• 1 G.E. Anzaldúa, w: C. Moraga, G.E. Anzaldúa, This Bridge Called My Back: Writings by Radical Women o (...)

Dlaczego muszę pisać? Ponieważ świat, który stwarzam, pisząc, kompensuje to, czego nie daje mi świat rzeczywisty. Pisząc, porządkuję świat, nadaję mu kształt, który mogę uchwycić. Piszę, bo życie nie zaspokaja moich apetytów i nie koi mojej złości. Piszę, aby zbliżyć się do siebie i do ciebie. Aby odkryć, zachować, stworzyć siebie, osiągnąć samodzielność. Aby rozwiać mity, że jestem szalonym prorokiem lub biedną cierpiącą duszą. Żeby przekonać siebie, że jestem wartościowa i że to, co mam do powiedzenia, nie jest kupą gówna. W końcu piszę, bo boję się pisać, ale jeszcze bardziej boję się nie pisać1.

• 2 C. Ellis, A.P. Bochner, Autoethnography, Personal Narrative, Reflexivity: Researcher as Subject, w: (...)

1Zacznijmy od umiejscowienia naszej pracy w tradycji autoetnograficznej. Jesteśmy czworgiem badaczy-aktywistów – (dwoje czarnoskórych, Hinduska i Amerykanka o meksykańskich korzeniach [Chicanx]) o ponadnarodowych doświadczeniach, które obejmują Indie, Jamajkę, Meksyk, Republikę Południowej Afryki, Amerykę Północną i Zjednoczone Królestwo. Piszemy z perspektywy tych tożsamości. Ellis i Bochner zdefiniowali termin „autoetnografia” jako „autobiograficzny gatunek pisarstwa i badań, który ukazuje wielorakie warstwy świadomości, łącząc to, co osobiste, z tym, co kulturowe”2.

• 4 N.K. Denzin, A Critical Performance Pedagogy That Matters, „Ethnography and Education” 2009, no. 4, (...)
• 5 B. De Sousa Santos, The University in the Twenty-first Century, w: The Routledge International Hand (...)

4W artykule proponujemy retrospektywną autoetnografię jako metodologię ruchów dekolonialnych, w krytycznej solidarności z ruchami studenckimi na całym świecie dążącymi do dekolonizacji uniwersytetu. Chociaż inspirujemy się autoetnografią, proponowana przez nas metodologia jest odmienna. Zamiast umieszczać autobiograficzną przeszłość w teraźniejszości, przenosimy się w utopijną przyszłość, aby stworzyć warunki do napisania na nowo, a tym samym doświadczenia teraźniejszości na nowo. Nie pytamy, czy jest dla nas miejsce w neoliberalnej akademii, gdzie wiedzę instrumentalizuje się w dążeniu do akumulacji kapitału. Zamiast tego angażujemy się w uważne i intencjonalne ćwiczenie wojowniczego utopizmu4 – walcząc o wizualizację siebie na Nowym Uniwersytecie i pisząc z perspektywy emocjonalnej i intelektualnej emancypacji. Angażujemy się w politykę wojowniczego utopizmu poprzez śmiały, buntowniczy akt nie tylko wpisania naszego życiowego doświadczenia w toczące się rozmowy o akademii, ale także poprzez dekolonialne marzenia i ponowne wyobrażenie sobie uniwersytetu jako dobra publicznego5. Pytamy, jak to będzie – stać się częścią akademii, która nie wymaga niezachwianej instytucjonalnej i dyscyplinarnej lojalności, która nie czyni nas niewidzialnymi, a jednocześnie nas obserwuje, kontroluje i dyscyplinuje? Razem, jako ludzie wychowani w postkolonii i w kolonializmie (neoliberalny uniwersytet jako iteracja kolonializmu), zaczynamy dekolonialną interwencję od tego negatywnego wpływu, ale potem dążymy do wyobrażenia sobie Nowego Uniwersytetu charakteryzującego się radykalną nadzieją.

• 6 C. Cruz, LGBTQ Youth of Color Video Making as Radical Curriculum: A Brother Mourning His Brother an (...)

8W autoetnografii własne ja staje się przedmiotem krytycznych dociekań, a refleksyjna i ciągła narracja rozwija się drogą wyodrębniania kontrapunktowych głosów i doświadczeń. Stara się nadać sens przeszłym i teraźniejszym warunkom, doświadczeniom i sposobom bycia w kontekście, jak również w odniesieniu do zjawisk kulturowych, które działają w ramach systemów władzy, ucisku i wywłaszczenia. Autoetnografia czyni z doświadczenia źródło wiedzy, wyzwolenia i władzy, ponieważ jest zakotwiczona w demontowaniu hegemonicznych logik wiedzy i bycia, wraz z przynależnymi im dyskursami i mechanizmami bezcielesnej praktyki badawczej. Właśnie w tej złożoności autoetnografia stara się poruszyć kwestie, które zostały zagmatwane lub pominięte w badaniach. Poprzez angażowanie osobistych historii i refleksji powstających w ciele i duszy, a także dzięki uwzględnieniu społecznych realiów przeżytych doświadczeń, możemy wykuć nową wyobraźnię i radykalny spryt, aby uleczyć otwarte rany – i spleść rewolucyjne marzenia o możliwościach i wyzwoleniu, które jeszcze się nie zmaterializowały6.

• 7 N.K. Denzin, Analytic Autoethnography, or Déjà Vu All over Again, „Journal of Contemporary Ethnogra (...)
• 8 Używamy terminu „trzeci świat” w pozytywny, rehabilitujący sposób, jako odnoszącego się do tych ter (...)
• 9 M.R. Louis, Reflections on an Interpretive Way of Life, in: Reframing Organizational Culture, ed. b (...)
• 10 N.K. Denzin, Analytic Autoethnography, or Déjà Vu All over Again.
• 11 R.J. Pelias, A Methodology of the Heart: Evoking Academic and Daily Life, Rowman Altamira, Lanham, (...)
• 12 C. Ellis, A.P. Bochner, Autoethnography, Personal Narrative, Reflexivity: Researcher as Subject.

9Jesteśmy świadomi, że autoetnografię można wykorzystywać do różnych celów. Wystrzegamy się podejścia szkoły chicagowskiej, która unika polityki i odżegnuje się od ranliwości, bałaganiarstwa i łez7. Ponieważ nasze ciała są nieodłączne od naszych snów, przyjmujemy czarne, chicanexowe i „trzecioświatowo”-feministyczne podejście do autoetnografii8. Brak nam luksusu dystansu, a celem naszego projektu nie jest opisywanie świata, ale zmienianie go w sposób, który czyni nas widzialnymi i ludzkimi. Badania są nierozerwalnie związane z tym, kim jesteśmy jako badacze9. Nasza orientacja metodologiczna skupia się na tym, co polityczne, performatywne i pedagogiczne10. Jesteśmy zaangażowani w dekonstrukcję i destabilizację kolonialnego i neoliberalnego uniwersytetu oraz zastąpienie go Nowym Uniwersytetem. To są nasze zobowiązania performatywne, moralne i polityczne. Wymagają podejścia, które pozwala radykalnie wyśnić nowe przyszłości. Dlatego podążamy za Peliasem11 oraz Ellis i Bochnerem12 w naszym pragnieniu pisania z serca. Zdajemy sobie sprawę, że nasze ciała i serca dźwigają traumę i zmęczenie codzienną walką o przetrwanie i troską o siebie, ale niosą też buntownicze marzenia. Dla nas autoetnografia musi z konieczności stanowić generatywną ramę pozwalającą wydobywać możliwości zrodzone z naszych prowokacyjnych marzeń.

• 13 M. Humphreys, Getting Personal: Reflexivity and Autoethnographic Vignettes, „Qualitative Inquiry” 2 (...)
• 14 R.E. Gray, Performing On and Off Stage: The Place(s) of Performance in Arts-based Approaches to Qua (...)
• 15 C. Ellis, Exploring Loss Through Autoethnographic Inquiry: Autoethnographic Stories, Co-constructed (...)

10W naszych marzeniach liczą się nasze osobiste historie. Są miejscem, z którego śnimy. Jamajka, Indie, Meksyk i Republika Południowej Afryki – dawne kolonie brytyjskie i hiszpańskie, których dewastacja i opór podążają za nami w teraźniejszość i do miejsc, gdzie się znajdujemy – w Stanach Zjednoczonych Ameryki, w Wielkiej Brytanii i Afryce Południowej. Nasze zobowiązania metodologiczne muszą zatem uwzględniać te osobiste i kolonialne historie. Jak piszą Humphreys13 i Gray14, jesteśmy aktorami w filmach naszego życia. Jako uczeni-aktywiści, którzy wywodzą swoje historie z „trzeciego świata”, musimy – dla dochowania wierności samym sobie – wnieść te historie do pracy i tęsknot. Pisząc z naszych pragnień, wnosimy życie do badań, a w konsekwencji dążymy do tego, by badania stały się życiem15.

• 16 D. Reed-Danahay, Auto/Ethnography, Berg, New York, New York 1997.

11Jako pisarze pożytkujący własne doświadczenia i pragnienia wykorzystujemy wszystkie możliwości, jakie daje słowo autoetnografia. Według Reed-Danahay16 grafia odsyła do skupienia się na procesie badawczym, etno podkreśla kulturę, a auto oznacza własne ja. Mimo że kładziemy nacisk na auto, interesuje nas proces badawczy i kultura, o której marzymy, aby stała się możliwa. Autoetnografię można odczytywać jako metodologie oporu i solidarności dla ogromnej większości z nas, uważanych za nonkonformistyczne i nieadekwatne podmioty neoliberalne. Poza tym fundamentalnym rozumieniem proponowana przez nas metodologia – retrospektywne autoetnografie – wyróżnia się tym, że umieszczamy nas samych w utopijnej przyszłości. Zamiast umiejscawiać autobiograficzną przeszłość w teraźniejszości, sytuujemy się w futurystycznym radykalnym marzeniu, aby stworzyć warunki do napisania na nowo, a tym samym ponownego doświadczenia teraźniejszości.

• 17 bell hooks, Teaching to Transgress, Routledge, London 1994, s. 61.
• 18 T. Spry, Call it Swing: A Jazz Blues Autoethnography, „Cultural Studies – Critical Methodologies” 2 (...)

12Rozpoczynając tę zbiorową pracę, jesteśmy świadomi zarówno możliwości, jak i ograniczeń teorii; jak przypomina nam bell hooks17: „Teoria sama z siebie nie uzdrawia, nie wyzwala ani nie rewolucjonizuje. Spełnia tę funkcję tylko wtedy, gdy o to poprosimy i skierujemy nasze teoretyzowanie na ten cel”. Poprzez te retrospektywne autoetnografie mamy nadzieję dokonać psychospołecznej transformacji – spróbować żyć „krytycznym życiem, w którym kwestie władzy i przywilejów są osobiście polityczne i w którym codziennie razem z innymi piszemy je i przepisujemy w nadziei na utopię”18.

• 19 L. Paperson, A Third University is Possible, University of Minnesota Press, Minneapolis 2017.

13Nie jesteśmy pierwszymi, którzy pragną zerwania z uniwersytetem kolonialnym. W istocie prawie wszystkie uniwersytety afrykańskie, południowoamerykańskie, azjatyckie i karaibskie stanęły przed możliwością wprowadzenia zmian po uzyskaniu politycznej niezależności od kolonizatorów. Z różnych powodów nie dążono do radykalnego zerwania z uniwersytetem kolonialnym. La Paperson19 przedstawia fascynującą propozycję pod prowokującym tytułem A Third University is Possible (Trzeci uniwersytet jest możliwy).

• 20 Tamże, s. XIII.

14Argumentuje, że zbyt ostre przedstawienie kolonialnego uniwersytetu jako przejętego przyszłością kolonizatora nie pozwala dostrzec ciągle obecnych pragnień i różnorodnych mechanizmów służących do dekolonizacji struktury kolonialnej. Tam, gdzie panuje ucisk, zawsze pojawia się impuls do oporu. Potencjał oporu dekolonialnego jest obecny w ciałach ludów Czarnych, Brązowych i rdzennych oraz w ich alternatywnej wiedzy. Wiedza ta jednocześnie odkrywa przedkolonialną, kolonialną i dekolonialną skalę czasową. La Paperson nazywa tych z nas, którzy pragną zmian, „dekolonizującymi marzycielami”. Twierdzi: „Te wywrotowe istoty niszczą, przegrzebują, reorganizują i składają na nowo kolonizujący uniwersytet w dekolonizujące ustrojstwa"20. Jako uczeni-aktywiści, my również identyfikujemy się jako dekolonizujący marzyciele pragnący zmian. Ale aby zrealizować nasze pragnienie, potrzebujemy czystej karty, na której możemy namalować nasze radykalne marzenia o zdekolonizowanym uniwersytecie, który nazywamy Nowym Uniwersytetem. Nie staramy się budować na starym, stosując sabotaż i taktyki wywrotowe. Na Nowym Uniwersytecie nie możemy być tylko nauczycielami i naukowcami, ale musimy stać się odszczepieńcami i wywrotowcami w dążeniu do sprawiedliwości rasowej oraz równości i transformacyjnej zmiany społecznej, która pozwala na wyzwolenie i radykalną miłość.

• 21 Edutopias: New Utopian Thinking in Education, vol. 5, ed. by M.A. Peters, D.J. Freeman-Moir, Sense (...)
• 22 Suvin D., Locus, Horizon, and Orientation: The Concept of Possible Worlds as a Key to Utopian Studi (...)

15Słowo „utopia” czerpie z dwóch greckich słów: eutopia oznacza „dobre miejsce”, a outopia oznacza „nie-miejsce”21. W naszych dekolonialnych marzeniach dążymy do „dobrego miejsca”. Nie ograniczają nas geografia, obecne realia i warunki, ponieważ utopia oznacza również „brak miejsca”. Jednak nasza utopia nie jest irracjonalna. Przypomina się nam, że znak istnieje tylko w odniesieniu do swojej czasoprzestrzennej lokalizacji i odsyła do konkretnych użytkowników, ponieważ zawsze ma charakter socjohistoryczny22. Dla nas utopijny uniwersytet jest zorientowany wobec naszych własnych realiów społeczno-historycznych i dekolonialnych marzeń. Marzymy o „dobrym miejscu”, które uwzględnia nasze realia. „Nie-miejsce” wypełniają zatem nasze tęsknoty za „dobrym miejscem”, które potwierdza pełnię naszego człowieczeństwa i tworzy warunki dla pedagogiki, w której przyszłe pokolenia osób rasy czarnej i brązowej są równorzędną częścią programu nauczania. Dzieląc się naszym bólem splecionym z tęsknotą, nie chcemy być traktowani jako przypadek lub seria przypadków. Nasze narracje opierają się łatwej kategoryzacji – piszemy o teorii krytycznej, ale także o systemowym cierpieniu. Razem i osobno tworzymy zbiorową świadomość, jej celem jest zakłócenie kolonialnych, imperialnych i neoliberalnych norm, które przypisują z góry określone wartości instytucjom nauki (i tak naprawdę naszej egzystencji).

• 23 Zob. U. Dutta, The Long Way Home: The Vicissitudes of Belonging and Otherness in Northeast India, „ (...)
• 24 S. Deb, The Point of Return: A Novel, Harper Collins Publishers Inc., New York 2002, s. 304.
• 25 N. Yuval-Davis, Belonging and the Politics of Belonging, „Patterns of Prejudice” 2006, no. 40, s. 1 (...)

16Moja wieloletnia praca jako naukowczyni-aktywistki dotycząca przemocy strukturalnej, obywatelstwa i tożsamości w północno-wschodnich Indiach zawsze dotyczyła domu – zakopania przepaści między moim afektywnym i ucieleśnionym doświadczeniem domu a polityką przynależności, która przedstawia mnie jako „innego etnicznie”23; jak pisze Siddharth Deb: „Chcę, aby był to dom dla każdego, kto tam mieszka, aby każdy miał w nim miejsce, którego nie można zgubić ani ukraść”24. Z utratą domu nigdy nie można się pogodzić, nie ustaje też tęsknota za nim. Przeżyłam na nowo tę stratę podczas mojej ostatniej wizyty w domu mojego dzieciństwa. Podczas konfliktu zbrojnego stracił on pozory bezpieczeństwa, żyliśmy tam w ciągłym strachu. Opłakiwałam tę stratę po raz kolejny, gdy konflikt zmusił moich rodziców do opuszczenia domu, w którym mieszkali od 35 lat. Niepewność przynależności i niekończąca się tęsknota są doskonale ujęte w słowie hiraeth. Projekt (ponownego) wyobrażenia sobie Nowego Uniwersytetu postrzegam jako część tej tęsknoty – tęsknoty za znalezieniem miejsca, do którego mogę należeć, gdzie moja obecność jest normalna, miejsca, w którym moje sposoby bycia i poznawania nie są poddawane szczególnej obserwacji. Przynależność, jak zauważa Yuval-Davis25, jest konceptem politycznym, afektywnym i egzystencjalnym. Polityka przynależności to także przekraczanie granic i praktykowanie radykalnej wyobraźni – pisanie i przepisywanie na nowo codzienności w nadziei na inną, sprawiedliwszą rzeczywistość.

• 26 N. Puwar, Space Invaders: Race, Gender and Bodies out of Place, Berg, New York, NY 2004.
• 27 P.J. Williams, The Alchemy of Race and Rights, w: Sex, Race, & Merit: Debating Affirmative Action i (...)

18W Republice Południowej Afryki nie należę do mniejszości. Jestem częścią większości, która była uciskana przez osadników kolonialnych i półbogów apartheidu. Ale na kolonialnym, opornym na zmiany uniwersytecie jestem postrzegany jako swego rodzaju oszust. Nirmal Puwar26 przypomina nam, że uniwersytet nie był przeznaczony dla ludzi takich jak ja. Uniwersytet, na którym pracuję, został zbudowany sto lat temu dla mieszkającej w brytyjskiej kolonii anglojęzycznej młodzieży europejskiej, której rodzice bogacili się, zarządzając wydobyciem złota z afrykańskiej ziemi. Uniwersytet kierował się logiką eksploatacji. Kolonialny uniwersytet, oparty na utrzymywaniu i mierzeniu standardów, zachował swój charakter, ponieważ próby dekolonizacji są łączone z gwałtownym obniżeniem jakości. Williams27 wyraża podzielaną przeze mnie nieufność wobec standardów, twierdząc, że ograniczają one możliwości eksperymentowania i odkrywania nowych dróg.

• 28 M. Lugones, Toward a Decolonial Feminism, „Hypatia” 2010, no. 25, s. 742-759.

21Stany Zjednoczone są dla mnie, podobnie jak dla większości Chicanx, miejscem rezydencji. Jako intruzi o korzeniach rdzennych mieszkańców tych terenów, metysów i mulatów, niektórzy z nas są postrzegani jako wieczni obcy na ziemi naszych przodków. Irytują nas realia, gdyż nadaje się nam status obywateli drugiej kategorii. Istniejemy tutaj, choć nigdy do końca nie osiągnęliśmy pełnego obywatelstwa, praw i poczucia przynależności, gdyż nasze ciała są rasistowsko traktowane i etykietowane ze względu na nasz język, kulturę i sposoby bycia, które różnią się od amerykańskich praktyk asymilacji i konstrukcji tego, co znaczy być „Amerykaninem”. A jednak jestem i Meksykanką, i Amerykanką. Jako cispłciowa kobieta wychowana w kulturalnej rodzinie katolickiej i wykształcona w amerykańskich szkołach publicznych egzystuję i poruszam się między wieloma światami – jestem „podróżnikiem-pomiędzy-światami”28.

• 29 S. Ahmed, On Being Included: Racism and Diversity in Institutional Life, Duke University Press, Dur (...)

22Trzymając się wyznaczników tego, kim jestem, staram się zakłócić białe przestrzenie lub porządki, w których zinstytucjonalizowane bycie białym jest głęboko zakorzenione29. Uczucie duszenia się, doświadczane w białych przestrzeniach, wynika z podkreślania widocznych różnic w pozycjach ludzi, gdy jednocześnie czyni się niewidzialnymi i wycisza historie kolonialnej przemocy rasowej i płciowej, które mogą ujawnić kolorowe imigrantki. Rasowa, płciowa i heteronormatywna neoliberalizacja „białych przestrzeni” zmniejsza się, ale wciąż występuje. Środowiska szkół wyższych w Stanach Zjednoczonych zostały stworzone jako „białe przestrzenie” i nadal są nimi – neokolonialnymi strukturami, które nie zostały zbudowane, jak przypominają mi moi studenci, „dla czarnych i brązowych ciał, takich jak nasze”.

• 30 R. Kelley, Freedom Dreams: The Black Radical Imagination, Beacon, Boston, MA 2002, s. 2.

Nazwijcie mnie utopistą, ale odziedziczyłem przekonanie mojej matki, że mapa do nowego świata jest w wyobraźni, w tym, co widzimy naszymi trzecimi oczami, a nie w otaczającej nas pustce30.

• 31 Wykładałam w Stanach Zjednoczonych, a obecnie uczę w Wielkiej Brytanii.

24Ja (Deanne) jestem Jamajką, mam afrykańskich, indyjskich, szkockich, irlandzkich i angielskich przodków. Wykładam i prowadzę badania, dążąc do wyzwoleńczych celów wewnątrz neoliberalnego uniwersytetu31. Codziennie widzę i czuję, jak uniwersytet obraca życie Innych w niepamięć i jak kolonialiści przymykają oko na tę rzeczywistość.

• 32 I. Martín-Baró, Writings for a Liberation Psychology, transl. by A. Aron, S. Corne, Harvard Univers (...)

26Wyzwania, o których piszemy, mają charakter systemowy, a jednak wynikające z nich cierpienie bywa postrzegane jako forma osobistej słabości, oznaka osobistej porażki. Opór i przetrwanie w akademii, która znajduje wciąż nowe sposoby, by nam zakomunikować, że nie pasujemy, są niezwykle wyczerpujące. Ale wielu z nas jest częścią akademii nie z powodu jakiejś abstrakcyjnej miłości do wiedzy lub instytucji. Jest to imperatyw polityczny i etyczny, silnie podkreślany przez psychologa wyzwolenia Martína-Baró, by „przyczynić się do zmiany wszystkich warunków, które odczłowieczają większość populacji, wyobcowują jej świadomość i blokują rozwój jej historycznej tożsamości”32. Dla nas jako ludzi wychowanych w postkolonii i w kolonializmie każda ucieczka czy „wycofanie się” ma zupełnie inne znaczenie. Jak napisał Hugo:

• 33 M. Lugones, Toward a Decolonial Feminism.

30Jesica: Jesienią 2014 roku weszłam na akademicki rynek pracy. Powiedziano mi, żebym aplikowała szeroko i rozlegle, do wszystkich programów, które byłyby zgodne z moimi kwalifikacjami psychologa społecznego i społeczności, z naciskiem na studia latynoamerykańskie i latynoskie. Powiedziano mi, żebym aplikowała poza moim stanem, była gotowa opuścić Kalifornię, ponieważ „zawsze mogę wrócić”. Tej jesieni zgłosiłam się na kilka kierunków, niektóre były związane z psychologią, oraz na interdyscyplinarne i multidyscyplinarne wydziały, w szczególności studia etniczne i latynoskie. Pełni dobrych intencji mentorzy ostrzegali mnie, że jeśli zdecyduję się „porzucić” psychologię dla „dyscypliny nietradycyjnej”, to skazuję się na życie „na marginesie”, że nie będę w stanie „wrócić” do psychologii i że będę cierpieć z powodu poczucia straty – pewnego rodzaju akademickiego kryzysu tożsamości dyscyplinarnej. Jednak ci mentorzy i koledzy nie zdawali sobie sprawy z tego, że żyłam – od zawsze – na zewnątrz. Nauczyłam się żyć na zewnątrz, na granicach, od pierwszego dnia, kiedy weszłam do klasy. To właśnie w kontekście uczenia się i szkolnictwa dominujący język, normy i wartości kulturowe, a nawet cielesność, oznaczyły moją pozycję przez widoczne różnice rasowe, etniczne, kulturowe, klasowe i płciowe, ujawniając mnie jako inną i obcą. Kiedy rozpoczęłam program studiów magisterskich, musiałam poszerzyć swój repertuar technik, aby przekroczyć margines i ucieleśnić formę strategicznego oporu. Lugones twierdzi, że opór, bezkompromisowe działanie w duszących przestrzeniach, mają dużą wartość33. Opór jest zatem scharakteryzowany jako forma produktywnego napięcia, które polega na „odpychaniu” od upodmiotowienia/uprzedmiotowienia i ucisku.

• 35 Cyt. za C. Sandoval, Methodology of the Oppressed, s. 59.
• 36 C. Moraga, G Anzaldúa, This Bridge Called My Back.
• 37 Cyt. za C. Sandoval, Methodology of the Oppressed, s. 59.

32Jak stwierdzają Hurtado i inne kolorowe feministyczne krytyczne badaczki, „możliwości bojowe kobiet kolorowych nie są nigdzie spisane, aby można było się ich wyuczyć”35. Cherrie Moraga36 jasno oświadczyła, że „naszą strategią jest to, jak radzimy sobie na co dzień, jak mierzymy i ważymy to, co może być powiedziane i kiedy, co i komu może być powiedziane, zrobione”37. Codzienne podejmowanie decyzji i ryzyko związane z tym, kogo możemy nazwać sojusznikiem, przyjacielem i pomocnikiem, jest wyczerpujące, jednak proces ten pozwala na budowanie koalicji i międzysektorowych solidarności w celu transformacji i uzdrowienia.

• 38 N. Puwar, Space Invaders: Race, Gender and Bodies out of Place.
• 39 C. Moraga, G. Anzaldúa, This Bridge Called my Back.

33Słowa Moragi i Hurtado udobitniają moje doświadczenia jako „najeźdźcy z Kosmosu”, używając sformułowania Nirmal Puwar38. Bardzo wcześnie w szkole nauczyłam się, jak być, jak się poruszać i działać na przekór w życiu „na marginesie”. Jak nawigować po przestrzeniach – zwłaszcza „białych przestrzeniach”, w których byłam albo niewidoczna, albo hiperwidzialna, ale nie mile widziana – co okazało się bardzo przydatne w środowisku akademickim. Nie przejmowałam się opuszczaniem „dziedziny” psychologii, ponieważ nigdy tak naprawdę nie czułam się „wewnątrz”. Jednak pozostałam jej wierna, ponieważ pozwoliło mi to rozwinąć narzędzia, umiejętności i perspektywy, które mógłabym połączyć z innymi dyscyplinami i obszarami badań, które przemawiały do moich doświadczeń i życia społeczności, z którymi pracuję, ucząc się od nich, i towarzyszyć nam w naszych zmaganiach, uzdrowieniu i wyzwoleniu. Znalazłam pocieszenie w krytycznych teoriach dekolonialnych, krytycznych studiach nad rasą i badaniach etnicznych oraz różnych odmianach feminizmu kolorowych kobiet. Jesienią 2014 roku, w trakcie pisania pracy magisterskiej i przygotowywania się do wejścia na rynek pracy, doświadczyłam głębokiego bólu, załamania i niepewności. Ale odkryłam też hart ducha i nieustępliwe, bezkompromisowe pragnienie, by uszanować to, co wydaje mi się właściwe, aby kierować się tym, co Moraga39 określa jako „teorię ucieleśnioną”. Przez cztery kolejne lata poszukiwałam mojego miejsca na akademickim rynku pracy, aplikując do wybranych instytucji i programów, które dawały mi poczucie, że uznają uczciwość i wartość moich badań i nauczania oraz przyjmą mnie z godnością i szacunkiem.

• 40 Nie zamierzam idealizować pozycji tenure, jakby moc, którą nadaje, była naturalna. Taka forma zatru (...)
• 41 Użyto tu terminu passing oznaczającego zjawisko, gdy osoba sklasyfikowana jako członek jakiejś rasy (...)

36O ile prawo głosu jest przywilejem przysługującym osobom na stanowisko tenure, jestem głęboko przekonana, że do kwestionowania status quo konieczne jest wykorzystanie mojego przywileju – zabierania i podnoszenia głosu40. Gdy jestem jedyną kolorową osobą w dyskusji o „różnorodności instytucjonalnej” stwierdzam: „Instytucja chce widzieć «różnorodność», to znaczy ludzi, którzy wyglądają jak ja, ale nie chce słyszeć naszej prawdy. Chcą ludzi, którzy nie wyglądają na białych, o ile przechodzą jako biali41 w ramach ich polityki”. Od razu jestem cenzurowana. Słyszę, że nie jest to dobra strategia zmiany zachowania zarządzających. Moje białe koleżanki przypominają mi, że mówienie o intencjach przynosi efekt przeciwny do zamierzonego, alienuje ludzi.

• 42 A. Lorde, Sister Outsider: Essays and Speeches, Crossing Press, Trumansburg, New York 1984, s. 131.
• 43 S. Ahmed, On Being Included: Racism and Diversity in Institutional Life.

37Mikroagresje na ratunek! Koncepcja ukuta przez kolorowych naukowców w celu nazwania codziennych, pozornie niewinnych, faktów łączenia uprzedzeń z dyskryminacją, jest teraz wykorzystywana przeciwko nam, gdy decydujemy się kwestionować chęci zarządzających lub ich brak. Kiedy jestem w tym położeniu, dotkliwie świadoma, w jak dużym stopniu jest to „biała przestrzeń”, w mojej świadomości rozbrzmiewają słowa Audre Lorde: „Kiedy kolorowe kobiety wypowiadają swój gniew”, często zarzuca się nam, że „stajemy na przeszkodzie komunikacji i utrudniamy działania oparte na zaufaniu”42. Powtarzanie i potwierdzanie dobrych chęci wydaje się przytłaczające („ich serce jest po właściwej stronie”; „nie robią tego celowo”; „to w dużej mierze ignorancja, naprawdę”). Jak przekonuje Sara Ahmed43, różnorodność staje się metodą ochrony białości.

• 44 D. Bell, A Pedagogical Response to Decoloniality: Decolonial Atmospheres and Rising Subjectivity, „ (...)
• 45 A. Breton, What is surrealism?, Pathfinder, Atlanta, GA 1978.
• 46 Tamże, s. 271.
• 47 Tamże, s. 336.

41Doświadczam neoliberalnego uniwersytetu jako tygla opresji44. Uznając, że neokolonialne przywództwo akademickie odmawia wyobrażenia sobie uniwersytetu na nowo, takiego który urzeczywistniłby swoją retorykę sprawiedliwości społecznej, równości, różnorodności i integracji, postanawiam zacząć wyobrażać sobie inny uniwersytet. Zainspirowana radykałami, którzy odrzucają porażkę, smutek i rozpacz, wracam do wyobraźni, aby znaleźć świat, w którym możliwe jest uczenie się, odkrywanie, rozwiązywanie problemów i naprawa. Te wyobrażenia zakotwiczone są w logice surrealizmu – ruchu kulturowego wyłaniającego się z okresu międzywojennego, kiedy utrata wolności i nieludzki wyzysk wynikające z kolonializmu, rasizmu i imperializmu45 połączyły artystów i intelektualistów, by pokonać „zamknięty” racjonalizm”46 świata zachodniego. Ta bezpłodność umysłu, „hegemonia świadomości”47, która zubaża życie psychiczne i świadomość społeczną i która podtrzymuje logikę kolonialną, jest ślepą uliczką, którą nie chcę iść.

• 52 The International Focusing Institute (n.d.), Learning Focusing: the Classic Six Steps, retrieved fr (...)

48Zwracamy uwagę na odczuwalny sens tego doświadczenia. Sprawdzamy, czy istnieją „słowo, fraza lub obraz”52, które oddają to, czego doświadczamy.

• 53 E. Boulding, Women’s Visions of the Future, in: Visions of Desirable Societies, ed. by E. Masini, P (...)

50Prowadzimy dialog z tym, co kiełkuje w naszej wyobraźni. Powtarzamy pytanie: „co musiałoby się wydarzyć w tym momencie, aby przygotować drogę do zaistnienia utopijnej rzeczywistości?”53.

• 54 To ćwiczenie jest luźno inspirowane Utopic Imagining w: M. Watkins, H. Shulman, Toward Psychologies (...)

51Dzielimy się tymi spekulacjami, zaczynamy wokół nich organizować nasze życie, zaczynamy działać zgodnie z nimi, wiedząc, że moc wynalezienia Nowego Uniwersytetu może pochodzić z naszych wspólnych pragnień54.

• 55 E. Tuck, K.W. Yang, R-words: Refusing Research, in: Humanizing Research: Decolonizing Qualitative I (...)
• 56 Can the Subaltern Speak? Reflections on the History of an Idea, ed. by R. Morris, Columbia Universi (...)

57Angażujemy się w politykę odmowy. Podążając za Tuck i Yangiem55, uważamy, że odmowa ma raczej charakter generatywny niż zakazujący. Jest to krytyczna interwencja, aby oprzeć się tym zreifikowanym reprezentacjom, które czynią niewidzialnymi lub hiperwidzialnymi, i skierować spojrzenie z powrotem na władzę. Nieustannie zmagamy się z pytaniem postawionym przez Rosalind Morris: „Jaki rodzaj reprezentacji staje się dostępny dla tego, kto po częściowym wyrwaniu się z milczenia i podrzędności jest jednak ogarnięty świadomością, że przez dużą część swojego życia był blokowany, powstrzymywany lub po prostu źle rozumiany?”56.

• 57 N. Puwar, Space Invaders: Race, Gender and Bodies out of Place.

58Dla nas, dokonujących inwazji na przestrzenie, które nie są dla nas przeznaczone, stawka jest wysoka57. Nie możemy zawieść. Uniwersytet spodziewa się naszej porażki, nasze rodziny mówią, żebyśmy nie ważyli się przegrać i ich rozczarować, Czarnoskóra i Brązowa młodzież przyciąga nas do takich haseł jak „czarna doskonałość”, więc jako czarnoskórzy naukowcy pierwszego pokolenia nie możemy zawieść. Jesteśmy tu w imieniu kobiet, „naszej rasy”, osób queer, osób z niepełnosprawnością, ludzi, którzy kiedyś należeli do klasy robotniczej, w imieniu Czarnych z klasy średniej. Jesteśmy reprezentacjami i gestami. Ale w jaki sposób uzyskać swobodę ponoszenia porażek? Jak by to wyglądało? Porażka jest cenna dla eksperymentów i wypróbowywania nowych pomysłów. Przestrzeń na porażkę pozwala na odwrót i ponowne przemyślenie tego, co poszło nie tak. Daje możliwość powrotu i spróbowania jeszcze raz. Nowy Uniwersytet przyjąłby zatem porażkę. Oznaczałoby to, że pęd do rywalizacji, który jest paliwem uniwersytetu kolonialnego, byłby antytezą Nowego Uniwersytetu. Konkurencja zamyka przestrzeń na porażkę. Porażka zdjęłaby presję i pozwoliła mi być lepszym człowiekiem. Pisalibyśmy to, co chcemy, bez presji, by przekuć to na konkretne rodzaje publikacji. Zastanawialibyśmy się głębiej i nie czulibyśmy, że to luksus. Poświęcalibyśmy więcej uwagi i troski naszym studentom. I naszym kolegom.