reakcji, takich jak krzywienie się czy płacz.

• 28 G. Deleuze, Francis Bacon. Logique de la sensation, Editions de la difference, Paris 1996, s. 19, c (...)

18Powyższy fragment książki doskonale ilustruje więc złożoność funkcji, jakie pełni twarz, a tym samym wychodzi poza splot znaczeń metaforycznych oraz przekracza tradycyjną retorykę, która optuje za jej ontologiczną samoistnością. Uwagę zwraca przede wszystkim fizjologiczny, szerzej – cielesny, a więc materialny aspekt twarzy Myrosia. Istotna jest tu zarówno jej wizualność, jak i korporalność – Dusia opisuje, w jaki sposób wygląda puchnąca bratu twarz, jak wysychają mu oczy, wypadają włosy i zęby. Twarz jest zatem niewątpliwie uwikłana w silne zależności od swej cielesnej formy, stanowi swego rodzaju kontinuum ciała; jak stwierdził niegdyś Gilles Deleuze, „to ustrukturowany układ przestrzenny pokrywający głowę, głowa zaś jest zależna od ciała, pozostaje bowiem jego zwieńczeniem. Jest zależna nie dlatego, że brak jej ducha, ale dlatego iż jest to duch będący ciałem […]”28. Gdy więc ciało zmaga się z katastrofą deterioracji, twarz staje się polem kryzysu, a jednocześnie polem walki, nie tylko o znaczenia (antropo)kulturowe, lecz zwłaszcza o zachowanie jej elementarnych i niezbędnych funkcji.

• 29 H. Belting, Faces. Historia twarzy, przeł. T. Zatorski, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2015, s. 7.

19Analizując ten fragment, warto także wrócić do rozważań nad twarzą jako przestrzenią nawiązywania kontaktu z Innym. Jak słusznie zauważył Hans Belting, „twarz ma każdy, ale to twarz pośród wielu twarzy i twarzą staje się dopiero wówczas, gdy wchodzi w kontakt z innymi twarzami, gdy na nie spogląda albo gdy to one spoglądają na nią”29. Można więc nieco metaforycznie rzec, że twarz konstytuuje się dzięki interakcjom, które nawiązuje z twarzami innych, i ożywiana jest przez spojrzenie. Dzięki niemu ustanawia się relację z drugim człowiekiem, a zatem ten, kto celowo odwraca wzrok, sugeruje, że nie chce – lub nie jest w stanie – wchodzić z Innym w interakcje. Spojrzenie pełne rozpaczy, na wskroś przenikliwe, może być dla drugiego zbyt intensywne, nie-do-zniesienia. Gdy więc Dusia przy blokadzie do Połtawy widzi tłum przepychających się osób, które próbują dostać się do miasta, by wymienić pozostały dobytek na jedzenie, mówi:

• 30 Więcej na temat semiotyki spojrzenia zob. M. Hendrykowski, Semiotyka twarzy, s. 43-77.
• 31 Tamże, s. 48.
• 32 R. Goldberg, The Bystander During the Holocaust, „Utah Law Review” 2017, nr 4.

21Gest zamknięcia lub odwrócenia oczu wynika często z lęku, strachu – subiektywnego lub obiektywnego poczucia zagrożenia i bezsilności. Dusia wie, że nie może pomóc tłumowi głodujących osób, nie jest zatem w stanie skonfrontować się z ich spojrzeniem30. Ponadto sama jest ofiarą pozbawioną poczucia sprawczości, dlatego jedyne co może zrobić, to przez odwrócenie wzroku zablokować dostęp do swego wnętrza. Istotne również, że „obserwując, bezwiednie ingerujemy w obserwowane środowisko”31, stajemy się jego częścią, a więc mimowolnie możemy okazać się uwikłanymi bystanderami32. Z tego względu gdy Swyryd siedzi obok Tamary, która jest głodującą, zakochaną w nim dziewczyną, a wkrótce i matką jego dziecka, rozmyśla:

• 33 Kombied (ros. комбе́д, комитет бедноты) – komitet biedoty, organizacja wiejska zajmująca się walką (...)
• 34 Widzieć to dostrzegać, zauważać za pomocą wzroku, rozpoznawać i rozumieć, co się zobaczyło, w odróż (...)
• 35 Więcej na temat spojrzenia optycznego i haptycznego zob. M. Paterson, W jaki sposób dotyka na świat (...)

22Oddany radzieckiej władzy kombied33 zaczyna zdawać sobie sprawę, że ponosi odpowiedzialność za dramat Tamary i innych mieszkańców Macoch, dlatego chce zamknąć oczy. Istotne jednak, że patrzy w sposób bierny, w pewnym sensie pozbawiony możliwości poznawczych, dlatego wciąż nie widzi wszechogarniającego zła systemu totalitarnego, którego jest sprzymierzeńcem34. Ponadto jego spojrzenie niewątpliwie jest odcieleśnionym spojrzeniem z dystansu (optycznym), a nie bliskim (haptycznym), przez co widok głodującej Tamary nie dotyka go na tyle mocno, by zredefiniować jego poglądy35.

• 36 P. Ricoeur, Filozofia osoby, przeł. M. Frankiewicz, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1992, s. 56.
• 37 Tamże, s. 58.

28Wszechogarniająca rozpacz i cierpienie nie dają się adekwatnie opisać, a zatem są przeżyciami w pewnym stopniu niekomunikowalnymi. Paul Ricouer niegdyś opisywał je jako „pęknięcie między chęcią mówienia i niemożnością mówienia”36, któremu towarzyszy przeświadczenie, że „inny nie może mnie zrozumieć ani nie może mi pomóc”37. W przypadku tak traumatycznych przeżyć chodzi jednak o coś więcej niż problem z artykulacją – po pierwsze, głodujący starają się przetrwać, nie tracąc resztek sił na rozmowę, a po wtóre, sami nie są w stanie w pełni pojąć istoty (przyczyny, sensu, celu) swych dramatycznych doświadczeń.

• 38 G. Agamben, Co zostaje z Auschwitz, przeł. S. Królak, Sic!, Warszawa 2008.

32Kwestia (re)prezentacji destruowanego ciała w prozie poświęconej Hołodomorowi jest niewątpliwie jedną z istotniejszych. Pjankowa jednak szczegółowo opisuje nie tylko, co dzieje się z ciałami głodujących osób, ale również jak wpływa to na ich psychikę. Problematyzuje także jeszcze jedną istotną kwestię – wskazuje na rozmaite dystynkcje między tym, co w człowieku ludzkie, a tym, co zwierzęce. Zachowania nieludzkie (czy też nie-ludzkie) rozumiane są tu zwykle jako niegodne istoty ludzkiej, a więc zwierzęce. Typowe dla człowieka czy może lepiej – arcyludzkie okrucieństwo, bezwzględność, agresja i wszelkie niemoralne zachowania są tu utożsamiane z procesem zezwierzęcenia. Ich charakter jest nieakcydentalny, gdyż motywowany zarówno czynnikami wewnętrznymi, jak i zewnętrznymi wobec podmiotowości. Źródłem tych pierwszych są na przykład zbrodnicze systemy totalitarne umieszczające człowieka w warunkach determinujących jego kondycję. Posługując się mottem książki Giorgia Agambena Co zostaje z Asuchwitz: „Być wystawionym na wszystko to być do wszystkiego zdolnym”38, można by rzec, że natura ludzka ma charakter otwarty, jest więc podatna na zmiany, determinowana przez czynniki zewnętrzne.

• 39 Por. A. Szklarska, Wspólne problemy antropologii filozoficznej Hannah Arendt i Giorgio Agambena, „H (...)
• 40 H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu, t. 2, przeł. D. Grinberg, M. Szawiel, Wydawnictwa Akademickie i (...)

33Należy jednak zauważyć, że radykalne zło totalitaryzmu jest zewnętrzne wobec podmiotowości ofiar, ale nie sprawców. Dlatego, zdaniem Hannah Arendt i Agambena39, immamentną cechą człowieka jest jego predyspozycja do czynienia zła, zwłaszcza w sprzyjających temu warunkach. Zwraca na to uwagę Dusia, która przyglądając się Swyrydowi wykonującemu wszystkie polecenia radzieckiej władzy, zauważa: „[…] jak człowiek traci samego siebie, jak łatwo wyrzeka się tego, co czyni go człowiekiem” (WCM, s. 141-142). Kondycja ludzka w zbrodniczym systemie totalitarnym jest dowodem na to, że „[…] człowiek może urzeczywistnić diabelskie fantazje, a niebo nie spada na głowę ani nie rozstępuje się ziemia”40. Używam zatem wyżej słowa „radykalne” zarówno w jego literalnym znaczeniu (całkowite, nieograniczone, ekstremalne), jak i mając w pamięci refleksje Arendt czy Agambena, którzy radykalne zło pojmowali jako inherentną cechę istoty ludzkiej.

• 42 Jak słusznie zwracał uwagę Mladen Dolar „Zoe stanowi życie nagie, sprowadzone do zwierzęcości, bios(...)

38Jak jednak sądzę – mimo licznych fragmentów, w których Dusia stwierdza, że głodujący nie myślą o dobrych uczynkach, tracą podobieństwo do ludzi i jedyne, czego chcą, to za wszelką cenę jeść – powieść Pjankowej nie w pełni uwierzytelnia teorię Agambena. Człowieczeństwo nie jest tu jedynie jakością kulturową, którą można w ekstremalnych warunkach każdemu odebrać. Dusia niewątpliwie nie została odarta z tego, co ludzkie, społeczne, a więc z bios, i sprowadzona jedynie do życia biologicznego, do tak zwanej zoe42. Gdy obca kobieta porzuca przy niej kilkuletnią dziewczynkę, przekonuje matkę, by ją zabrać do domu i oddać jej resztki jedzenia. Chcąc ratować brata, który ma zostać wywieziony na Sybir, oddaje się znienawidzonemu Oleksijowi. W końcu wyznaje, że mogłaby „zjeść nie tylko zwierzę, kawał gnijącego mięsa, ale też człowieka, gdyby Bóg […] odwrócił się na chwile w inną stronę”, ale tego nie robi (WCM, s. 252).

• 43 I. Boruszkowska, Defekty. Literackie auto/pato/grafie, Wydawnictwo UJ, Kraków 2016.

39Bycie-w-świecie za pośrednictwem ciała, jak pojmował to Merleau-Ponty, najpełniej ujawnia się właśnie podczas choroby, szczególnie choroby głodowej. Ciało niewątpliwie najintensywniej manifestuje swoją obecność (disappearance), gdy pozbawiane jest znaczeń kulturowo-społecznych i sprowadzane do swojej materialności, a zwłaszcza do uciążliwych procesów fizjologicznych, wpływających na nie destrukcyjnie. Nie można jednak ograniczać dyskursywizacji doznań cielesnych jedynie do tego, co zewnętrzne, ponieważ wpływają one również na psychikę. Patologiczne, dewiacyjne czy też – posługując się określeniem Iwony Boruszkowskiej – defektywne ciało43 jest dotkliwie odczuwalne nie tylko w sferze somy, lecz także psyche. Dlatego ciało/cielesność, a szerzej biologiczność stanowią w powieści wyraźną dominantę tematyczną, choć niewątpliwie istotną funkcję pełnią tu również refleksje dotyczące duchowej sfery natury ludzkiej.

• 44 Używam tu określenia Danuty Danek, zob. taż, Język i antropologia – w wieku którym?, „Teksty. Teori (...)

40Chwilami koherentny i logiczny tok narracji poddaje się jednak afektywno-emocjonalnym obrazom, przez co trudno określić, czy wzniosłe rozważania intelektualne bohaterów służą rewindykacji godności zmarłych w dehumanizujących warunkach, czy też autorka chce przez nie powiedzieć, że nie da się sprowadzić człowieka jedynie do jego fizjologii. Niewątpliwie Pjankowa starała się ukazać całopsychocielesny44 wymiar doświadczenia osób tragicznie zamordowanych, a tym samym napisać (o)powieść, która będzie oddziaływała na wyobraźnię odbiorców i afektowała ich w procesie lektury. Najogólniej rzecz ujmując, chodziło jej zatem o stworzenie medium pamięci zdolnego do międzypodmiotowej i międzygeneracyjnej transmisji przekazu historycznego.