• 1 Pierwotne wersje niniejszego tekstu zostały wygłoszone podczas konferencji Węgajty jako czasownik? (...)
• 2 J. Clifford, Notes on (Field) Notes, in: (Field)notes: The Makings of Anthropology, ed. by R. Sanje (...)
• 3 S. Tyler, Post-Modern Ethnography: From Document of the Occult to Occult Document, in: Writing Cult (...)

1Pisanie jest osią wysiłku antropologii końca XX wieku. Kształtują się wtedy nowe, eksperymentalne gatunki, parateatr antropologiczny, opis gęsty, dialog, polifonia, eksperymentalna współpraca. Uniwersum pism światowej antropologii trzęsie się w posadach. Zamiast słynnej obserwacji uczestniczącej James Clifford proponuje termin participant inscription2 – „pisanie uczestniczące”. „Nie ma żadnej antropologii, żadnych badań poprzedzających pisanie”, twierdzi natomiast Stephen Tyler, autor Post-Modern Ethnography3. To tylko pisanie, od początku do końca, ekstatyczne i tajemne, nic więcej. Pisanie, pisanie, wypisywanie. Nie zmienia to faktu, że chwilę później, w latach dziewięćdziesiątych świat pójdzie w zupełnie inną stronę – i może warto powiedzieć to wprost.

• 4 P.J. Silvia, How to Write a Lot? A Practical Guide to Productive Academic Writing, Apa Life Tools, (...)

5Jednak obrazem tego środowiska wiedzy jest nie tylko proces recenzyjny, uznawany w lot za coś naturalnego i „dobrego dla nas”, lecz także typowy skrypt pracy pisarskiej w akademii. W takiej akademiocentrycznej humanistyce nade wszystko powstają profesjonalne zalecenia i poradniki, żeby „pisać dużo”. A zatem: „Jak pisać dużo?”4 brzmi tytuł podręcznika wydanego w Stanach Zjednoczonych, w którego podtytule czytamy: „Przewodnik produktywnego pisania dla akademików”. To zjawisko w sposób bardzo skondensowany dotyka również procesu twórczego w antropologii oraz w jej innych odsłonach. Mieszczą się tam także pewne wytyczne, jak konstruować pracę pisania. Zatem w tym modelu – głównie anglosaskim – po krótkim wprowadzeniu podjętego tematu powinna zostać zarysowana scena, pewna rama teoretyczna, sytuacja konfliktu pomiędzy konkurującymi teoriami (sposobami rozumienia) jakiegoś zjawiska. Następnie powinny zostać przedstawione własne badania oraz teza, która może dynamicznie zapełnić lukę zarówno w wiedzy, jak i w konflikcie konkurujących teorii. Potem zwykle przychodzi kolej na podrozdziały, w których są omawiane materiały potwierdzające moc wygłaszanej nowatorskiej tezy, w języku angielskim określanej jako groundbreaking.

• 5 Tamże, s. 82-83.

7Nie uznaję przywołanego schematu pisania oraz myślenia za całkowicie mylny czy niewłaściwy. Wszakże na nim bazuje akademia humanistycznospołeczna, i w taki sposób toczy się praca w najlepszych czasopismach, do pewnego momentu (potem często okazuje się że tekst żyje własnym życiem i że coś zgoła innego w nim przeważa, zostaje uznane za odnowicielskie albo niezwykłe). Niemniej nie zgadzam się z tym podejściem do procesu pisania i zamierzam mu się w tym miejscu przeciwstawić. Uważam, że skutki takich form (pisarskich) dla samego pisarstwa antropologicznego mogą być bardzo znaczące i – w sensie antropologicznym czy humanistycznym – także bardzo niekorzystne. W późnokapitalistycznej akademii publikacja tekstu jest bowiem właściwym efektem, „punktem końcowym” – i temu celowi podporządkowuje się samo pisanie. Jak antropologia i znaczna część humanistyki trafiły w to miejsce? „Szukając domu dla naszego artykułu”5 – jeden z rozdziałów wspomnianego podręcznika w lekki, niemal dziecinny sposób zachęca do opracowania planu publikacji jako taktycznej, przemyślanej praktyki, przypominającej wręcz formułę myślenia „strategicznego”. Zatem praca nad tekstem kończy się publikacją, i do wyobrażonej publikacji zmierza jego powstanie.

• 6 Zob. współczesne sposoby funkcjonowania hasła Zofii Nałkowskiej w projektach biograficznych oraz pr (...)

8Jednak sądzę – i tu nadchodzi drugi kluczowy moment niniejszego tekstu – że to wcale nie jest punkt końcowy. Otóż po drodze, w pisaniu, dzieje się coś o wiele istotniejszego: przejście z określonego stanu istnienia – doświadczenia czy wiedzy – do innego medium. Równocześnie następuje przebudowa jednego źródła w inne, przejście w odmienny stan zapisu. Jednak to zjawisko nie dokonuje się samoczynnie, nie jest też niczym technicznym, ani tym bardziej mechanicznym. Istnieje materiał początkowy, z którym coś się dzieje i aby zaczął się „poruszać”, „bulgotać”, aby wytworzyło się coś innego, muszą zajść pewne warunki. W ten etap przemiany jest uwikłany proces o potężnym zasięgu społecznym, także głęboko biograficznym, właściwie dotyczy on pragnienia „całego życia”6. A zatem ujęcie, które proponuję, wskazuje odmienne znaczenie efektu napisanego tekstu: ważniejsze jest to, co dzieje się podczas pisania.

• 7 N. Rapport, Człowiek nieprzypisany, jakikolwiek, Anyone. O uznanie podmiotu postkulturowego i kosmo (...)

9Proces pisania jest tutaj szczególnie istotny, jednak pozostaje związany z realnymi wydarzeniami – z „faktami zdarzeniowymi”. Pisany tekst jest zależny od kontekstu i wciąż pozwala mu wpływać na siebie. Tym bardziej można mówić o wykroku w stronę czegoś nieznanego, jakby momentu wolności – chwili „wyrodzenia się” czegoś na kształt nowego doświadczenia. Pisanie powoduje wstrząśnięciem przeszłymi spotkaniami, biografią i sensem doświadczeń i je uaktualnia – sprawia, że piszący/pisząca na końcu tego procesu w pewnym sensie staje się kimś innym. Zachodzi tu coś w rodzaju uwewnętrznionego performansu, rozegrania tego, co nowe. A zarazem – by użyć innych słów: wewnętrznego przewrotu, „odwrócenia”, „ruchu umysłu” (metanoi), o czym pisał Nigel Rapport7 – czyli bardzo poważnej gry z własną tożsamością. Można to nazwać doświadczeniem stanu pośredniego, które potem skutkuje tekstem, ale samo w sobie jest transpozycją i nieomal „nawróceniem”.

• 8 M.E. Lien, G. Pálsson, Ethnography Beyond the Human: The „Other-than-Human” in Ethnographic Work, „ (...)
• 9 S. Werner, Fredrik Barth: From Fieldwork to Theory, 2016, https://vimeo.com/153219063 (23.11.2022).
• 10 F. Barth, Nomads of South Persia: The Basseri Tribe of the Khamseh Confederacy, Oslo University Pre (...)
• 11 M.E. Lien, G. Pálsson, Ethnography Beyond the Human…, s.. 2.

10Jednym z takich momentów bywa odsłonięcie nowo odkrywanych związków ludzi z większymi wspólnotami organizmów żyjących, z otoczeniem Ziemi i jej tworów geologicznych, o czym piszą Marianne Lien i Gisli Pálsson w artykule Ethnography Beyond the Human: The „Other-than-Human” in Ethnographic Work, dotyczącym etnografii istnień „nie-tylko-ludzkich”8: kolektywów, związków ludzi, zwierząt, roślin, minerałów, wody, powietrza. Jednak ma to wiele wspólnego z samym pisaniem, z charakterem pisania. Autorzy wspominają między innymi historię Fredrika Bartha, norweskiego antropologa społecznego, twórcy relacyjnej teorii etniczności. W retrospektywie działalności badacza, którą stał się film Fredrik Barth: From Fieldwork to Theory9, możemy zobaczyć racjonalnego, precyzyjnego, wręcz strukturalistycznie kostycznego antropologa, który stworzył monografię pasterskiego ludu Baseri, żyjącego w górach Iranu, w południowej Persji – Nomads of South Persia: The Basseri Tribe of the Khamseh Confederacy10. Barth postrzega swój kilkumiesięczny pobyt w Iranie jako niezwykle dobry czas, wspomina zapierające dech w piersiach, surowe krajobrazy, góry oraz wielkie, przepędzane przez doliny stada zwierząt hodowanych przez Basseri. Gdy pada pytanie o jego najbardziej radosne chwile w okresie perskich badań, po chwili namysłu opowiada o koczowaniu z Basseri i ich zwierzętami. Szczególnie wspomina to, że pasterze w czasie przekoczowania prosili antropologów o pomoc przy nowo narodzonych owcach: badacze pieszo nosili drobne jagnięta, które najwygodniej było trzymać na własnym karku. Barth przywołuje te przeszłe chwile, pokazuje, w jaki sposób jagnię leżało na jego szyi. Wtedy też zmienia się jego wyraz twarzy: pojawiają się czułość, nieskrępowana radość, żywe, błyszczące oczy – to ujęcie rozpromienionego starszego człowieka z blaskiem na twarzy, pokazującego palcami, jak niesie nowo narodzone zwierzę, owcę – noworodka, a na karku „wciąż czuje delikatne bicie jego serca”11. Wraz z kolejnym pytaniem zadanym w filmie – tym razem o strukturę rodową, segmentarną koczowników – twarz Bartha znów nabiera wyrazu precyzyjnie myślącego badacza, kontrolującego kolejne etapy wypowiedzi i jednocześnie na bieżąco myślącego nad rozkładem ról w grupach krewniaczych.

• 12 Badaczka roślinności miejskiej w Stambule Anna Zadrożna, kiedy przyjęła taką perspektywę, zaczęła o (...)
• 13 M.E. Lien, G. Pálsson, Ethnography Beyond the Human… s. 7-8.

11Autorzy tekstu o tej przemianie wspomnieniowej Frederika Bartha, o pojawieniu się jakby innej osoby podążają w swojej refleksji dalej i pokazują, że być może nadchodzi pora, żeby myśleć o opisie gęstym i ujmowaniu światów kultury jako zawierających w oczywisty sposób inne byty niż nie-ludzkie. Jednak wymagałoby to odkrywania świata na nowo i zarazem, właściwie, innego siebie12. Tak zapamiętałem swoje dawne badania, przeprowadzone w latach dziewięćdziesiątych wśród pasterzy reniferów z Sajanów, mongolskich Tuwańczyków zwanych Caatanami – „reniferakami” czy „ludźmi rena”), koczujących ze zwierzętami po mongolskiej stronie. Po kilku tygodniach spędzonych w halach Czerwonej Tajgi rozpoczynało się przekoczowanie przez wysokie przełęcze – do tej pory aż tak wysoko nie wspinano się ze zwierzętami. Prowadziłem kilka jucznych reniferów w górę, po stromej ścieżce. Wcześniej jechaliśmy z innymi wierzchem, z dobytkiem koczowników i dziećmi posadzonymi w małych kulbakach. Podchodziłem pod górę i trzymałem na rzemieniu pierwszego, dużego renifera, właściwie szliśmy razem. Gdy po jakimś czasie musiałem się zatrzymać i nabrać tchu, wyregulować oddech jak podczas innych górskich wędrówek, zdałem sobie sprawę, że musieliśmy to zrobić wspólnie: przez chwilę ja i renifer niemal patrzyliśmy na siebie i dyszeliśmy. Przypominam sobie wyraźnie tę wspólnotę wysiłku górskiego, jednak została ona wyciszona, wyłączona z moich wspomnień na długo. Dopiero myślenie o nowej formie opisu gęstego, jaką proponują Lien i Pálsson13, to wyobrażone pisanie nagle moją pamięć z powrotem uruchomiło, pozwoliło mi sięgnąć do takiej formy wspomnień tego czasu, w której pojawia się nieco inna osoba, inne doświadczenie – właściwe trochę inne, „przestawione” ja.

• 14 M. Nielsen. N. Rapport, The Composition of Anthropology: How Anthropological Texts Are Written, ed. (...)

12Sądzę, że przywołane przeze mnie doświadczenie to dopiero obraz pamięciowy ex post pewnej ukrytej przemiany, która pojawia się w pracy antropologicznej i jednocześnie przychodzi w pracy pisarskiej, także polegającej na serii takich przemian. W tym znaczeniu efekt pisania wcale nie musi przybierać formy wiedzy skutecznej, klarownej i przełomowej (groundbreaking), choć jest ona również „przełomowa” w nieco innym sensie. Pisaniu, w znaczeniu antropologicznym oraz najpewniej literackim od początku towarzyszy coś innego. Pokazują to w bardzo zdecydowany sposób Morten Nielsen i Nigel Rapport w pracy The Composition of Anthropology: How Anthopological Texts Are Written?14. W pracy pisania, jak twierdzą, kluczowym momentem jest przebudowanie materiału, przejście od jego obecności w pamięci, w notatkach, zapisach czy wszelkich innych źródłach osób piszących do czegoś, co ma już formę innego medium, nowego tekstu. Powstaje świadectwo przejścia z jednego stanu istnienia do drugiego i zarazem przebudowa jednego źródła w wyraźnie inne.

• 15 T. Ingold, That’s Enough About Ethnography!, „HAU. Journal of Ethnographic Theory” 2014, vol. 4, no (...)
• 16 Tamże, s. 388.

13Zatem ten kluczowy zabieg to – analogicznie – moment, gdy nie wiadomo jeszcze, co się narodzi, z czym ostatecznie pozostaniemy. Nie chodzi więc o czynność przetwarzania materiału rozumianą jako zbieranie, analiza, a tym bardziej – formułowanie przełomowej tezy, od początku kierowanej do otoczenia czytelniczego, świata komentatorów i innych badaczy. Nie istnieje bowiem materiał etnografii czy antropologii sam w sobie – nie tyle w sensie ponowoczesnej gry dyskursów i struktur tekstowych (nie istnieje „surowy” materiał), ile właśnie tego przetworzenia. Materiał etnograficzny i antropologiczny, który pozwala udowodnić i rozwinąć przełomową tezę, jest więc czymś nieco sprzecznym. Powoływanie się na „materiały”, „dane” – czy w wersji anglosaskiej: „etnografię”, czyli zaprezentowany w tekście materiał z badań terenowych – może być czymś wręcz irytujące. Zwraca na to uwagę Tim Ingold w tekście That’s Enough About Ethnography!15 („Dość z tą etnografią!”). Sprzeciwia się temu, że podczas gdy trwają poszukiwania teorii, etnografia jako materiał badawczy jest reifikowana, co prowadzi do separacji doświadczenia od rozumienia, uczestnictwa od pisania, etnografii od „eksperymentu bycia”. Wszakże kluczowe jest, jak uważa, to, co się dzieje wcześniej, w toku procesu rozumienia i pisania, gdzie to, co koncepcyjne, eksperymentalne, nieustannie wytwarza się w pisaniu i w działaniu antropologicznym, w formie czasownikowej. Ingold chce przenieść antropologię jako myślenie wcześniej, na sam front pisania, ponieważ od pierwszej chwili poprzez pisanie tekstu następuje coś, co nazywa on „edukacją” – pojęciem educere, wywiedzionym od ex- i ducere (‘wyprowadzenia poza’), czyli sytuacją, w której na przykład nowicjusz doświadcza wyprowadzenia poza to, co znane – do świata, na zewnątrz16. Czyli tekst i pisanie to droga wyjścia poza to, co znane. Dokonywany zwrot poznawczy jest także gwarantem wewnętrznej wolności tekstu i jego funkcji, w istocie: samopoznania, ryzyka, eksperymentu, „nawrócenia”.

• 17 W. Sobaszek. Spiski życiowe. Dziennik węgajcki 1982–2020, Stowarzyszenie Węgajty, Węgajty [b.d.].
• 18 Tamże, s. 32.
• 19 Tamże, s. 21.
• 20 Tamże, s. 217.
• 21 Tamże, s. 191-192.

14Takie chwile nie przychodzą znikąd. „Pragnienie systemu” – przestrzegał wprost Fryderyk Nietzsche – oznacza również brak sensu i pewnej „integralności”, która ma szanse powstać. W tym znaczeniu bardzo ciekawe i wiodące do takiego zwrotu poznawczego wydaje się doświadczenie wieloletniego prowadzenia Teatru Węgajty przez grupę przyjaciół i współpracowników – ludzi poszukujących alternatywnych, źródłowych praktyk teatralnych i twórców wielu sztuk performatywnych, którzy wcześniej byli związani z centrum badawczym i artystycznym Pracownia w Olsztynie. Inicjator projektu teatru, przewodnik środowiska węgajckiego, Wacław Sobaszek, stworzył osobną narrację, która bardzo dobrze oddaje ten moment. Zwrócę uwagę przede wszystkim na fragmenty jego dziennika, który znalazł się w książce Spiski życiowe. Dziennik węgajcki 1982–202017, żeby pokazać, jak formuły samotności, sieci przyrody, budowy, katastrofy czy wysiłku pracy pozwalają choć w części odtworzyć ten proces pisania. W tekście można dostrzec kształtowanie się doświadczeń kolejnych odsłon i form teatru – Teatru Wiejskiego Węgajty, Projektu Terenowego, Innej Szkoły Teatralnej, Teatru Węgajty. Co więcej, ten proces jest w pewnym sensie homologiczny ze strukturą procesu pisania, wyjścia ku temu, co nieznane. W wypowiedziach o teatrze węgajckim często pada stwierdzenie o pracy, która łączy samotność i odosobnienie teatru z doświadczeniem aktywizmu. Właściwie w wielu rozmowach Sobaszek wskazywał na znaczenie odsunięcia i spowolnienia, podobnie w książce: z jednej strony pojawia się samotność i odosobnienie, z drugiej – praca, wysiłek, zaangażowanie lokalne i społeczne, zaangażowanie wręcz „wojujące”. W Spiskach życiowych te motywy powracają parami – stara warmiacka stodoła przebudowana na teatr jest miejscem odległym, niewidocznym, pada tam śnieg, spadają igły drzew. „Posyp ścieżkę do domu igłami sosny, niech nikt nie dowie się, że ktoś tu mieszka”18, pisze Sobaszek, gdy przebywa tam (z początku) samemu, a następnie adaptuje te słowa do pracy z zespołem. To moment, kiedy ma czas zaistnieć to, co pozaludzkie: podczas chodzenia i biegania po okolicznych polach zjawia się przed Sobaszkiem sarna. Kiedy pojawiają się zwierzęta, ptaki, jest tym trochę zaskoczony – „nagle zauważyłem ptaka nad moją głową. Popielaty, bezszelestny. Krąży”19. Jednocześnie to spowolnienie staje się kluczową zasadą. Pisze: „Silentorium, zasada milczenia podczas prób. […] Dojrzała jako metoda, skuteczny środek pracy, rodzący coraz to nowe perspektywy”20. W kolejnych fragmentach zapisków to odosobnienie zostaje skontrastowane ze wspólnotą pracy: nie tylko tej przy remoncie węgajckiego gospodarstwa, kładzenia nowej podłogi, wzmacniania i podnoszenia więźby dachu, wręcz czyszczenia jej z nawozu, lecz pracy jako nieustającego wysiłku. W zapisach Sobaszka powraca kwestia czasu. Praca intensywna, „nadwysiłek”, stwierdzenia: „nie odpuszczać”, „wzniecić w sobie gorączkę” i nawracające: „jak mało mamy już czasu!” – są narzędziami, które pozwalają mi odczytywać działania w Teatrze Węgajty jako stopniową zmianę stylu pracy i rozumienia procesu integracji oraz otwieranie się coraz bardziej na lokalnych ludzi. W ten sposób powstaje pewna przestrzeń płynącego powoli czasu, co nieustannie łączy odosobnienie – widzenie z boku – z pełnym, uporczywym wręcz, zaangażowaniem. Ta struktura wydarzeń stale powraca, na przykład często pojawia się motyw samozapłonu: płoną sadze w kominie teatru; we Francji, w Orange, na stacji benzynowej zapala się samochód-bus Wacława i Erdmute Sobaszków, płonie silnik pojazdu; płonie katedra Notre-Dame. Sobaszek pisze także wprost: „Wspominam pożary, w których uczestniczyłem. Ile ich było!”21.

• 22 M. Nielsen, N. Rapport, On the Genealogy of Writing Anthropology, in: The Composition of Anthropolo (...)
• 23 N. Rapport, Człowiek nieprzypisany…
• 24 K. Burridge, Someone, No One, Princeton University Press, Princeton 1979.

15Struktura tych zapisów wydaje się ciekawa choćby w aspekcie praktycznym: są one zapętlone, jakby można było wejść do procesu pisania. Podobnie jak w pracy antropologicznego eksperymentu u przywołanego Tima Ingolda wyłaniają się punkty, z których zaczyna się rozwijać rozumienie tekstu, niczym „ośrodki krystalizacji”. Jednak ten proces okazuje się bardzo trudny do uchwycenia, dlatego – tak jak w pracy antropologicznej – zaczyna istnieć w strukturze ziarnistej osobnych i drobnych narracji, które stają się coraz bardziej znaczące, a jednocześnie zawracają piszącego/piszącą do punktu wyjścia. To proces, który działa jak rozwój, wzrastanie i krystalizowanie się tekstu antropologicznego, zawierającego inną formułę czasową, wolną i nawracającą, która jest właśnie różna od skutecznego akademickiego tekstu, stawiającego, jak pisałem na początku, na nowatorską tezę, po to, by następnie jej bronić, ilustrować ją przykładami i uzasadniać. Formuła ta może wręcz sprzeciwiać się jego produkcji. Zatem w tym odmiennym, opornym procesie, jak w pracy Sobaszka, pojawia się także coś innego, wcześniejszego. To bardziej praca tekstowa o strukturze „ziarnistej”, budująca takie doświadczenia i takie dzienniki jak Spiski życiowe…, w których dynamika tekstu i jego kreacji wciąga jego własną, specyficzną obecność, serię biograficznych, aktywistycznych przemian; tworzy osobne, lecz nawracające fragmenty. Przetworzenie w tekście staje się serią zmiennych, nawracających tożsamości. Tak samo dzieje się w tekście antropologicznym, podczas pracy nad którym – jak pokazywali Morten Nielsen i Nigel Rapport w artykule On the Genealogy of Writing Anthropology22 – następuje moment, gdy czytanie notatek, wywiadów, wszelkich świadectw i zapisków z terenów badań, studiowanie dźwięków, zdjęć, filmów, gier, ulotek i map osiągają takie nagromadzenie, taką kumulację pamięci i rozumienia, że pojawia się proces pisania. Jednak w metaforach antropologii powstaje ciąg przemian i grania „innego siebie” – jak u Nigela Rapporta i w jego koncepcji Anyone, nieustannie zdolnego do podszywania się pod kogoś innego23 – czy wręcz ciąg przemian protoindywiduum u Kenelma Burrige’a24, a jednocześnie włączają się w to już inne obrazy, narracje, często inne teksty.

• 25 B. Bertelsen, Composing Texts and the Composition of Uprisings: Notes on Writing the Postcolonial P (...)
• 26 Tamże, s. 57.
• 27 Tamże, s. 58

16W ostatnich latach w pracach ściśle antropologicznych proces związany z niejednorodnością czasową został chyba najbardziej wyeksponowany przez Bjørna Bertelsena25, badacza ulicznych rewolt w Mozambiku. Antropolog prowadził tam swoje badania od końca lat dziewięćdziesiątych do okresu rozruchów społecznych, które miały miejsce w latach 2008 i 2010. Mieszkał zwykle w dość dużym mieście Chimoio, zatrzymywał się także na dłużej w stolicy, Maputo. Podczas pobytu w Mozambiku posługiwał się telefonem marki Alcatel – działającym w lokalnej sieci, kupionym, jak przez wielu miejscowych, za równowartość dziesięciu dolarów, z niezarejestrowaną kartą, bez nadanego właściciela numeru. Pewnego dnia na wyświetlaczu telefonu odczytał wiadomość, rozsyłaną z urządzenia na urządzenie: „Mozambijczyku, przygotuj się na wielki dzień buntu (greve) 01/09/2010. Odwrócimy wzrost cen [emotikon: uśmiech] elektryczności, wody, ryżu, transportu publicznego i chleba. Prześlij do innych Mozambijczyków”26. Zwięzły i skrótowy tekst nie został potraktowany do końca poważnie przez władze, jednak wskazanego dnia na ulicach, rondach, w dzielnicach zamożnych handlowców i polityków, na placach pojawiło się mnóstwo ludzi krzyczących antyrządowe hasła, śpiewających razem, tańczących, ale też – często plądrujących sklepy i stoiska, demolujących samochody, wiaty, ogrodzenia. Krążyły plotki o korupcji rządu, o przywilejach chińskich i hinduskich handlarzy, biznesmenów, właścicieli wielkich stoisk z żywnością, sprzętem elektronicznym. „Tańce i śpiewy były wszędzie! – wspominał jeden z uczestników. – Ludzie śpiewali «Guebuza jest złodziejem!» [Armando Guebuza – prezydent i lider rządzącej partii Frelimo w 2010 roku]. Byli tam moi sąsiedzi i mnóstwo ludzi, których nie znałem”27.

• 28 Tamże, s. 62.

17Bertelsen w swoim artykule stopniowo pokazuje stan uniesienia i karnawału, który zapanował wraz z krótkimi „info” o korupcji, willach, powiązaniach polityków z indyjskim czy chińskim dużym biznesem, docierającymi do niego za pośrednictwem alcatela, ale poza tym pojawiającymi się na WhatsAppie, Facebooku, wpadającymi do skrzynki mailowej, meandrującymi jak rzeka, siejącymi się i objawiającymi niemal rizomatyczną strukturę. Kłącze Gilles’a Deleuze’a i Félixa Guattariego jest tu w pewnym sensie cieniem tego rozumienia. Bertelsen sięga też do liminalnych „zbiorowych uniesień” Émile’a Durkheima, co pozwala mu stopniowo przekraczać wizję wschodnioafrykańskich, postkolonialnych państw jako struktur niepełnych, chwiejnych, „akefalicznych”. Tym samym znacząco przekracza rozumienie państwa afrykańskiego – zbudowane przez Jeana-François Bayarta – jako bezgłowego, formalno-nieformalnego tworu. Raczej proponuje spojrzeć na logikę „wrzenia” – struktury chwiejnej i rozsiewającej się, ale będącej polityczną kontrą: rozwijającą się niezależnie, szeroko, poza państwowe domeny, przybierającą charakter „uniesienia społecznego”, współkształtowanego przez wiadomości tekstowe – zdecentrowane i w istocie samowzmacniające się. Zatem państwo zmienia niejako swoje oblicze, odwracają się role – w jednym z barrios młody mężczyzna, dawny oficer policji, wykrzykuje: „Wiesz, jesteśmy biedni. Długi czas czekaliśmy na jakąś poprawę, koniec wojny niczego nam nie przyniósł. Te bunty, to jakbyśmy mówili «Oni się nas teraz boją!». To dobre uczucie – oni mogą poczuć to, co my czujemy”28.

• 29 T. Ingold, That’s Enough About…, s. 392.
• 30 M. Starakiewcz [rys. J. Woynarowski], Model i metafora. Komunikacja wizualna w humanistyce, Wydawni (...)
• 31 E. Klekot, Flying Kites Workshop, na podstawie tekstów Tima Ingolda, 2nd Colleex Workshop, EASA, Ci (...)
• 32 K. Kuschnir, Ethnographic Drawing: Eleven Benefits of Using a Sketchbook for Fieldwork, „Visual Eth (...)
• 33 M. Taussig, I Swear I Saw This: Drawings in Fieldwork Notebooks, Namely My Own, Chicago University (...)
• 34 K. Kuschnir, Ethnographic Drawing…, s. 124.

22Kolejna istotna cecha „powolnego pisania” realizuje zasadę Tima Ingolda „anthropology back to front”, co oznacza chęć eksperymentowania wraz z podjęciem się opisu antropologicznego – zarówno z wiedzą – materiałem, jak i treścią interpretacji i rozumienia29. Zatem nie istnieje materiał niezinterpretowany, niepoddany eksperymentowi – od początku jest to rodzaj eksperymentu, wyławiającego fragmenty rzeczywistości społecznej. W ten obraz pisania wpisuje się budowanie tekstu za pomocą rysunku, czego przykładem mogą być warsztaty wizualnego tworzenia „modelu” i „metafory” Mai Starakiewicz i Jakuba Woynarowskiego30 – powstają „latawce” w pisarskim działaniu, unoszące się nad pisaniem (Ingold, Klekot31). Właśnie rysunek, jak pokazuje Karina Kuschnir32, daje powolny, relacyjny wgląd w to, co zostaje pisane: podczas rysowania jest się zmuszonym nadać sens temu, co widoczne i zauważalne. W tym sensie słynne „przysięgam, że to widziałem” Michaela Taussiga33 jest próbą naszkicowania sceny ujrzanej w mgnieniu oka w Bogocie: pary ludzi bezdomnych, chroniących się przed napaścią i w tym celu śpiących na wysepce drogowej na dwupasmowej jezdni. W innym przypadku jedna z etnografek (Maira Mafra) szkicuje przewrócony plastikowy kosz przy posłaniu bezdomnego człowieka i dopiero zauważa, że jest to nie tyle przewrócony kosz, ile rodzaj precyzyjnie zapełnionej szafki34.

• 35 R. Behar, Read More, Write Less, in: Writing Anthropology: Essays on Craft and Commitment, ed. by C (...)

24Zatem jak powstaje pisanie? Jak pisać [przynajmniej w antropologii]? Najlepiej zacząć od „niepisania”. Tak jak prawie stuletnia kubańska poetka Dulce Marii Loynaz odpowiedziała na to drugie pytanie w rozmowie z Ruth Behar: by raczej „więcej czytać” i „pisać mniej”35. A zatem pytanie powinno brzmieć: jak (nie) pisać dużo? W ten sposób zostaje odwrócony tytuł podręcznika, wspomnianego na początku. Wbrew akademiocentrycznej humanistyce, coraz skuteczniej produkującej swoje zasoby, lepiej nie pisać dużo. Nie ma tu sensu jakakolwiek forma oporu. Można go dostrzec w pisaniu, które dzięki odmowie „przełomowości” zaczyna poruszać lokalnymi sposobami rozumienia, odsłania inne przyrody, inne sposoby rozumienia własnej biografii czy umożliwia po prostu owe przemiany ja: wzrastające powoli procesy antropologicznego rozumienia.