• 1 Łukasz Skąpski. Klincz. Nowa architektura granic europejskich (trzy modele z dziewięciu składającyc (...)

2W 2020 roku można było obejrzeć kolejną odsłonę wystawy „Warszawa w budowie”, która początkowo opowiadała o budowie w sytuacji powojennych zniszczeń, lecz jej kolejna wersja, zatytułowana „Pomnikomania”, poświęcona została pomnikom. Zwiedzający przystawali na dłużej przy pracy najbardziej chyba przypominającej pomnik zgodnie ze znaczeniem tego słowa, czyli obiektu nakazującego pamiętanie i nieustanne przypominanie o czymś. Była to makieta instalacji płotów z drutu kolczastego, przywołująca w pamięci obrazy z drugiej wojny światowej, obrazy Zagłady – ludzi przyciśniętych ciałami do ogrodzeń z drutów. Wystawa miała miejsce w zaaranżowanym na nowo i jasno oświetlonym modernistycznym pawilonie Zodiak (pierwotnie pojawiła się w szczecińskiej Trafostacji Sztuki). Ta starannie i bardzo estetycznie przygotowana makieta, jak z najlepszego biura projektowego, dotyczyła obiektów architektury zupełnie niepodziwianych, czyli płotów z drutów kolczastych, współcześnie – żyletkowych, z zasiekami, wspornikami, układem listew i prętów. Stawiane są one od kilkunastu lat coraz częściej na granicach Europy, by powstrzymać napływ uchodźców, przede wszystkim z Bliskiego Wschodu i z Afryki. W ciągu kilku miesięcy płot taki wyrósł na granicy Polski z Białorusią. Praca stworzona przez Łukasza Skąpskiego i zatytułowana wymownie „Klincz. Nowa architektura granic europejskich” była zatem miniaturą i modelem wznoszonych obecnie konstrukcji płotów kolczastych1. Te współczesne zasieki wyraźnie stawały się w miniaturze nową formą technologii służącej do zamykania wewnętrznych terytoriów Europy i izolowania ich przed prądem uchodźców – zdeterminowanych przybyszów z globalnego Południa. Obraz skupia jak w soczewce fatalną cechę przemieszczeń początku XXI wieku, czyli obecność budowanych na nowo, zaawansowanych technicznie, profesjonalnych konstrukcji żyletkowych. To ogrodzenia, metalowe płoty i zasieki, z oświetleniem, czujnikami ruchu i kamerami.

• 2 M. Ząbek, Uchodźcy w Afryce. Etnografia przemocy i cierpienia, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskie (...)
• 3 S. Bachelet, ‘Wasting mbeng’: Adventure and Trust among sub-Saharan Migrants in Morocco, „Ethnos. J (...)
• 4 A. M’charek, Harraga: Burning Borders, Navigating Colonialism, „The Sociological Review” 2020, vol. (...)

4Praca etnologa i afrykanisty Macieja Ząbka o uchodźstwie i uchodźcach w Afryce2 jest tu wyjątkiem i bardzo wyraźnie odsłania ten odległy i właściwe niewidoczny, zapominany do niedawna świat. Na tle prac poprzedzających czas, kiedy zaczęło dochodzić do śmierci ofiar na zamykanych w Polsce i Litwie granicach, w napływie ludzi uciekających z Syrii objętej wojną i z Bliskiego Wschodu (szlakiem morskim czy dalej lądowym przez Serbię i Węgry), stanowi właściwie jedyną tak wielogłosową i wielowarstwową etnografię cierpienia, ucieczki i przemocy. Jest obszernym obrazem tych okrutnych rzeczywistości, od których techniczne instalacje XXI wieku z makiet Łukasza Skąpskiego bardzo skutecznie ludzi Europy od Afryki oddzielają. Książka to seria opowieści powtarzających się uchodźczych doświadczeń, bardziej historii ucieczki i pełnej cierpienia podróży niż historii życia. Są to relacje uchodźców, uciekinierów, wewnętrznych uchodźców, IDP-sów (internally displaced persons), migrantów przemieszczających się za pracą, wodą, ziemią, nawet za chociażby względnym bezpieczeństwem. Druty kolczaste, żyletkowe pojawiają się na kartach publikacji wielokrotnie w najróżniejszych kontekstach. Nawet na ostatniej stronie okładki widzimy pogodną twarz etnologa, ale w tle za nim majaczy linia drutu kolczastego. Poszerzeniem tego obrazu, pozwalającym stworzyć pewne ujęcie antropologii ucieczki i uchodźstwa, są dwie prace szczegółowe: Sebastiena Bacheleta3 o pokonywaniu zasieków w hiszpańskich enklawach w Afryce, i Amade M’charek4 o znaczeniu prób podróży przez morze w południowej Tunezji.

• 5 M. Ząbek, Uchodźcy w Afryce, s. 74.

5Na samym początku obszernej książki Maciej Ząbek opisuje ramę narodzin samego prawa międzynarodowego, które ma regulować masowe przemieszczenia ludności uciekającej przed wojną i głodem. Są to regulacje stworzone w odpowiedzi na sytuację ludzi, którzy w czasach drugiej wojny światowej zostali wypędzeni z domów i uciekali przed okrucieństwem kierowanym przeciw cywilnym mieszkańcom, a więc na bezwzględność wojny zmechanizowanej i ludobójczej, jaka w XX wieku zaistniała w Europie w nieznanej dotąd skali. Stąd też konwencja genewska z 1951 roku wprowadzająca zasady ochrony uchodźców (która stała się osnową działalności potężnej, międzynarodowej agendy Wysokiego Komisarza do Spraw Uchodźców przy ONZ) jest prawem powstałym wprost, jak dowodzi Ząbek, w konsekwencji tych cierpień milionów ludzi w Europie. Autor już na samym początku wskazuje w ten sposób na odmienność doświadczenia afrykańskiego uchodźstwa. Współcześni uchodźcy afrykańscy – pisze – nie są takimi samymi uciekinierami politycznymi, jak uchodźcy wojenni z okupowanej Polski czy Francji z czasów drugiej wojny światowej, którym towarzyszyło „pewne poczucie ideologicznego i osobistego honoru”. „Nie mają oni [afrykańscy uchodźcy] poczucia dumy, że stawili władzy jakiś opór. Ich uchodźstwo wynikło przede wszystkim z kumulacji cierpienia, z szykan rodzinnych, administracyjnych i materialnych i nadziei na lepsze życie”5. Państwa afrykańskie długo też negocjowały, czy w ogóle należy przyjmować uchodźców, ruchy milionów ludzi stanowiły bowiem z ich perspektywy często zagrożenie, za którym kryło się widmo braku kontroli. Kraje Afryki, do których uciekają przed głodem setki tysięcy ludzi, takie jak na przykład Sudan, wprowadzały zatem już od lat sześćdziesiątych XX wieku zasady kontrolowania uchodźców, a potem, pod wpływem ONZ (UNHCR), stworzyły w istocie surowy reżim uchodźczy z zapleczem niewystarczającej dla ludzi opieki materialnej. To, co zatem już na wstępie uzmysławia nam Ząbek, to przede wszystkim ciągłość i przewlekłość uchodźstwa w Afryce, niemal nieusuwalność dróg uchodźczych, wypędzeń i ucieczek oraz ich trwałą obecność na tym kontynencie na przestrzeni co najmniej ostatnich kilkudziesięciu lat.

• 6 Tamże, s. 22.

7W przypadku genezy uchodźstwa afrykańskiego zarysowana zostaje, mówiąc wprost, straszliwa logika przemocy i okrucieństw, obecna na przykład w czasie wojny domowej w Sudanie. Pojawia się ona w „etnografii cierpienia”, to znaczy we wzmocnionych przez zebranie, połączenie i skumulowanie opowieściach uchodźców. Są to historie ludzi poznawane przez etnografa w obozach na półpustynnych peryferiach, w miejskich punktach rejestracji uchodźców w Sudanie czy w Kenii. Ząbek podąża tak za pracami Liisy Malkki, Johna Davisa, Barbary Harell Bond w stronę „stref cierpienia”, gdzie coraz bardziej okazuje się, że etnografia jest pracą prawie niemożliwą do wykonania w sensie etycznym i emocjonalnym, tym bardziej że tworzy sytuację wyjawiania tego nieszczęścia pod parasolem władzy obozów ONZ, kontroli i ochrony; podobnie jak się to dzieje w przypadku setek pracowników ośrodków przemieszczających się klimatyzowanymi samochodami z logo UNHCR do klimatyzowanych, chronionych biur stojących tuż obok szeregów uchodźczych namiotów. Pisze więc autor o rozmowach w obozach w Kenii, na które uzyskał oficjalne zgody UNHCR, ale daleko odbiegały one od badań, podczas których mieszka się i przebywa z ludźmi – „badania, które wówczas prowadziłem, nie były zgodne z zasadami badań etnograficznych. Dwa razy dziennie byłem dowożony z bazy UNHCR do uchodźców w obozie samochodem z napędem na cztery koła i radiostacją satelitarną, w kamizelce kuloodpornej, w asyście uzbrojonej policji”6.

• 7 Z notatki wydawniczej na okładce książki Olgi Stanisławskiej, gdzie wspomina się o słowach Grahama (...)
• 8 M. Ząbek, Uchodźcy w Afryce, s. 143-144.

9A więc jeśli w końcu powstaje, po latach walk, niepodległy Sudan Południowy, to stoi za nim historia wieloletnich cierpień, nadal przynoszących napięcia i walki, przy czym gdzieś u początków historii tego państwa są cykliczne, ciężkie susze na Sahelu, które czynią ludzi jednocześnie „uchodźcami środowiskowymi”. To bowiem fale suszy i padanie całych stad zwierząt nieustannie wypychały ludzi z Etiopii na tereny Sudanu, który negocjował z UNHCR i OJA polityki uchodźcze, zmuszony do ich kontroli przez międzynarodowe instytucje i przez NGO (skrót odczytywany w afrykańskim uzusie także jako neokolonialne misje: „No Good Organizations”). Susze pasma Sahelu wyparły również arabskich pasterzy z Czadu, migrujących wówczas na tereny sudańskiego Darfuru, a właściwie najeżdżających z bronią palną lokalnych rolników – jako uzbrojeni „dżinowie” na koniach. Z kolei napadnięci rolnicy odpowiadali organizowaniem nowej przemocy: bojówki samoobrony, również z bronią palną, czasem z karabinami Kałasznikowa. To na tym tle pojawiają się pasma przemocy i brutalności, otwiera się tutaj cała przestrzeń Afryki cierpienia, kontynentu cierpienia, o którym pisano, że „ma kształt serca”7, i na którym w ciągu ostatnich pięciu dekad w wojnach zginęły dziesiątki milionów ludzi, najwięcej na całym globie. „Przemoc – pisze Ząbek – w szerokim sensie tego słowa to zastosowanie siły, przymusu, gwałtu, ale też zhańbienia, skalania, zbrukania, wywierania wpływu zarówno na myśli, zachowanie, jak i stan fizyczny drugiego człowieka”. Przemoc i okrucieństwo – kontynuuje autor – „są w Erytrei powszechną praktyką, w Sudanie czy Demokratycznej Republice Konga są systematyczne, w Gwinei, Czadzie, Nigerii, Kamerunie, w Togo i Kongo Brazzaville stale się pojawiają”8. Uchodźcy z Erytrei uciekają na przykład przed ponad sześcioletnią obowiązkową służbą w wojsku, w którym są nierzadko bici, poniżani, poddawani torturom. Za ucieczkę za granicę, w przypadku deportacji, grozi im śmierć. W tych pasmach przemocy mieszczą się kolejno: areszt i bicie przez policję i służbę bezpieczeństwa, pełne sankcjonowanej przemocy więzienie czy w ogóle doświadczenie podlegania lokalnemu porządkowi prawnemu.

• 9 A. Dauksza, Klub Auschwitz i inne kluby. Rwane opowieści przeżywców, słowo/obraz terytoria, Gdańsk (...)
• 10 G. Rieman, F. Schütze, „Trajektoria” jako podstawowa koncepcja teoretyczna w analizach cierpienia i (...)
• 11 M. Ząbek, Uchodźcy w Afryce, s. 277.
• 12 Jest to słynna historia Taddele, który w latach siedemdziesiątych XX wieku przedostał się z Etiopii (...)

10Charakterystyczne są jednak w tej etnografii relacje zbierające i kumulujące w narracji akty przemocy, są to bowiem – trzeba pamiętać – najczęściej głosy ofiar i uciekinierów – ludzi zgromadzonych w obozach dla uchodźców na północy Kenii, w Ugandzie czy Sudanie. Opowieści – artykułowane podczas rozmowy z Europejczykiem, „białym”, „brodatym”, ochranianym urzędnikiem i zarazem cierpliwym słuchaczem – zawierają w sobie pewien sytuacyjny gest naświetlania swojego życia jako doświadczenia prześladowania, przypominania traumy i przemocy, podobnie jak w relacjach świadków i ludzi, którzy przeżyli okrucieństwa nazistowskich obozów, „przeżywców”, jak pisała Agnieszka Dauksza, i ich „rwanych opowieści”9. Metoda biograficzna i sam materiał biografii, obejmujący doświadczenia bólu i próby przetrwania, nie jest więc na pewno jednolity i zawiera w sobie różne przesłonięcia, teraźniejsze i ówczesne, chwile chaotycznej, splątanej narracji, czyli „trajektorii cierpienia”, w której, jak pokazywali Fritz Schütze i Gerhard Rieman10, widać, że podmiot jest popychany przez zewnętrzne siły, które rozpoznaje jako nieszczęścia. W książce Ząbek wielokrotnie zestawia ze sobą nie tyle biografie, ile doświadczenia drogi pokonywanej przez podróżujących-uciekinierów, które układają się w wędrówki pełne przypadkowych cierpień i przypadkowej śmierci. Z Etiopii do Sudanu, Egiptu i dalej do Europy, z Gambii do Senegalu, dalej do Mali, do Libii lub do Algierii i Maroka, stamtąd do Europy. Z Czadu do Darfuru, do Sudanu i Libii, i dalej do Włoch. Uchodźcy mają swoje podrobione lub „słabe” paszporty, nieakceptowane przez pograniczników i policję, którzy uznają ich status bądź go nie uznają, zależnie od klimatu politycznego, działań militarnych, możliwości przyjęcia łapówki. Po drodze spotykają tych, co pomagają, i tych, co oszukują, sprowadzając śmierć. W krajach Maghrebu zwłaszcza czarna karnacja ludzi z południa Sudanu sprowadza przemoc, podobnie ludzi z Afryki Zachodniej, jak w historiach migrantów z Gambii czy Senegalu. „Biali” Arabowie, czy w ogóle ludzie z miast Północy, takich jak Trypolis, od razu rozpoznają „czarnych” z Południa i traktują ich okrutnie; „jeśli złapie cię policja – tłumaczył jeden z opowiadających o drodze, Masane – mogą wsadzić cię do więzienia, bez żadnego sądu, bez niczego. Jeśli nie zapłacisz, będą cię bić, jak zwierzę, po głowie. […] dają ci dwa dni i musisz zapłacić. Jeśli nie masz pieniędzy, każą ci dzwonić do krewnych, przy tym biją cię, aby rodzina wiedziała, że musi zapłacić”11. Jednocześnie pomagają też przypadkowi ludzie: dają pieniądze, kupują coś do jedzenia, na przykład pieczone kolby kukurydzy, znają też jednocześnie los uciekinierów. W relacji jednego z Etiopczyków, w zapisanych przez niego wspomnieniach, spotkani po drodze Sudańczycy powiedzieli im, że pustynia jest straszna i mogą tam umrzeć. „Jego żona płakała nad nami – pisał – ale powiedzieliśmy mu, że kiedy już raz się zdecydowaliśmy, to nie możemy zawracać. Gdybyśmy wrócili do Etiopii, to wszyscy zostalibyśmy zabici, a sytuacja w Sudanie ze złej stawała się jeszcze gorsza”12.

• 13 S. Bachelet, ‘Wasting mbeng’.
• 14 Tamże, s. 857.

13Wielu uchodźców bardzo często wybiera zatem szlak lądowy. Mieszkają najpierw w miastach Maroka, zwykle na zaniedbanych, zaśmieconych przedmieściach, w straszliwych warunkach, szykując się na „przejście” do Europy (do Ceuty i Melilli). Etnograf Sebastien Bachelet spędzał całe miesiące z takimi grupami migrantów, młodymi ludźmi z Afryki Subsaharyjskiej, w jego przypadku – z Kamerunu13. Między innymi zamieszkał w mieście Rabat, stolicy Maroka, na przedmieściach, gdzie towarzyszył młodym migrantom w przygotowaniu się do „skoku” do Europy. Mieszkali w poniszczonym, przepełnionym ludźmi budynku, z mieszkalnymi klitkami, bez bieżącej wody. Miejsce było obsadzone przez Kameruńczyków, którzy grupowali się tam, by podjąć wreszcie mbeng, „drogę do Europy”. Rysuje się tu cały obraz walki o przedostanie się do Europy, dokonanie „skoku” (mówią o „skakaniu przez granice”, sauter les frontiers) na drugą stronę przez granicę, do którego potrzeba czasu i przygotowań. Na przedmieściach, w ciasnych, nielegalnie stawianych budynkach, ale i po drodze, w leśnych obozach północy Maroka, rozgrywa się walka o wygraną, o przedostanie się na drugą stronę. Kluczowe jest nie zebranie wiedzy, jak i którędy się przedostać, ale „zbudowanie psychiki” czy „właściwej mentalności”, jak mówią rozmówcy Bacheleta14. Wspinają się na mury grupami, w wielu miejscach jednocześnie, by utrudnić strażnikom ich ściągnięcie. Jednak to, kogo się pozna w trakcie przygotowań, jest o tyle kluczowe, że w tych warunkach polega się na sobie nawzajem, ludzie chronią się nawzajem przed bandytami czy arabskimi strażami miejskimi, które potrafią wyrzucić migrujących „czarnych” z miasta, wywieźć ich na pustynię.

• 15 Tamże, s. 854.

14Ta bliskość we współdziałaniu tworzy zatem pomiędzy nimi zaufanie i, co więcej, pozwala znieść najgorsze warunki. Dwaj poznani przez Bacheleta Kameruńczycy wraz z dwoma innymi mieszkali przez całe miesiące w getcie kameruńskim, w owym budynku pełnym ludzi, w lokalnym uzusie zwanym „Ambasadą” (l’Ambassade). To tam dojrzewają plany i przygotowania, całe grupy szykują się do przejścia przez płoty z drutami żyletkowymi. To tam, w „małym Kamerunie”, ludzie zbierają siły, przygotowują się na niemożliwe, czyli na pokonanie płotów z drutami kolczastymi, z zasiekami pomiędzy nimi, kaleczącymi dłonie i ciała. Przygotowują się więc też na ból, na fizyczne cierpienie i jego pokonanie, na doświadczenie czegoś, co nazywają „szokiem” (le choc). Tego przeskoku, jak mówią Kameruńczycy, nie dokona się jednak samemu, trzeba trafić na właściwych ludzi, którzy pozwolą zbudować siły psychiczne, by dotrzeć do celu, „zdobyć cel”, jak mówią i zarazem dodają – „zdobyć siebie”. Nie zmienia to faktu, że relacje te są chwiejne, tak jak chwiejne jest życie w podróży uchodźczej, „życie jest ciężkie w Maroku”, gdzie próbują pracować nielegalnie na budowach, na bazarach, gdzie są oszukiwani, zastraszani, pozbawiani wypłat, zdarza się, że bici. Te doraźne więzi też się jednak po jakimś czasie rozpadają, są trudne, a najgorszą rzeczą jest spowodowanie utraty szansy, niepowodzenie w mbeng. Podejrzliwość i oskarżenia mogą dotyczyć tych, którzy psują współdziałanie, nie ma to jednak związku z prawem do indywidualnego skoku, zwanego pontiac – to oczywiste, że taki skok udaje się też we własnym mentalnym skupieniu, zdarza się więc, że wszyscy wiedzą, że ktoś działa solo, rano znika wraz ze swoim zodiac, jednoosobowym pontonem. Ale coś, co rzeczywiście budzi złość u migrantów, to zepsucie tego skupienia, zepsucie mbeng. Właściwie przygotowana psychika jest więc jak kumulująca się siła niezachwianej woli pokonania zasieków – to dlatego zbierają się ludzie o „dobrej mentalności”. Przeskok jest momentem, w którym okazuje się, czy będą żyli, czy odzyskają życie; temu służy cała psychiczna droga, jaką przebywają. Sebastien Bachelet, kiedy trafił na spontaniczną imprezę w l’Ambassade, spotkał młodego człowieka z Kamerunu, z którym długo rozmawiał o przeprawach. Po jakimś czasie jednak Kameruńczyk zaczął krzyczeć, że im przeszkadza, że zapewne jest szpiegiem straży granicznej. „Ale to nic, jesteśmy gotowi – krzyczał – możemy zjeść te wasze płoty”15.

• 16 M. Ząbek, Uchodźcy w Afryce, s. 110-114.
• 17 Tamże, s. 273.

15W Gambii, w Senegalu podróż do Europy jest wręcz kulturowym wzorem, drogą do naśladowania, wyzwaniem, w którym stawia się czoła losowi. Ta droga, w Gambii zwana backway, ma – o czym przypomina Ząbek16 – charakter próby sił, niczym wcześniej polowanie na niebezpieczne zwierzę. Ta powielana i upragniona droga do sukcesu, do Europy, jest więc pewnym odtwarzającym się wzorcem, a niemigrowanie, niepodejmowanie „skoku” jest uważane za „słabość”, słabe życie. W drugą stronę, z Europy do Afryki, płyną natomiast zdjęcia uchodźców szczęśliwych, pozujących na tle pięknych budynków, na tle zadbanych miast, na tle (często nie swoich) samochodów. Płyną też zdjęcia – jak opisuje Ząbek17 – szczęśliwych braci, po skoku, w podartych, zakrwawionych ubraniach, ale już w obozach ONZ i w trakcie procedur uchodźczych (wcześniej nie tylko trenowali wspinanie się po drabinach, samoróbkach, poskręcanych ze szmat linach, ale też dokładnie spalili wszystkie swoje dokumenty, paszporty, by nic przy nich nie odnaleziono). Przedostaje się jednak niewielu, powstają relacje o nawigowaniu i przejęciu Afrykańczyków przez ich rodziny mieszkające we Francji, o zdobytej stałej pracy – na przykład jako kierowca ciężarówki. Większość trafia jednak do pracy i do życia na ulicy, do pracy przymusowej na plantacjach, wielu pracuje tam po prostu z dnia na dzień. Zdarza się też, że ci, którzy przysyłają zarobione pieniądze do krewnych, do rodziców do Afryki, są oszukiwani i po powrocie, po latach dopiero się o tych oszustwach dowiadują. Jednak docierające tam opowieści o sukcesie i odwadze w pokonywaniu drogi działają nieustannie, pobudzając pragnienie rywalizacji, pozycjonowania w strukturze, skłaniając do zdobywania „dobrej mentalności”, „testowania woli”, dokonywania magicznego przeskoku, czyli czegoś, co –systemowo i logicznie rzecz biorąc – jest całkiem niemożliwe.

• 18 M. Vledder, Agency in the Border Trap: Humanitarian Power in the Moria Camp, MA Thesis under the su (...)
• 19 M. Ząbek, Uchodźcy w Afryce, s. 336.
• 20 M. Vledder, Agency in the Border, s. 30-33, 50-53.
• 21 Tamże, s. 6.

16Gdy spojrzymy na badania etnograficzne prowadzone wśród uchodźców subsaharyjskich jak na rodzaj spotkania z doświadczeniem skrajnym, prawie niemożliwym do zrelacjonowania, to i tak przedstawiają one różne rzeczywistości, rozmaite historie cierpienia i przemocy. W licznych relacjach z rozmów w obozach UNHCR w centralnej Afryce widać, że rola „urzędnika” i „brodatego białego” wywołuje narracje o charakterze na przykład skargi, lamentu czy niekontrolowanej, bolesnej w pamięci opowiadającego, relacji ucieczki i przeżycia, powstaje więc opowieść kumulująca w sobie przemoc. Te doświadczenia pojawiają się zatem w kolejnych opowieściach, przy czym związane są one nie tylko z historiami ucieczki z terenów wojny, jak na południu Sudanu czy w Erytrei, ale też z przemocą obecną w wielkich afrykańskich miastach-obozach dla uchodźców. Ząbek pokazuje, podobnie jak inni autorzy, na przykład Maaike Vledder w pracy o obozie zwanym Morią, na greckiej wyspie Lesbos18, że te obozy to właściwie olbrzymie aparaty przetrzymywania i segregacji setek tysięcy ludzi, prowadzenia kontroli i nadzoru nad tym, jak żyją, jak budują schronienie, jak się odżywiają, jak wyglądają i jak wygląda ich domostwo. Materiały, okrycia, płachty na namioty, worki z mąką i ryżem, wszystko, co otrzymują do przeżycia, jest w rękach pracowników humanitarnych, oznaczane logo Wysokiego Komisarza Narodów Zjednoczonych do spraw Uchodźców, a podręczniki dla pracowników zalecają wręcz nagłe zliczanie osób przebywających na terenie obozu, najlepiej w środku nocy lub nad ranem (takie zalecenia znajdują się w podręcznikach dla pracowników globalnej sieci humanitarnej Oxfam)19. Obozy kenijskie Kakuma i Dadaab, opisywane w pracy Ząbka, są dla uchodźców z Sudanu Południowego i Somalii wręcz państwami-miastami, gdzie powstają osobne kwartały poszczególnych ugrupowań etniczno-narodowych z restrykcyjnymi regułami. Porcje żywności, które są tam wydawane, przydział mąki i trochę oleju, z trudem pozwalają na biologiczne przetrwanie, z de facto symboliczną i realną przemocą wypełniającą szczegóły codziennego życia. W tym wszystkim uchodźcy, otrzymując takie racje żywnościowe, próbują przetrwać, doprawiają je, wymieniają, handlują z okolicznymi rolnikami, z innymi grupami w obozie, niekiedy zakładają miniogródki. Nawet jednak oswojona i udomowiona przestrzeń jest nadzorowana. Na Lesbos, w olbrzymim obozie Moria dla uchodźców z Syrii, Bliskiego Wschodu, ale też z Afryki, etnografka Maaike Vledder pokazywała, jak ludzie, którzy z trudem oswoili już nową przestrzeń, na przykład założyli ogródki z ziołami do przygotowania tradycyjnych potraw, są bezwzględnie przenoszeni w inne miejsca, jak do namiotów dokwaterowywane są kolejne grupy, co powoduje ciasnotę nie do wytrzymania20. Natomiast budynki pracowników obozu są zwykle wydzielone, mają oni do dyspozycji duże, nowoczesne, klimatyzowane pomieszczenia, wyraźnie różniące się od wielkich połaci prowizorycznych domów z żerdzi i brezentu. Jak pokazuje też Maciej Ząbek, ta symboliczna, wykluczająca przemoc jest powszechnie odczuwana i z czasem rozpoznawana, a kiedy wzdłuż alejek przejeżdżają rozpędzone białe samochody terenowe z oznaczeniami UNHCR, klimatyzowane, z napędem na cztery koła, antenami satelitarnymi, wiozące pracowników do biura na dachu, to nierzadko lecą za nimi kamienie i unoszą się wrogie okrzyki. Podobnie w obozie Moria frustracja i złość uchodźców, związane z ciągłą ciasnotą i bezwzględnym systemem nadzoru i liczenia ludzi, przeradzały się w protesty i akty agresji. We wrześniu 2020 roku wybuchł pożar w przeludnionej Morii na Lesbos, a kiedy ukazał się obraz zniszczenia, rozległy się okrzyki euforii i destrukcyjnej radości ze strony samych mieszkańców obozu. Krzyczeli oni, jak relacjonuje Maaike Vledder, uderzając w plastikowe butelki: „Azadi, azadi, azadi, azadi! No camp, freedom! No camp, freedom! Azadi, azadi, azadi, azadi!”21, „nie ma obozu!”, „wolność!”; słowo azadi w języku farsi również oznacza to samo: wolność.

• 22 Są to prawa lokalne, plemienne, a obrady starszyzny zakończone są często np. zasądzeniem zadośćuczy (...)

17W obozach i na szlakach migracyjnych Afryki do kontrolującej opieki w obozach i olbrzymiego ryzyka na drogach uchodźczych dołączają się też inne przejawy przemocy, trudnej, jak pokazuje Ząbek, do zrozumienia z perspektywy porządku prawnego globalnej Północy. Na przykład sam system prawny w Sudanie zawiera elementy przemocy. Mimo że ratyfikowano międzynarodowe pakty praw obywatelskich i politycznych, deklarację praw człowieka, w istocie łączy on islamskie prawo koraniczne z przednowoczesnymi formami prawa plemiennego, gdzie pojawiają się już na przykład możliwości poniesienia materialnej „zapłaty za krew” za dokonane zbrodnie czy formalne zgody na zadawanie fizycznego cierpienia. Sądy starszyzny, czyli swego rodzaju rady plemienne, w istocie działają w wielkich afrykańskich obozach uchodźczych, w sektorach poszczególnych grup etnicznych, gdzie za złamanie norm obyczajowych, aborcję, picie alkoholu, związki intymne, związek z chrześcijaninem/chrześcijanką, apostazję może grozić okrutna kara cielesna22.

• 23 Takie nagłe wysiedlenie ludzi z ich obozowisk w miastach, niemal w środku nocy, jest jedną z najbar (...)

18Ostatnim kręgiem przemocy są też obrzeża wielkich miast, na przykład obszary sudańskiego Wielkiego Chartumu, liczącego ponad dziesięć milionów mieszkańców, z siedliskami i obozowiskami uchodźczymi. To tam trafiają miliony uchodźców z kotła Południowego Sudanu, gdzie zagrożenie płynie zarówno od wojsk rządowych, jak i od różnych frakcji walczących rebeliantów. Ludzie ci, stłoczeni na przedmieściach w biednych lepiankach i namiotach, są pozbawieni praw i jakiejkolwiek ochrony. W sensie prawno-humanitarnym to uchodźcy wewnętrzni, internally displaced persons (IDPs). Są widoczni, o ciemniejszej karnacji, pochodzą z Południa, ale we wrogim mieście Północy mają szanse przetrwania, znalezienia pracy. Są przez władze z jednej strony uznawani za uchodźców wewnętrznych (nie wojują dzięki temu na południu), z drugiej strony – traktowani z brutalnością, jako obciążenie dla chwiejnego państwa, jako potencjalni rebelianci. Nie otrzymują żadnego wsparcia, są jakby poza systemem; mogą jednak szukać zarobku i pomocy w mieście, ale jednocześnie są pozbawiani swojej własności, oszukiwani przez władze, które każą im zdeponować swe mienie na pustyni, zbudować osiedle z płacht i żerdzi, po czym bywa, że nagle, w nocy, są przesiedlani, a osiedle jest rozjeżdżane buldożerami. Wyrzucani są niemal wprost na pustynię, gdzie wielu z nich, pozbawionych ciepłych rzeczy, ubrań, okryć, choruje lub wręcz umiera z zimna23.

• 24 A. M’charek, Harraga, s. 417-422.

19To ci ludzie, zdeterminowani, by przetrwać, decydują się na próbę przejścia, przepłynięcia do Europy. Migrują, gromadzą się w Libii, w Tunezji, opłacają przemytników, wsiadają na przeciążone, niesterowne łodzie. Ta droga ujścia z obszarów przemocy w Afryce jest jednak drogą świadomą, poprzedzoną już doświadczeniem ryzyka i zagrożenia. Tunezyjska antropolożka Amade M’charek24 pokazuje obecność tego doświadczenia znów w obrazie ekstremalnej determinacji uchodźców, która jest tak trudno wyobrażalna poza tym światem, wśród służb morskich i ludności południowej Europy. Fotografuje i opisuje między innymi głaz na tunezyjskim wybrzeżu Morza Śródziemnego, z namalowaną sprayem strzałką wskazującą na morze i napisem: „Europa, tędy”. Napis, w języku arabskim, nad słowem „Europa” ma dodatkowo rysunek korony. Oczywiście jest to pewna warstwa afrykańskiej rzeczywistości. M’Charek przywołuje słowa jednego z uchodźców, który właśnie zapłacił wszystko, co tylko mógł, i stwierdza, że podczas takiej podróży może zginąć, ale „lepiej zginąć, niż być zmarłym za życia”. M’charek pokazuje całą ironiczność tego gestu, przecież każdy wie, którędy kierować się do Europy, każdy wie, że teoretycznie można zgłosić się do urzędu, do ambasady w Tunisie czy udać się na rajską wyspę Djerba połączoną groblą z lądem i tam wsiąść do samolotu. A ponieważ to jednak nie jest możliwe, pojawi się ta „pomocna” wskazówka, tylko tyle i aż tyle. Młodzi ludzie podejmują w ten sposób podróż wbrew logice granicy, jak od lat mówi się szeroko w Tunezji czy Algierii – „przepalają je”, podejmują coś, co nazywają harraga, z arabskiego ahrag, czyli „spalać”. Początkowo słowo to odnosiło się do omijania zasad ruchu wizowego pomiędzy Tunezją i Algierią i dotyczyło czasów, kiedy z krajów Maghrebu można było jeszcze względnie łatwo przedostać się do Francji. Później oznaczało już spalanie granic, spalanie płotów, ale tak, by dalej pozostawały otwarte. W jednej z historii antropolożka opisuje młodego Tunezyjczyka, któremu się udało, dotarł do Lampedusy i dalej do Sycylii, tam poprowadziła go rodzina, będąca już we Francji, dalej przez Włochy, wysyłając pieniądze na bilety autobusowe. W końcu, po tygodniu, powitali go we Francji, za jakiś czas był już uczniem jednej ze szkół. Harraga jest trudna, wiele wymaga od śmiałków i od ich rodzin, całych grup. Bez przygotowania, bez determinacji i ciągłego myślenia, kluczenia, zbierania sił (podobnie jak u szykujących się do mbeng w Maroku) nie pokona się kordonu płotów i zdradzieckiego morza.

• 25 Die Brücke/The Bridge, Zentrum für Politische Schönheit, https://politicalbeauty.de/jean-monnet-bru (...)

20Co więcej, harraga jest właściwie, jak pokazuje M’charek, również „poszerzaniem” obszaru do życia, potem bowiem wędrują tam kolejni członkowie rodzin. Jest przy tym przeraźliwie niebezpieczna: ludzie z południowego wybrzeża Tunezji niemal codziennie zbierają z brzegu przedmioty, ubrania, buty wyrzucane przez fale. W jednej z prac autorka opisuje, jak są one gromadzone i przechowywane przez jednego z mieszkańców, by uświadomić innym, co się dzieje wokół, co się dzieje na morzu. „Przepalanie” granic jest jednak właściwie ich rozszerzaniem, rozciąganiem i stanowi raczej obraz pragnień i dobrego, udanego życia uciekających po afrykańskich szklakach migracyjnych. To w tym kontekście, też na jeszcze innym poziomie, zrozumiałe są działania aktywistyczne na Morzu Śródziemnym, razem z krytyczną i aktywistyczną sztuką reagującą na straszliwe, niepotrzebne śmierci na morzu. W tym przypadku projekt takiej reakcji, krytyczny i celowo podszywający się pod realne działania, stworzył kolektyw Zentrum für Politische Schönheit (Centrum Politycznego Piękna)25, który zaprezentował kilka lat temu złudnie możliwy i złudnie oczywisty projekt w formie wideo obrazującego wykonanie mostu łączącego brzeg Tunezji z Sycylią. Przy wtórze tryumfalnych dźwięków na filmowej animacji, przypominającej materiały promocyjne, ogłaszana jest jego pożyteczność, sygnowana oznaczeniami funduszy UE i funduszy rządu austriackiego, i jej niezaprzeczalny wpływ na poprawę bezpieczeństwa. W kolejnych obrazach pojawia się system zakotwiczonych na morzu pomiędzy Włochami a Afryką tysiąca tratw ratunkowych, z łącznością, pożywieniem i wodą. Projekt ten, podobnie jak napis „Europa, tędy” na głazie nad morzem, w oczywisty sposób potęguje śmiertelne niebezpieczeństwo przejścia do Europy, „przepalania” jej granic czy, jak w Maroku, dokonywania „skoku” przez niemożliwe do sforsowania płoty uzbrojone drutami żyletkowymi.

• 26 „Przeskok” jako mechanizm przeniesiony z innego świata – świata migrantów – jest treścią bardzo wym (...)
• 27 M. Bojanowska, Uczepili się płetwy sterowej tankowca i przedostali na Wyspy Kanaryjskie. Płynęli 11 (...)

21Drogi ucieczki z południa Sahary, pasm Sahelu, gór Nuba i Darfuru, z krajów Afryki Zachodniej wiodą podobnymi szlakami od niemal kilkudziesięciu lat. Są bardziej przestrzenią stale podejmowanego wysiłku, niż wyjątkową reakcją, uchodźstwem z czasu europejskich wojen. Szlaki migracyjne nie należą jednak do bezpiecznych, a ich pokonanie wymaga olbrzymich pokładów determinacji, „mentalnego”, jak mówiono w Rabacie, przygotowania do drogi. Wprowadza to zupełnie nowe znaczenia podróży uchodźczej, bardziej jako natywnej, nieustannej pułapki, budowanej też przez otoczenie i potężne idee wyczynu backway, z której można co najwyżej próbować uciekać „magiczną bramą” (by odwrócić i wzmocnić słowa Czesława Miłosza). Nawet znak wskazujący na Europę, na brzegu morza, który opisywała M’charek, jest obrazem tego przeskoku, właściwie przekreślającego logikę świata, który uznać można za przewidywalny. W Tunezji znaczące jest to, że widzimy tu podrobiony, „oddolny”, znak drogowy, a w okolicy tego miejsca, na zubożałym południu Tunezji, funkcjonuje określenie „życia poza znakami drogowymi” jako synonim ostatecznego wykluczenia i zamknięcia w przeludnionej, zubożałej prowincji. Ten „przeskok” do innego świata jest zatem zawsze nagły, wymagający, nowatorski, by użyć określenia z zupełnie innego kontekstu26. Zdumiewa brawurą, choć nie ma ona w sobie nic z dobrego zakończenia, jest szaloną inicjatywą, jak wyczyny ludzi wspinających się grupami na płoty w Ceucie i Melilli tak, by choć część miała szansę się przedostać. W pewnym momencie Ząbek opisuje, jak na lotnisku w Erytrei namówiony wcześniej taksówkarz podwozi niepostrzeżenie pod startujący samolot dwóch mężczyzn, którzy chowają się w luku i po starcie, na wielu tysiącach kilometrów wysokości giną. Innym razem, o czym można się dowiedzieć z dzienników27, trójka Nigeryjczyków w porcie w Lagos chwyta się płetwy sterowej statku handlowego i siedząc na niej, najpewniej też chowając się w luku, płynie przez pełne morze ponad cztery tysiące kilometrów, by dotrzeć w końcu do portu w Las Palmas na Wyspach Kanaryjskich. Tym razem śmiałkowie szczęśliwie przetrwali, odwodnieni i wychłodzeni trafili do szpitali, choć nie wiadomo, czy później pozostali w Hiszpanii.

• 28 Zob. m.in. antropologiczne stadium rozwoju przedsiębiorstw humanitarnych Polsce czasu transformacji (...)
• 29 D. Moyo, Dead Aid: Why Aid Is Not Working and How There Is a Better Way for Africa, Farrar, Straus (...)
• 30 A. Hoss, Nagie życie. Co różni pomoc od przemocy [recenzja książki: M. Ząbek, Uchodźcy w Afryce], „ (...)
• 31 Zob. M. Ząbek, Uchodźcy w Afryce, s. 446-449.

22W drogach i doświadczeniach uchodźczych, w olbrzymim splocie afrykańskich konfliktów, trudno zatem odnaleźć jakiekolwiek elementy pozytywnej logiki. Szlaki ucieczki zobrazowane na stronach książki Ząbka są obarczone inercją, wieloletnią ciągłością, to wzory przemocy i ucieczki, które właściwie się nie kończą. Przetrwanie jest kluczem do zrozumienia drogi i prób przebicia się do sąsiedniego obozu dla uchodźców, sąsiedniego kraju, w końcu dalej przez „morze” Sahary na wybrzeże i stamtąd do Europy. Olbrzymia przepaść pomiędzy celami polityki pomocowej i humanitarnej a warunkami życia i przetrwania budzi ambiwalentne uczucia, również niechęć do organizacji pozarządowych i humanitarnych28. W książce o etnografii przemocy i cierpienia pojawia się zresztą osobna krytyka systemu pomocy humanitarnej, z którą chwilami trudno się nie zgodzić. Jest to bowiem potężne oskarżenie wobec „martwej pomocy”, niczym w książce Dambisy Moyo29 – krytyka systemu obozów opieki humanitarnej przypominających swym działaniem kapitalistyczne, rywalizujące ze sobą przedsiębiorstwa, stosujące wyrafinowane techniki kontroli i segregacji, narzucające drapieżne systemy zarządzania i „tnące koszty” tam, gdzie inne podmioty opieki sobie nie radzą. Pisała też o tym szerzej Anna Hoss w recenzji książki Macieja Ząbka30, zwracając uwagę na to, że poza tego typu cierpką interpretacją pojawiają się tam też inne, jeszcze bardziej krytyczne, ujęcia systemu pomocy humanitarnej. System ów prezentowany jest jako potężny „przemysł humanitarny” i przedstawiany jako sposób działania, który wyklucza obecność cierpienia we współczesnym świecie i nie uznaje go za immanentną cechę świata społecznego, świata życia, a więc jest – w interpretacji autora – obrazem nowoczesnego czy pooświeceniowego uroszczenia31.

• 32 J. Fabian, Time and the Other: How Anthropology Makes Its Object, Columbia University Press, New Yo (...)
• 33 N. Halstead, Experiencing the Ethnographic Present: Knowing through ‘Crisis’, w: Knowing How to Kno (...)

23To ostatnie stwierdzenie budzi już jednak we mnie antropologiczny sprzeciw, sięga bowiem w stronę pewnej skrajności, przez co wydaje się wręcz zacierać poziom refleksji i debaty etycznej dokonywanej w świetle współczesnej antropologii i powojennej debaty etycznej, budowanej w przestrzeni wiedzy o Zagładzie, o dwóch wojnach światowych. Nie zmienia to jednak całego obrazu cierpienia, przemocy i „przeskoku”, „etnografii przemocy i cierpienia” obecnej w książce i w kolejnych etnografiach ucieczki, świadomej determinacji u Bacheleta, przepalania granic i porządku przemocy u M’charek. Jednocześnie ta etnografia tragicznych dla wielu, ale wciąż uczęszczanych dróg ucieczki z obszarów konfliktów w Afryce, i same te konflikty, są olbrzymim zaprzeczeniem możliwości stworzenia samego opisu stref cierpienia i przemocy, stref powstających tam regularnie, w określonych miejscach, zmiennych politycznie i historycznie, ale jednak zachowujących ciągłość. Wymaga to bowiem innego spojrzenia i w pewnym sensie przekreśla zadanie antropologii jako relacjonowania świata działań, pragnień, relacji, ambicji politycznych, uwarunkowań społecznych. Pozostaje jedynie opis i jedynie rodzaj świadectwa, ale chwilami wręcz w formie „etnograficznego czasu teraźniejszego”, czyli zapisu bezczasowego, ahistorycznego świadectwa, pozaczasowego opisu systemów społeczno-kulturowych. Jest to zapis, który stosując formułę ahistorycznego czasu teraźniejszego (albo „bezpiecznie” odległego w przeszłości), odsuwa to, co się wydarza tu i teraz, i de facto separuje opisywany świat od doświadczenia politycznego, społecznego czy ucieleśnionego; przestaje być ono „jednoczasowe” (coeval), a przy tym obdarzone sprawstwem i powiązaniem z piszącym, obserwującym antropologiem32. Ten „czas teraźniejszy”, o dziwo, okazuje się w tym przypadku jednak adekwatną formułą, gdyż może być jedynie opisem, przy czym jak najbardziej zdarza się, że również gdzie indziej jest narzędziem adekwatnym i zarazem formą nieustannej, transformacyjnej refleksji, co pokazywała Narmala Halstead33 (i można, co więcej, używać takiego opisu jako kontynuacji doświadczenia „teraźniejszości” na obszarze badań). W tym przypadku zamknięcie doświadczeń jest jednak związane z ich ciągłością i powtarzalnością, ich wręcz nienaruszalnością, jest formą obrazu „klinczu”, jak w projekcie Łukasza Skąpskiego, czyli makiecie całkiem współczesnych i zaawansowanych technicznie płotów z drutami kolczastymi i żyletkowymi. To zatem już raczej antropologia, do której trudno chwilami jest włączyć elementy zmiany i politycznej sprawczości, wydobywanej i niemal postulowanej przez współczesne etnografie.