Nawigacja – Mapa strony

Strona głównaNumery4SzkiceSkąd się bierze państwo? Thomas H...

Szkice

Skąd się bierze państwo? Thomas Hobbes i dzikie plemiona

Where Does State Come From? Thomas Hobbes and “Primitive Societies”
Antonina Januszkiewicz
p. 137-162

Streszczenia

Artykuł podejmuje problem genezy państwa oraz relacji państwa i jego zewnętrza. Pierwsza część tekstu ukazuje wpływ tzw. odkrycia Ameryki na powstanie nowożytnego pojęcia państwa w filozofii Thomasa Hobbesa. Analiza XVI- i XVII-wiecznej ikonografii, literatury podróżniczej oraz Hobbesowskiej koncepcji stanu natury pozwala postawić tezę, że teoria umowy społecznej sposób życia Amerindian, a więc to, co radykalnie obce i przestrzennie odległe ujmuje w teleologicznych kategoriach czasowych, by uzasadnić europejski porządek polityczny. W drugiej części tekstu problem genezy państwa ukazuje się z perspektywy antropologii politycznej. Zaprezentowana zostaje zapoczątkowana przez Pierre’a Clastresa, i kontynuowana w pracach m.in. Davida Greabera, Jamesa C. Scotta, Marshalla Sahlinsa, a także Gillesa Deleuze’a i Felixa Guattariego interdyscyplinarna dyskusja nad problemem narodzin państwa w łonie społeczeństwa pierwotnego.

Góra strony

Dedykacja

Nie mają ubrań z wełny, lnu czy bawełny, bo ich też nie potrzebują; nie mają żadnych dóbr na własność, ale wszystko wspólne. Żyją razem bez króla, bez rządu i każdy z nich jest swoim własnym panem. Oprócz tego, że nie mają kościoła, religii, i nie są bałwochwalcami, co więcej mogę powiedzieć? Żyją zgodnie z naturą i należałoby ich raczej nazywać Epikurejczykami niż Stoikami. Nie ma pośród nich handlarzy, nie prowadzą też barteru. Plemiona prowadzą ze sobą wojny bez żadnej sztuki czy porządku. Starszyzna w swoich przemowach skłania młodszych do swej woli i zapala ich do wojen, w których okrutnie się zabijają, zaś jeńców przyprowadzają do domu nie po to, by zachować ich życie, ale dlatego, że można ich zabić dla mięsa.

Amerigo Vespucci, Mundus Novus

Uwagi wydawcy

0.18318/td.2023.4.8

Pełny tekst

Pochwycenie

  • 1 Niniejszy artykuł bardzo wiele zawdzięcza przyjaźni z Mateuszem Janikiem i Michałem Pospiszylem. Dz (...)
  • 2 Q. Skinner, The Sovereign State: A Genealogy, w: Sovereignty in Fragments: The Past, Present and Fu (...)
  • 3 C. Schmitt, Lewiatan w teorii państwa Thomasa Hobbesa. Sens i niepowodzenie politycznego symbolu, p (...)
  • 4 De Cive do XIX stulecia pozostawało głównym dziełem Hobbesa dla większości czytelników na kontynenc (...)
  • 5 Zob. R.L. Nichols, Realizing the Social Contract: The Case of Colonialism and Indigenous Peoples, „ (...)

1Narodziny nowożytnego pojęcia państwa przyjęło się datować na połowę XVII wieku, uznając za jego kolebkę pisma Thomasa Hobbesa1. To w nich odnajdujemy termin state w całkiem nowym znaczeniu – zamiast odnosić się do stanu posiadania władcy czy typu ustroju – wiąże ono w jeden byt zarazem poddanych, terytorium i suwerena, nie stanowiąc sumy ani nie dając się sprowadzić do żadnego z tych elementów2. Nowatorstwo koncepcji sytuującej państwo raczej na poziomie bytu abstrakcyjnego niż realnego empirycznego odniesienia bierze się, jak wiadomo, z odrzucenia obydwu ścierających się ze sobą w XVII wieku stanowisk dotyczących źródła władzy suwerennej. Nie mają racji – powie Hobbes – absolutyści twierdzący, że wszelka władza pochodzi od monarchy. Dysponuje on wszak tylko mocą, którą przekazały mu jednostki w akcie umowy. Ale władza suwerenna nie może mieć też źródła tylko w ciele ludu – opis stanu natury jako wojny wszystkich ze wszystkimi dobitnie wykazuje niedorzeczność tej idei. Toteż, by ująć rzecz od strony technicznej, dwa przeciwstawione sobie filary: władzy suwerennej i stanu natury, leżą u podstaw Hobbesowskiej teorii państwa. Osławioną konstrukcję przywykliśmy odnajdywać w głównym dziele Anglika, bo też, jak słusznie zauważy Carl Schmitt, „[Hobbes] w powszechnej świadomości funkcjonuje w zasadzie wyłącznie jako «prorok Lewiatana»”3. Z rzadka jednak napomyka się o fakcie, że to wcale nie Lewiatan przyniósł filozofowi rozgłos i sławę, ale krótkie, napisane po łacinie i wydane w Paryżu dziełko o niepodniosłym tytule. De Cive, bo o tej pracy mowa, w XVII wieku uchodziło za najważniejszy traktat polityczny filozofa – dla jego oponentów przedmiot zaciekłej krytyki, dla jego kontynuatorów twórczy impuls do przedstawienia konkurencyjnych teorii państwa4. Przeprowadzone tam przeciwstawienie państwa stanowi natury nie tylko uczyniło spadkobiercami Hobbesyzmu nawet jego najbardziej nieprzejednanych krytyków, ale wytyczyło trwałe współrzędne myślenia o polityce – wizja stanu natury wciąż organizuje dyskurs o państwie i możliwych względem niego alternatywach5. Państwo naprzeciw stanu natury to fundament konstrukcji Lewiatana i szkielet, który przetrwał jego śmierć. Jego anatomiczną budowę możemy obejrzeć na frontyspisie De Cive.

  • 6 Niemal identyczna postać widnieje na mapie Samuela Purchasa, His Pilgrimage. Podobne przedstawienie (...)
  • 7 T. Hobbes, R. Schlatter, Hobbes’s Thucydides, Rutgers University Press, New Brunswick 1975, s. 9.
  • 8 Zob. P. Moloney, Hobbes, Savagery, and International Anarchy, „American Political Science Review” 2 (...)
  • 9 O Hobbesowskim stanie natury na tle protestanckiego imaginarium zob. P. Doyle, The Contemporary Bac (...)

2Rycina, którą zamieszczono na stronie tytułowej pierwszego łacińskiego wydania z 1642 roku, na pierwszy rzut oka nie robi szczególnego wrażenia, w pełni wpisując się w tradycję siedemnastowiecznej emblematyki. Oto widzimy na stronie tytułowej dwie stojące na piedestałach figury. Pierwsza, ukoronowana kobieta ubrana w suknię, z mieczem w prawej dłoni i wagą w lewej, natychmiast przywodzi na myśl tradycyjny sposób przedstawiania Europy jako pięknej niewiasty obdarzonej insygniami władzy, druga zaś, brzydka Indianka z prymitywną bronią, w spódniczce z piór i naramiennikach, precyzyjnie odwzorowuje alegoryczne przedstawienia Ameryki6. Choć jednak zarówno trójdzielna kompozycja, jak i każdy z głównych elementów ryciny są konwencjonalne na tle ikonografii epoki, to zaproponowane przez Hobbesa ich złożenie okazuje się bezprzykładne. Tym, co jako pierwsze mogłoby zaskoczyć siedemnastowiecznego czytelnika, o ile ten poświęciłby rycinie nieco więcej uwagi, jest osobliwy użytek konwencjonalnej ornamentyki kartograficznej. Alegoryczne przedstawienie kontynentów jako kobiet było stosowane przez rytowników do ilustrowania raczej map świata niż traktatów politycznych. Hobbes, człowiek wykształcony, a także autor mapy starożytnej Grecji dołączonej do przekładu Wojny peloponeskiej7, musiał być tych tradycji doskonale świadom. Jeśli tak, to również przełamanie kartograficznej konwencji przez ukazanie jedynie dwóch, a nie czterech postaci należałoby uznać za zabieg celowy. Czy chodziłoby o zaproponowanie nowego politycznego atlasu?8 Wówczas De Cive wskazywałoby, że jedyną realną granicą jest ta przebiegająca pomiędzy Nowym a Starym Światem, wzdłuż podziału na państwo boże i imperium szatana9. Ale nie mniej zastanawiający jest sam fakt sportretowania Wolności jako mizernej dzikuski. Również ta decyzja łamie obowiązujące konwencje przedstawiania rzymskiej bogini Libertas czy greckiej Eleutherii. Postaci z frontyspisu nie tylko brakuje klasycznych atrybutów wolności, a więc czapki frygijskiej i kija, ale też pozbawiona jest ona radosnego blasku promieniującego z oblicza Wolności na antycznych i renesansowych przedstawieniach. Skąd pomysł, by w ten właśnie sposób zilustrować Libertas?

  • 10 Zob. Q. Skinner, Hobbes and Republican Liberty, Cambridge University Press, Cambridge 2008, s. 129- (...)
  • 11 H. Keazor, Theodore De Bry’s Images for America, „Print Quarterly” 1998, nr 15 (2), s. 131-149.

3Umieszczona na tytułowej stronie dzikuska to najpewniej anglokińska Indianka narysowana na podstawie słynnych akwareli Johna White’a sporządzonych podczas wyprawy Waltera Raleigha, której celem było ustanowienie pierwszej angielskiej kolonii na Ranooke Island10. Hipotezę potwierdzałby także fakt, że również drugi i trzeci plan prawej części frontyspisu – walczące postacie, ufortyfikowana wioska (zapewne osada Pomeicooc) i prymitywny ruszt – do złudzenia odwzorowują akwarele White’a przerysowane przez Theodora de Bry w wydanej w 1590 roku kolekcji pt. „America”. Zbiór, stanowiący bodaj pierwszą wizualną reprezentację Nowego Świata dostępną szerokiemu gronu odbiorców, cieszył się niebywałą popularnością, do 1634 roku ukazując się w czterech językach i w co najmniej 14 wznowieniach11.

  • 12 T. Harriot, A Briefe and True Report of the New Found Land of Virginia, London 1590, s. 25.

4Nie mniej ważne jest, że rysunki zostały również wykorzystane jako ilustracje spisanej przez Thomasa Harriota relacji z owej podróży A Briefe and True Report of the New Found Land of Virginia. To tam, pośród licznych charakterystyk przedstawiających rdzenną ludność jako biedną, pozbawioną znajomości technologii i wiedzy, odnajdujemy jeden z pierwszych opisów wojen toczonych przez Indian: „Prowadzą między sobą wojny albo poprzez nagłe zaskoczenie, najczęściej o wschodzie słońca lub w świetle księżyca; albo przez zasadzki czy drobne knowania”12.

  • 13 S. Aravamudan, Hobbes and America, w: The Postcolonial Enlightenment: Eighteenth-Century Colonialis (...)
  • 14 Zob. A. Pagden, The Fall of Natural Man: The American Indian and the Origins of Comparative Ethnolo (...)
  • 15 A.J. Salvin, The American Principle from More to Locke, w: First Images of America: The Impact of t (...)

5Opis wojennej anarchii dzikich nie wyjaśnia wprawdzie w pełni, dlaczego to Libertas miałaby być uosobieniem takiego stanu, lecz uzasadnione jest założenie, że filozof był zorientowany także w innych dostępnych wówczas relacjach z podróży do Nowego Świata. Jeśli tak, opisy wolności dzikich od władzy suwerennej nie były dla niego niczym obcym. Jak napisze w 1613 roku Samuel Purchas, znajomy Hobbesa ze spółki Virginia Company (byli jej współakcjonariuszami w tym samym czasie), w Purchas His Pilgrimage, szczególnie popularnym i cenionym także przez autora De Cive13 zbiorze relacji z podróży o ludziach niedawno odkrytych za oceanem: „nigdy nie okrywają swoich ciał ubraniami, nigdy nie wyposażyli swoich umysłów w sztuki, nigdy nie znali żadnego prawa ani sędziego, tylko swoich ojców”. Rdzennych mieszkańców Ameryki równie często opisywano jako podległych jedynie naturalnemu prawu. Las Casas uzna ich za żyjących w stanie naturalnym14, podobnie piszą o nich Montaigne i Grotius15. Z porządkiem naturalnym wiążą dzikich także świadectwa z podróży, tak jak we wspomnianej pracy Harriota, gdzie określeni zostają mianem naturall inhabitantes.

6Jakkolwiek treści takich podróżniczych relacji opierają się próbom łatwego sprowadzenia do wspólnego mianownika (to, co się w nich znalazło, zależało przede wszystkim od osobistego doświadczenia ich autorów z rdzenną ludnością), motywy takie jak brak własności prywatnej, życie zgodne z prawem naturalnym, okrucieństwo i toczone między plemionami wojny powtarzają się w niemal w każdej z nich. Interesujące, że wszystkie te elementy odnajdujemy także u Hobbesa. Jak czytamy w najsłynniejszym opisie stanu natury:

  • 16 T. Hobbes, Lewiatan czyli Materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego, przeł. C. Znami (...)

Jest więc oczywiste, że gdy ludzie żyją nie mając nad sobą mocy, która by ich wszystkich trzymała w strachu, to znajdują się w stanie, który się zwie wojną […]. W takim stanie nie masz miejsca na pracowitość, albowiem niepewny jest owoc pracy; i co za tym idzie, nie masz miejsca na odrabianie ziemi ani na żeglowanie, nie ma bowiem żadnego pożytku z dóbr, które mogą być przywiezione morzem; […] nie ma wiedzy o powierzchni ziemi ani obliczania czasu, ani sztuki, ani umiejętności, ani sztuki słowa, ani społeczności. A co najgorsze, jest bezustanny strach i niebezpieczeństwo gwałtownej śmierci. I życie człowieka jest samotne, biedne, bez słońca, zwierzęce i krótkie16.

  • 17 M. Hodgen, Early Anthropology in the Sixteenth and Seventeenth Centuries, University of Pennsylvani (...)

7Znany ustęp nie tylko precyzyjnie oddaje to, co w De Cive przedstawione zostało na stronie tytułowej, ale jak zauważa Margaret Hodgen w klasycznej pracy poświęconej wczesnej antropologii, dobrze streszcza wiadomości znajdywane w powszechnie czytanych dziennikach zwyczajów ze świata17. Czy jednak poszlaki te uprawniają nas do tego, by jednym gestem odrzucić zarazem wielowiekową tradycję odnoszenia Hobbesowskiego stanu natury do opisanej przez Tukidydesa stasis i rewolucji angielskiej, jak i dominującą współcześnie interpretację nakazującą traktować stan natury jak eksperyment myślowy lub metodologiczną fikcję? O ile – jako że przyczyny, źródła inspiracji i odniesienia najczęściej tworzą skomplikowane sploty – odrzucenie tej pierwszej koncepcji nie jest konieczne, o tyle – co się tyczy analitycznej w duchu interpretacji – sam filozof zabezpiecza się przed takim odczytaniem:

  • 18 T. Hobbes, Lewiatan, s. 209.

Ktoś może przypadkiem pomyśleć, że nigdy nie było takiego czasu ani takiego stanu wojny […] i ja myślę, że taki stan nigdy nie istniał powszechnie na całym świecie; lecz wiele jest miejsc, gdzie ludzie żyją w takiej wojnie nawet i teraz. Oto bowiem ludy dzikie w różnych miejscach Ameryki nie mają żądnego rządu poza władzą w małych rodzinach […] i ludy te dzisiaj żyją jak zwierzęta, jak to już powiedziałem powyżej18.

8Dzicy w Ameryce nie pojawiają się w powyższym fragmencie przypadkowo. Rdzenną ludność zamieszkującą Amerykę za przykład stanu natury podaje eksplicytnie także w Elements of Law i części De Cive zatytułowanej O wolności. Ale jak traktować te odniesienia i co faktycznie mogą nam one powiedzieć o Hobbesowskiej teorii państwa?

  • 19 Zob. D. Graeber, D. Wengrow, The Dawn of Everything: A New History of Humanity, Farrar, Straus and (...)
  • 20 Na temat wyobrażeń wolności i równości, jakie przed angielską załogą rozbitego statku Sea-Venture r (...)
  • 21 Jakkolwiek nie był to oryginalny pomysł Hobbesa – takie porównania często pojawiają się w siedemnas (...)

9Mimo całej złożoności wpływu odkrycia Nowego Świata na europejską myśl polityczną i braku konsensusu w ocenie jego znaczenia, nie ulega wątpliwości, że to właśnie wtedy pojawia się pomysł oparcia formy politycznej na dobrowolnym zrzeszeniu. Tak jakby to Ameryka otworzyła możliwość pomyślenia człowieka jako wolnego i równego w stanie naturalnym19. Z szesnastowiecznych i wczesnych siedemnastowiecznych tekstów myślicieli takich jak Thomas More czy Michel de Montaigne wyłania się wizja Nowego Świata jako wolnej politycznie przestrzeni, w której możliwe są eksperymenty z formami politycznymi. Nadzieje wzbudzane ideą możliwości stworzenia na nowo wspólnoty politycznej opartej na zasadach równości i wolności szybko jednak ustąpiły koncepcjom uzasadniającym europejski porządek polityczny. W kolejnej chwili od zderzenia z odkryciem, że struktury suwerennej władzy nie stanowią jedynego możliwego sposobu życia, rodzi się teoria polityczna skonstruowana w celu usprawiedliwienia państwa20. Nurt kontraktualistyczny, ostatecznie zdobywający sobie hegemonię nad narracjami utopijnymi, przyjmuje ich rozpoznanie dotyczące naturalnej wolności i równości ludzi. Kondycję Amerindian projektuje jednak nie w potencjalną przyszłość, ale prehistorię. Zanim jednak John Locke ogłosi słynne „Na początku zatem cały świat był Ameryką”, Hobbes kilka dekad wcześniej przyrówna Amerykanów do starożytnych plemion21:

  • 22 T. Hobbes, O obywatelu, w: Elementy Filozofii, t. 2, przeł. C. Znamierowski, Państwowe Wydawnictwo (...)

Przykładem tego stanu rzeczy [stanu natury] w czasach obecnych są Amerykanie; w czasach starożytnych zaś były inne plemiona, dziś cywilizowane i kwitnące, wówczas zaś mało liczebne, dzikie, żyjące krótko, biedne i szpetne, pozbawione wszelkiej pociechy i wszelkiego upiększenia życia, jakie zazwyczaj daje pokój i współżycie zbiorowe22.

  • 23 Niezależnie, czy miałyby to być rządy kolonizatora, zob. Moloney, Hobbes, Savagery and Internationa (...)

10Ten krótki fragment jest kluczowy dla głównej tezy niniejszego tekstu – to właśnie w tym momencie to, co radykalnie zewnętrzne, dalekie i obce (rdzenni mieszkańcy Nowego Świata) ulega domestykacji przez wpisanie w porządek czasowy. Ujawnia się tu istotowa logika stanu natury – jego skierowany ku państwu wektor nie tylko jest wynikiem złożonego równania fizyki sił i założeń dotyczących ludzkiej racjonalności, ale też pokrywa się z biegiem historii naturalnej. Tradycja kontraktualistyczna konstruuje stan natury w ten sposób, by państwo mogło przedstawić się jako zawarty w nim telos. Gdy jest już ustalone, że sposób życia Amerindian w swej niedogodności samoistnie ciąży ku państwu, zaprowadzenie u nich rządów23 okazuje się samospełniającą się przepowiednią. Nie dziwi więc długi ustęp we wprowadzeniu De Cive przyrównujący stan natury do kondycji dziecięctwa, po którym bezpośrednio następuje opis konieczności opuszczenia tego stanu:

  • 24 T. Hobbes, O obywatelu, s. 192.

Stanem natury, nie jest nic innego, niż wojna wszystkich przeciw wszystkim […]. Toteż wszyscy ludzie, skoro tylko zrozumieli swoją niedolę, z konieczności, która leży w ich naturze, chcą wyjść z tego nieszczęsnego i nienawistnego stanu24.

  • 25 K. Schuhmann, The Interwoveness of the Natural History of Reason and the State in Hobbes, „Tijdschr (...)
  • 26 Zob. L. Althusser, O genezie, przeł. M. Janik, „Praktyka Teoretyczna” 2012, nr 5, s. 117.

11Uczynienie sztucznego bytu państwa wynikiem procesu naturalnego – działania przednaukowego rozumu25 w warunkach przyrodzonego stanu ludzkości – umożliwia przedstawienie jego genezy jako koniecznej. W istocie, funkcją wojny wszystkich ze wszystkimi w teorii umowy społecznej jest obejście tego samego paradoksu, przed którym mit akumulacji pierwotnej chroni liberalny dyskurs na temat genezy kapitalizmu. Jeśli tym, co umożliwia ruch akumulacji kapitału, jest wartość dodatkowa, ta zaś wytwarza się w procesie produkcji kapitalistycznej, to w jaki sposób mógł narodzić się kapitalizm? Mit o pracowitych i oszczędnych, którzy stopniowo gromadząc kapitał, zyskali przewagę nad wałkoniami, to tautologia przykrywająca, inaczej ewidentne, błędne koło26. Podobnież w wypadku Hobbesowskiego państwa, wskazanie naturalnego rozumu w warunkach wojny wszystkich ze wszystkimi ma być przyczyną państwa, jego punktem wyjścia. W rzeczywistości jednak sama ta wojna i objawiający się w niej rozum są założonym na wstępie państwem.

  • 27 L. Strauss, On the Spirit of Hobbes’ Political Philosophy, „Revue Internationale de Philosophie” 19 (...)

12Przekonująca historia o początku jest kluczem do sukcesu państwowego dyskursu. Tylko retrospektywnie przedstawiając swoją genezę jako naturalną i konieczną i troszcząc się o pamięć o brutalnej prehistorii, państwo może utrzymywać jarzmo władzy jawiącej się jako prawowita. Przeciwko tym, którzy jak diggerzy i lewellerzy żądaliby jej zniesienia w imię naturalnego prawa, Hobbes przekształca doktrynę prawa naturalnego w doktrynę stanu natury, z którego zaś wywodzi naturalne prawo władzy suwerennej. Na tej drodze pojęcie stanu natury, wcześniej funkcjonujące w teologicznym kontekście – oddzielone od stanu łaski dzieliło się na stan czystej natury (kondycja sprzed upadku) i stan upadłej natury27 – uzyskało miejsce w przestrzeni, Indianie zaś – swoje miejsce w historii.

Wojna przeciwko państwu

13Nowożytny dyskurs polityczny, jakkolwiek z góry wyrzucający poza nawias to, co niepaństwowe, pytając o swoją prawdę, musi odnosić się do dzikich właśnie jako swojej granicy, a więc i początku – ludy bez państwa zostają wykluczone z teorii politycznej, by państwo mogło odnaleźć w nich swoje źródło. Dlatego stan natury, jakim widzi go Hobbes, logiczny i historyczny początek, filozoficzne uzasadnienie i polityczne zagrożenie dla władzy suwerennej, jest zawsze brzemienny w państwo, nigdy tak naprawdę nie będąc czystym stanem natury. Czy możliwe byłoby oddanie mu sprawiedliwości i pomyślenie prawdziwego stanu natury w jego pełnej autonomii wobec państwa? W tak postawionym pytaniu łatwo dostrzec pułapkę. Spytajmy więc, co stałoby się z hipotezą Hobbesa, gdyby odwrócić perspektywę i spojrzeć na państwo od strony jego zewnętrza? Być może byłaby to okazja, żeby dowiedzieć się czegoś więcej na temat polityki – jeśli odkrycie Nowego Świata uwarunkowało narodziny nowożytnej teorii politycznej, to właśnie Nowy Świat ustanowił dla niej nieprzekraczalną granicę.

  • 28 Zob. B. Latour, Nigdy nie byliśmy nowocześni. Studium z antropologii symetrycznej, przeł. M. Gdula, (...)

14Antropologia jako nauka powstaje niemal w tym samym momencie, w jakim rodzi się nowożytne pojęcie państwa, i od swych początków uwikłana jest w fundacyjne dla nowoczesności rozróżnienie na to, co polityczne, i to, co naturalne28. Nauki polityczne obierają sobie za przedmiot państwo, zostawiając antropologii i etnografii badanie społeczeństw, z definicji państwa pozbawionych. Wspólnoty bez państwa nigdy jednak nie były wspólnotami apolitycznymi. Dlatego to właśnie antropologiczne podejście pozwala zignorować państwową megalomanię. Gdy polityczność okazuje się rdzennie ludzką zdolnością organizacji życia społecznego, państwo traci wyróżnione miejsce i staje się jednym z licznych sposobów realizacji tej zdolności. Ale czy można przedstawić taką „niepaństwomyślną” koncepcję społeczeństw bezpaństwowych i zarazem uniknąć zrównania tego, co polityczne, z tym, co społeczne? Jak w obecnych warunkach ująć relację pomiędzy państwem a innymi formami politycznej organizacji? A przede wszystkim – jeśli podstawową funkcją państwa jest pytać o swój własny początek i retrospektywnie go konstruować – jak pomyśleć narodziny państwa w łonie społeczeństwa pierwotnego, nie zakładając na wstępie tego, co ma zostać wyprowadzone?

  • 29 Wiele wskazuje na to, że autorem tej koncepcji był nie Clastres, ale Robert Lowie, który przedstawi (...)
  • 30 Zob. M. Foucault, Bezpieczeństwo, terytorium, populacja. Wykłady w College de France 1977-1978, prz (...)

15Jednym z ważniejszych myślicieli stawiających sobie te pytania był uczeń Claude’a Léviego-Straussa Pierre Clastres. Jego odpowiedź – koncepcja społeczeństwa przeciwko państwu –wpłynęła nie tylko na teorię antropologiczną, ale także na filozofię, wywołując interdyscyplinarną dyskusję, która trwa nieprzerwanie od lat osiemdziesiątych po dzień dzisiejszy29. Warto przybliżyć choćby jej fragment, by wyobrazić sobie polityczną teorię, która nie czyniłaby państwa zarówno przedmiotem swoich badań, jak i transcendentalną strukturą rozumienia polityki30. A przy okazji, by przestrzec przed duchem Hobbesa, nieraz czającym się tam, gdzie się go najmniej spodziewamy.

  • 31 P. Clastres, La Société contre l’État: Recherches d’anthropologie politique, Editions de Minuit, Pa (...)

16Zdaniem Clastresa fakt, że tylko państwo pyta o swój własny początek, nie oznacza, że tzw. ludy pierwotne nie znają mechanizmu narodzin państwowego aparatu. Przeciwnie, właśnie dlatego, że są w stanie wyobrazić sobie, jak powstaje, mogą temu zapobiec, pozostać na zewnątrz Historii. Taka też będzie przewodnia myśl francuskiego antropologa: społeczeństwo bez państwa nie jest kwestią etapu rozwoju, ale świadomej odmowy. Europejczycy, nie widząc w obcym zazwyczaj niczego poza swoim własnym odbiciem, nie dostrzegli wyjątkowej przemyślności rdzennych wspólnot. Zderzając się z modelem politycznym, który w niczym nie przypominał ich własnego, potrafili stwierdzić jedynie brak polityczności. „W tej mierze, w jakiej chcemy zaangażować się w dyskurs dotyczący archaicznych społeczeństw zgodny z ich rzeczywistością, a nie naszą, musimy całkowicie obrócić perspektywę [– napisze Clastres w eseju otwierającym La Société contre l’État –] granica, którą napotyka antropologia polityczna antropologia nie należy do prymitywnych społeczeństw, jest to granica samego Zachodu”31. Stąd zadanie, jakie postawił przed sobą francuski antropolog: ukazać specyfikę polityczności tzw. społeczeństw prymitywnych. Sposób ich politycznej organizacji wyłaniający się z jego pism nie pozwala na nazywanie ich dłużej społeczeństwami bez państwa, społeczeństwami przed państwem czy społeczeństwami z embrionalną formą władzy. Opisywane przez Clastresa plemiona amazońskiej dżungli to społeczeństwa przeciwko państwu – wspólnoty, którym nie brakuje polityczności, ale które poprzez organizację swojej politycznej przestrzeni nie dopuszczają do powstania scentralizowanej władzy. Jednym z najskuteczniejszych stosowanych przez nich środków zapobiegających narodzinom państwa jest wojna.

  • 32 P. Clastres, Archéologie de la violence: La guerre dans les sociétés primitives, Éditions de lAube (...)

17W XVI i XVII wieku wiedza o brutalnych wojnach toczonych przez amerykańskie plemiona jest dostępna każdej osobie zainteresowanej sposobem życia dzikich, ale to dokonaniem Hobbesa będzie upojęciowienie radykalnego przeciwieństwa między wojną a państwem: „Hobbes był świadomy wzmożonej wojowniczości Amerindian, dlatego zauważył w ich rzeczywistych wojnach uderzające potwierdzenie własnej pewności: brak państwa umożliwia generalizację wojny i czyni niemożliwą instytucję społeczeństwa”32. Hobbesowską tezę Clastres podniesie do rangi podstawowej osi organizującej swoją myśl. Zarazem, reorientacja spojrzenia umożliwi mu opisanie tego, co Hobbes przemilczał lub czego nie dostrzegł – pozytywnego i społecznego charakteru wojny. Wojna z perspektywy stanu natury nie jest kondycją przedpolityczną, ale społeczną instytucją. Nie tylko społeczeństwo może istnieć bez państwa, ale również polityka. Gdy zdołamy pomyśleć jednocześnie społeczeństwo i wojnę, to będziemy w stanie pojąć jej polityczną funkcję – zachowywanie wrogich stosunków między plemionami uniemożliwia zaistnienie pomiędzy nimi logiki ujednolicenia, uwewnętrznienia, a więc logiki działania państwa. Wojna utrzymuje zewnętrze (obce plemię) na zewnątrz, nie dopuszczając do włączenia go w większy, centralizujący układ. Dlatego u Clastresa Hobbesowskie przeciwstawienie państwa wojnie będzie tylko ostrzejsze. Jeśli stany te są rzeczywiście antagonistyczne, to państwo nie może wyłonić się poprzez wojnę – wojna jest stanem, który antycypuje nadejście państwa i zabezpiecza przed nim. Ale skoro tak, skąd państwo?

  • 33 Zob. np. P. Clastres, Archeology of Violence, przeł. J. Herman, Semiotext(e), New York 1994, s. 127 (...)
  • 34 Hobbesyzm odwrócony zarzuci swojemu nauczycielowi Claude’owi Lévi-Straussowi, który pokazuje, że sp (...)

18W literaturze bardzo często przedstawia się Clastresa jako Anty-Hobbesa. Być może z powodu ważnego tekstu Miguela Abensoura Le contre-Hobbes de Pierre Clastres (1987), może z powodu własnych słów Clastresa pod adresem autora Lewiatana (choć tych zaledwie kilka komentarzy jest niczym wobec jadu, jaki wylewał w kolejnych esejach na marksistów za ich ewolucjonistyczne pojmowanie historii i trywialny ekonomizm33). A może to sam Clastres chciałby, żeby tak o nim myślano, by ukryć bliską zażyłość swojej myśli z filozofią Hobbesa?34 Głębokie pokrewieństwo tych myślicieli staje się jasne, gdy przeanalizować, kluczowy dla nich obydwu, problem genezy państwa. Okazuje się wówczas, że mamy do czynienia raczej z niepokornym uczniem angielskiego myśliciela, którego radykalne odwrócenie perspektywy nie zabezpiecza przed odziedziczeniem podstawowej antynomii hobbesyzmu.

19Clastres podkreśla swoją antagonistyczną względem Hobbesa pozycję, argumentując, po pierwsze, że stan wojny, stan natury, stan prymitywnego społeczeństwa, w przeciwieństwie do angielskiego filozofa, uznaje za stan polityczny. Po drugie, co ważniejsze, radykalnie odrzuca hipotezę, by państwo mogło powstać w toku wojny. Ale czy na pewno w taki właśnie sposób wyłania się ono u Hobbesa?

20Dla autora De Cive, podobnie zresztą jak i dla Clastresa, narodziny państwa to problem natury czysto technicznej. Państwo nie jest skutkiem rozwoju kultury, wzrostu sił wytwórczych ani dziejowej konieczności, ale wynikiem przekształcenia organizacji społecznej struktury, które musi dokonać się za jednym razem. I choć dla obojga jasne jest, że tam, gdzie nie ma państwa, panuje wojna, to może błędem było uznawać potworne przyjście Lewiatana za jej rezultat.

  • 35 T. Hobbes, Lewiatan, s. 243.
  • 36 Tamże, s. 254.

21Hobbes był doskonale świadom paradoksu, w jaki się wikłał – nie da się wyprowadzić państwa ze stanu natury w sposób prosty i bezpośredni. Dlatego posługuje się wytrychem, umieszcza w stanie natury byty o tajemniczym statusie ontycznym – Prawa Natury istnieją, choć tylko in foro interno. Odnajduje je w sobie rozum ludzki, dostępne jedynie poprzez niejasne przeczucie, czego wymagałoby zawarcie pokoju. Jak przyzna sam Hobbes, niesłuszne jest je nawet nazywać prawami, gdyż „prawo jest słowem tego, kto ma uprawnienie, by rozkazywać innym”35. Możemy stosować to określenie, jeśli rozumiemy przez nie „słowa podane przez Boga, który ma uprawnienie, by rozkazywać wszelkim rzeczom”, ale to tylko komplikuje sprawę – tym mniej jasne jest, jak boski rozkaz może istnieć pozbawiony mocy sprawczej. Reguły ogólne rozumu w stanie wojny nie są respektowane, nie działają, a bywa, że i sam rozum ich nie znajduje: „wszędzie też, gdzie ludzie żyli małymi rodzinami, rabunek i grabież wzajemna były rzemiosłem; i tak dalece nie uważano tego za rzecz przeciwną prawu natury, że im więcej nagrabili, tym większy im to przynosiło zaszczyt”36.

22Wprowadzenie tych quasi-praw do stanu natury działa jak rzucenie zaklęcia, które natychmiast znosi wojnę: strach o własne przetrwanie z głównej motywacji toczenia wojny przemienia się w pierwszą przyczynę zawarcia pokoju. W rzeczywistości nie sposób uznać istnienia tych praw w stanie wojny, choćby ich miejscem miał być ludzki rozum. Stanowią raczej o minimalnych warunkach wymaganych, by uniknąć rzeczy najgorszej – lęku i nieustannego zagrożenia życia. Jak napisze sam Hobbes w Przedmowie do De Cive, wyjaśniając przedwczesne wydanie ostatniej części trylogii:

  • 37 T. Hobbes, O obywatelu, s. 194.

Gdy oto zbieram te elementy, gdy je porządkuję i powoli a z trudem spisuję […], w ojczyźnie mojej rozpala się spór na temat uprawnień władzy i posłuszeństwa, jakie należy się ze strony obywateli, i który to spór zazwyczaj na krótko poprzedza wojnę37.

23Ujawnia się tu tajnik Hobbesowskiego kontraktualizmu: nie państwo majaczy na horyzoncie w trakcie wojny, ale to wojna jest antycypowana przez państwo.

  • 38 Tamże, s. 272.
  • 39 T. Hobbes, Lewiatan, s. 219.

24Mimo że koncepcja umowy społecznej nie może się obyć bez ukazania stanu bez władzy, Hobbes nie interesuje się problemem rzeczywistego procesu narodzin państwa w łonie społeczeństwa pierwotnego. Zbyt zaabsorbowany jest trudnym położeniem, w jakim znalazła się władza suwerenna, niezdolna do samousprawiedliwienia. Jej autorytet legitymizuje wprawdzie obawa przed nadejściem wojny domowej, ale właśnie dlatego, że nie może powstać w jej wyniku, musi ją powstrzymywać: „przy szczęku oręża milkną prawa; i prawdą jest to nie tylko co się tych praw państwowych, lecz również co się tyczy prawa naturalnego”38. Toteż zawieraniem umów, traktatów pokojowych i paktów kieruje imperatyw „nigdy więcej”. Powstają, by zapobiec kolejnej wojnie, ale nie żeby ją zakończyć – póki trwa, wszelkie umowy są tylko słowami, i „w pierwotnym stanie natury, który jest stanem wojny każdego człowieka z każdym innym, próżna jest taka ugoda, jeśli powstaje zasadna wątpliwość, czy druga strona ją wykona”39. Nie sposób z rzeczywistego stanu wojny wyprowadzić państwa bez wcześniejszego założenia jego istnienia, nawet przy użyciu nieaktywnych Praw Natury.

25U Clastresa ten sam proces myślowy widoczny jest z przeciwnej strony. To antycypacja państwa prowadzi do wojny:

  • 40 P. Clastres, La Société contre l’État, s. 40. Objawia się tutaj kolejny aspekt hobbesyzmu Clastresa (...)

wszystko dzieje się tak, jakby społeczeństwa te ukonstytuowały swoją polityczną sferę zgodnie z intuicją, która przyjęła u nich rolę zasady: świadomość tego, że władza jest w swojej istocie przymusem, że unifikujące działanie politycznej funkcji będzie wykonywane nie w oparciu o społeczną strukturę i w zgodzie z nią, ale poprzez niekontrolowalne i antagonistyczne zewnętrze; że w swojej istocie władza jest niczym innym jak przebiegłą manifestacją mocy natury40.

  • 41 Tamże, s. 34.
  • 42 Tamże, s. 135.

26Państwo pośród Indian istnieje w postaci „bardzo wczesnego przeczucia”, tajemniczej intuicji, z której płyną dwa podstawowe nakazy: oddzielić wszelką realną władzę od osoby lidera i utrzymywać wrogie stosunki z sąsiednimi plemionami. Pierwszy z nich uniemożliwia narodziny władzy suwerennej. To organizacja przestrzeni politycznej, w której wszelka władza decydowania przynależy całości społeczeństwa i nie może zostać scedowana na żadną poszczególną osobę ani organ. W szczególności nie na lidera – niedysponujący żadną władzą „nigdy nie jest pewien, czy jego rozkazy zostają wykonane”41. Jego obowiązkiem jest utrzymywanie pokoju wewnątrz grupy dzięki prestiżowi swojej mowy, a pomimo jej całkowitej impotencji: „słowo wodza nie jest wypowiadane po to, by zostało wysłuchane”42. Druga zasada – nakazująca prowadzenie wojen ze swoimi sąsiadami – nie dopuszcza do zorganizowania większego, scentralizowanego i zunifikowanego układu. Wojna to polityczne narzędzie utrzymywania segmentacji, dzięki której każda ze wspólnot zachowuje swoją polityczną niezależność. Obydwiema zasadami rządzi ta sama logika. Żeby wspólnota była zdolna skonfrontować się z wrogiem, musi być niepodzielona, homogeniczna – utrzymanie niepodzielnego „my”, swoisty konserwatyzm rdzennych wspólnot, zapobiega pojawieniu się podziału na rządzących i rządzonych, zarazem ten sam konserwatyzm zasila wrogość wobec sąsiednich plemion.

  • 43 Najistotniejszą z nich jest hipoteza, że państwo bierze się z mowy proroczej. Jako że świecki autor (...)
  • 44 P. Clastres, La Société contre l’État, s. 169.

27Jakkolwiek Clastres niekiedy wspomina, że ostatecznie to nie kwestia genezy państwa jest tym, co go interesuje, że to problem socjologii, a nie etnografii, ostatecznie trudno mu ukryć, co jest głównym trapiącym go problemem. Zagadnienie początku państwa i próby jego wyjaśnienia pojawiają się w jego tekstach nieustannie, jakby żadnemu z nich sam nie dowierzał43. Jest jednak pewien kilku kwestii. Po pierwsze, państwo nie może być skutkiem zagarnięcia i centralizacji władzy w rękach przywódcy plemienia, ponieważ podstawową funkcją wodzostwa jest niedopuszczenie do narodzin władzy opartej o przymus. Po drugie, państwo nie może powstać w toku wojny, ponieważ ta w swojej istocie stanowi precyzyjny mechanizm skierowany przeciwko możliwości wyłonienia się państwa. Wreszcie, państwo nie może powstać w toku rozwoju sił wytwórczych, ponieważ to właśnie państwowy aparat jest tym, co umożliwia gromadzenie nadwyżek i podział klasowy44. Początek państwa musi być więc gwałtowny i niespodziewany – państwo spada jak grom przecinający społeczeństwo na dwie klasy: rządzących i rządzonych. Ale skąd się bierze?

28Analogiczne pytanie Hobbesowi postawił Spinoza: skąd wojna, skoro prawo natury nakazuje utworzenie państwa i rzeczywiście doprowadza do jego powstania? Podobnie na Clastresa, ze strony bliskich intelektualnych partnerów, spadnie zarzut niemożliwości wyjaśnienia genezy – nie wojny – ale państwa:

  • 45 G. Deleuze, F. Guattari, Tysiąc plateau, przeł. M. Janik, P. Laskowski, S. Królak, Bęc Zmiana, Wars (...)

Zgłębiając ten problem, Pierre Clastres zdaje się pozbawiać się środków, pozwalających na jego rozwiązanie – napiszą Deleuze i Guattari – Próbuje zhipostazować społeczeństwa pierwotne, czyniąc z nich swego rodzaju samowystarczalny byt (co usilnie podkreśla). Z formalnej zewnętrzności czyni realną niezależność. Tym samym pozostaje więźniem ewolucjonizmu, zakładając stan natury. […] Nie sposób zerwać z ewolucjonistyczną hipotezą, pogłębiając rozziew między tymi dwoma terminami, innymi słowy przypisując bandom samowystarczalność, a państwu tym bardziej cudowny czy potworny początek. Należałoby stwierdzić, że państwo istniało od zawsze w doskonałej, w pełni ukształtowanej formie45.

  • 46 F. Kreier, Mind Blowing” Ancient Settlements Uncovered in the Amazon, Nature” 25 maja 2022, https (...)
  • 47 J.C. Scott, The Art of Not Being Governed: An Anarchist History of Upland Southeast Asia, Yale Univ (...)
  • 48 Zdaniem Scotta powstanie państwa jest uzależnione od możliwości kontroli i utrzymywania dużych skup (...)

29Społeczeństwa pierwotne nie odpierają formowania się imperium, o ile go nie antycypują, a nie mogą go antycypować, o ile nie jest obecne. Antropologia nie powinna się zatem wykazywać ignorancją wobec osiągnięć archeologii potwierdzającej istnienie imperiów w ciągłej interakcji ze wspólnotami pierwotnymi. Aktualność tej tezy potwierdzają zarówno współczesne badania archeologiczne, ukazujące coraz starsze i złożone byty polityczne na terenach, na których wcześniej wykluczano możliwość zaistnienia jakiejkolwiek zaawansowanej cywilizacji46, jak i teoretyczne teksty współczesnych antropologów i archeologów – wśród nich należałoby na pierwszym miejscu wymienić Jamesa C. Scotta. Z głośnych w ostatnim czasie prac amerykańskiego antropologa wyłania się Clastriański obraz społeczeństw bezpaństwowych o politycznej organizacji skierowanej przeciwko imperium – celem utrzymania go z daleka od siebie47. Odpowiedź na pytanie o pojawienie się imperium w miejscu społeczeństw pierwotnych jest tu jednak znacznie prostsza – odpierane państwo to byt realnie istniejący, a nie wirtualne zagrożenie. Poddanymi czyni materialne pochwycenie przez państwo, niefortunny zbieg okoliczności zmuszający ludy bezpaństwowe do powiązania swojego życia z imperialnymi organizacjami48.

  • 49 1 Księga Samuela, 8,20, Biblia Tysiąclecia, Pallotinum, Poznań 2003.
  • 50 M. Sahlins, The Stranger-King or, Elementary Forms of the Politics of Life, „Indonesia and the Mala (...)
  • 51 G. Deleuze, F. Guattari, Tysiąc plateau, s. 531.

30Rysowany przez Scotta obraz barbarzyńców i zbiegów świadomie unikających biurokratycznego aparatu przymusu nie stanowi jednak uniwersalnego historycznie modelu relacji pomiędzy państwem a jego zewnętrzem. Jak pokazuje w swoich pracach Marshall Sahlins, Clastriańska opowieść o społeczeństwie przeciwko państwu nie zawsze jest prawdziwa – bardzo często zdarza się, że to samo społeczeństwo żąda króla z sąsiadującego królestwa: „«[…] abyśmy byli jak wszystkie narody, aby nas sądził nasz król, aby nam przewodził i prowadził nasze wojny!»” (1 Sm 8:2049). Co więcej, wydaje się że monarchia, na której czele stoi suweren sprowadzony przez egalitarną wspólnotę z zewnątrz – obce-królewie [stranger-kingship] – stanowi dominującą formę polityczną przednowoczesnych państw50. Teoria króla-obcego niuansuje prosty antagonizm państwa i społeczeństwa pierwotnego, który zdawał się pożywką naszych dotychczasowych rozważań. W rzeczywistości relacje między nimi są znacznie bardziej skomplikowane: „w społeczeństwach pierwotnych istnieje tyleż dążności «poszukujących» państwa, tyleż wektorów działających w kierunku państwa, ile jest ruchów w państwie lub poza nim, zmierzających do tego, by się od niego oddalić”51. Sahlins z Graeberem przyłączają się do francuskiego tandemu w krytyce Clastresa:

  • 52 D. Graeber, M. Sahlins, On Kings, s. 5.

Królestwo ani nie jest formacją endogeniczną, ani nie powstaje w odosobnieniu: jest funkcją relacji na uporządkowanym hierarchicznie, społecznym polu historycznym. Wyższość rządzącej arystokracji nie była wywołana przez proces formowania się państwa, ale to państwo zrodziło się ze wcześniejszej wyższości arystokracji pochodzącej z innego miejsca i obdarzonej pewnym libido dominandi52.

31Państwo jako coś niezależnego w swoim bycie od zewnętrza – imperium in imperio – jest tylko wyobrażeniem suwerenności, które wytwarza, ukrywając sieć konstytutywnych dlań powiązań. Toteż równym błędem było przyjąć za Engelsem, że podział klasowy poprzedza powstanie państwa, co uznać tezę Clastresa, że dopiero powstanie państwa w łonie pierwotnego społeczeństwa umożliwia podział klasowy i wszystkie inne formy hierarchii. Najistotniejszy wniosek łączy tu Scotta, Sahlinsa z Graeberem i Deleuze’a z Guattarim przeciwko Clastresowi i Hobbesowi, a dotyczy natury relacji państwo – społeczeństwo pierwotne: zasadza się ona na przestrzennych mechanizmach przyciągania, odpierania i pochwytywania, nie na miejscu na osi czasu. Paradoksalnie, dopiero założenie wieczności państwa – czy to pod postacią imperiów od zawsze sąsiadujących ze wspólnotami egalitarnymi, czy to w postaci zawsze wytwarzającego się w wielości wyobrażenia suwerenności – pozwala na dekolonizujący ruch zabezpieczający społeczeństwa bez państwa przed wpisaniem w jakikolwiek teleologiczny porządek.

Zapomnieć Hobbesa – zapomnieć Rousseau

32W ten sposób, dochodząc do kresu rozważań, zostajemy zmuszeni do porzucenia pytania, które im przewodziło. Ale skoro konstatacja, że państwo nie ma historii, zwalnia nas z pytania o jego początek, możemy się wreszcie zastanowić, o czym w ogóle mówimy – czym jest to państwo, którego początki tak nas dotychczas absorbowały? Warto postawić tę kwestię, choćby tylko po to, by zorientować się, że skupiając całą uwagę na próbach uniknięcia potrzasku teleologicznych wyjaśnień, wpadliśmy w inną pułapkę. W jakim sensie możemy mówić o jednej rzeczy, odnosząc się do tak rozmaitych zjawisk jak nowożytne państwo Hobbesa, wielkie starożytne imperia czy scentralizowane struktury władzy suwerennej w pozbawionych biurokratycznego aparatu plemionach?

33Imperializm kryjący się w pytaniu o to, skąd państwo, tkwi nie tylko w samym założeniu, że nadeszło ono w pewnym momencie historii, nieodwołalnie przekształcając sposób życia przedstawicieli naszego gatunku. Zawarty jest on również w praktyce projektowania znanej nam formy organizacji na ludy, których polityczna rzeczywistość w bardzo niewielkim stopniu przypomina naszą własną.

  • 53 Tamże, s. 456.

Od połowy XX wieku prowadzono niekończące się debaty, na przykład, o „początkach państwa” – napisze Graeber w eseju podsumowującym swoją wspólną z Sahlinsem pracę poświęconą archeologii suwerenności – Rzeczywiście, […] często wydaje się to jedyne pytanie warte postawienia. Takie debaty niemal zawsze zakładają, że „państwo” jest jedną rzeczą i że mówiąc o początkach państwa, mówimy z konieczności o początkach urbanizacji, pisma, prawa, wyzysku, biurokracji, nauki […] Z naszego obecnego punktu widzenia staje się coraz bardziej jasne, że takie podejście jest po prostu błędne. „Państwo” lepiej byłoby postrzegać jako amalgamat heterogenicznych elementów, o często zupełnie od siebie odseparowanych początkach, którym zdarzyło się połączyć w pewnych czasach i miejscach, a teraz okazują się być w procesie oddalania się od siebie53.

  • 54 D. Graeber, D. Wengrow, The Dawn of Everything, s. 423.

34„Początek państwa”, którego szukano w tak różnych miejscach, jak starożytny Egipt, Peru Inków czy Chiny dynastii Shang, nigdy nie stanowi jednej, spójnej historii, rezultatu jakiegokolwiek ewolucyjnego procesu. Państwo to raczej przypadkowe złożenie trzech form politycznych: suwerenności, administracji i władzy charyzmatycznej, których początki i charakter są inne niemal w każdym przypadku. Jak pokazuje Graeber w innej, napisanej tym razem z Wengrowem pracy The Dawn of Everything, historia ludzkości daje nam dość przykładów na to, że w społeczeństwach bezpaństwowych równie często zdarzali się monarchowie, arystokracja, niewolnictwo, ekstremalne formy patriarchalnej dominacji, co złożone systemy irygacyjne, nauka i filozofia. „Czego się właściwie dowiadujemy o ludzkiej historii przez ustalanie, który polityczny byt jest tym, co chcemy nazywać «państwem», a inny nie? Czy nie ma innych, bardziej interesujących i ważniejszych pytań, jakie moglibyśmy postawić?”54. Oduczenie się imperializmu wpisanego w filozoficzną tradycję Zachodu wymaga nie tyle naiwnego powrotu do antropologicznych źródeł, ile reorganizacji badawczego pola – zmiany podejścia do przedmiotu i postawienia pytań, które przykrywały dotychczas narracje o genezie. Gdy nasze empiryczne i teoretyczne badania przestaną organizować pytania o początek i mgliste powszechniki w „państwa” albo „nierówności”, być może staniemy się zdolni dostrzec szczególną wyobraźnię polityczną cechującą naszych przodków.

  • 55 Tamże, s. 113-131.
  • 56 C. Lévi-Strauss, The Social and Psychological Aspect of Chieftainship in a Primitive Tribe: The Nam (...)

35W świetle opracowanych przez Davida Wengrowa i Davida Graebera wyników badań archeologicznych okazuje się nie tylko, że formy scentralizowanej i hierarchicznej organizacji społecznej sięgają tak daleko, jak sam gatunek homo sapiens, i na przestrzeni historii ludzkości współistniały z organizacjami o luźniejszej i bardziej egalitarnej strukturze, ale również że najczęściej to te same społeczeństwa przyjmowały dwie różne formy organizacji w zależności od pory roku czy cyklu rytualnego kalendarza55. Co więcej, scentralizowane i hierarchiczne formy polityczne stanowiły sezonowy sposób organizacji nie tylko w epoce lodowcowej i paleolicie, ale także współcześnie – antropologia oferuje nam liczne przykłady takich form politycznej elastyczności. Wśród najsłynniejszych należałoby wymienić Inuitów, których „podwójną morfologię” (strukturę letnią i zimową wraz z odpowiadającymi im systemami prawa i religii) opisał Marcel Mauss, czy badane przez Claude’a Léviego-Straussa plemiona Nambikwara, u których kompetencje wodza pozostawały zależne od pory roku56.

  • 57 D. Graeber, D. Wengrow, The Dawn of Everything, s. 136.

36Za ciekawostkę może posłużyć wzmianka, że to właśnie wśród interesujących nas „dzikich plemion” Północnej Ameryki odnajdujemy jeden z najbardziej efektownych przykładów takiej politycznej plastyczności – sezonowe wariacje konfederacji plemion z Wielkich Równin w XIX wieku. Dawniej rolnicze ludy udomowiły zbiegłe Hiszpanom konie i przeszły na nomadyczny, łowiecki tryb życia. Co roku późnym latem i wczesną jesienią małe, mobilne grupy Czejenów i Lakotów zbierały się w dużych skupiskach, by zaplanować wspólne polowania na bizony. Powoływano wówczas policyjne siły dysponujące pełnym aparatem przymusu i środków radykalnej przemocy w celu dyscyplinowania myśliwych w trakcie akcji łowczej. Taki policyjny autorytaryzm funkcjonował jednak ściśle sezonowo – wraz z zakończeniem okresu polowań całkowicie ustępował anarchistycznym formom organizacji57.

  • 58 Zob. tamże, s. 142.

37Jednak tym, co najciekawsze w takiej organizacyjnej plastyczności, są konsekwencje wynikające dla rozumienia polityki przez członków praktykujących ją wspólnot. To, że jedna struktura stosowała się do okresu polowań, a druga – do pozostałej części roku, nie pozwalało zapomnieć, że ich własne ustalenia polityczne nie stanowią żadnego naturalnego i nieodwołalnego porządku rzeczy, ale są czymś społecznie ustanowionym i otwartym na przekształcenie. Jakkolwiek wiele wskazuje na to, że sam Clastres przemilczał sezonowe wariacje badanych przez siebie plemion (być może widząc w nich zagrożenie dla spójności własnej teorii58), to przynajmniej w jednej kwestii się nie mylił – polityczna wyobraźnia i świadomość ludów, które przywykliśmy określać mianem dzikich czy prymitywnych, znacząco przewyższała naszą własną.

38Skoro istoty ludzkie od samego początku świadomie eksperymentowały z rozmaitymi społecznymi ewentualnościami i formami politycznej organizacji, może to wcale nie państwo jest problemem? Wówczas – zamiast pytać o to, skąd bierze, widząc w jego nadejściu zbawienie lub nieszczęście – należałoby się zastanowić, jakie mechanizmy doprowadziłby do tego, że straciliśmy polityczną kreatywność. W jaki sposób hierarchiczna i scentralizowana forma władzy skostniała i pochwyciła naszą wyobraźnię tak bardzo, że jedyną alternatywą wobec przemocy państwa wydaje się oczywista niemożliwość, powrót do tej wymyślonej krainy dziecięctwa ludzkości, przed-politycznej kondycji – stanu natury?

Góra strony

Przypisy

1 Niniejszy artykuł bardzo wiele zawdzięcza przyjaźni z Mateuszem Janikiem i Michałem Pospiszylem. Dziękuję również pozostałym osobom z Pracowni Myśli Politycznej PAN, w szczególności prof. Ninie Gładziuk, za możliwość wspólnego przedyskutowania stawianych w artykule tez.

2 Q. Skinner, The Sovereign State: A Genealogy, w: Sovereignty in Fragments: The Past, Present and Future of a Contested Concept, red. H. Kalmo, Q. Skinner, Cambridge University Press, Cambridge 2010, s. 26-46.

3 C. Schmitt, Lewiatan w teorii państwa Thomasa Hobbesa. Sens i niepowodzenie politycznego symbolu, przeł. P. Nowak, Prószyński i S-ka, Warszawa 2008.

4 De Cive do XIX stulecia pozostawało głównym dziełem Hobbesa dla większości czytelników na kontynencie (w tym myślicieli takich jak Rousseau czy Spinoza). Stało się tak po części dlatego, że francuskie tłumaczenie przyjaciela Hobbesa, Samuela Sorbiera, ukazało się już w 1649 roku, podczas gdy pełne francuskie wydanie Lewiatana nie było dostępne aż do roku 1971, po części zaś – z powodu olbrzymiego nakładu, w jakim De Cive ostatecznie zostało wydane. R. Tuck, Hobbes and Democracy, w: Rethinking the Foundations of Modern Political Thought, red. J. Tully, A. Brett, Cambridge University Press, Cambridge 2006, s. 185.

5 Zob. R.L. Nichols, Realizing the Social Contract: The Case of Colonialism and Indigenous Peoples, „Contemporary Political Theory” 2005, nr 1/4, s. 42-62; M. Sahlins, Structural Work: How Microhistories Become Macrohistories and Vice Versa, „Anthropological Theory” 2005, nr 1/5, s. 5-30.

6 Niemal identyczna postać widnieje na mapie Samuela Purchasa, His Pilgrimage. Podobne przedstawienie Ameryki odnajdujemy również na mapach Orteliusa czy w Ikonologii Cesarego Ripy (1611).

7 T. Hobbes, R. Schlatter, Hobbes’s Thucydides, Rutgers University Press, New Brunswick 1975, s. 9.

8 Zob. P. Moloney, Hobbes, Savagery, and International Anarchy, „American Political Science Review” 2011, nr 105 (1), s. 189-204.

9 O Hobbesowskim stanie natury na tle protestanckiego imaginarium zob. P. Doyle, The Contemporary Background of Hobbes’ „State of Nature”, „Economica” 1927, nr 21, s. 336-355.

10 Zob. Q. Skinner, Hobbes and Republican Liberty, Cambridge University Press, Cambridge 2008, s. 129-131.

11 H. Keazor, Theodore De Bry’s Images for America, „Print Quarterly” 1998, nr 15 (2), s. 131-149.

12 T. Harriot, A Briefe and True Report of the New Found Land of Virginia, London 1590, s. 25.

13 S. Aravamudan, Hobbes and America, w: The Postcolonial Enlightenment: Eighteenth-Century Colonialism and Postcolonial Theory, red. D. Carey, L. Festa, Oxford University Press, Oxford 2009.

14 Zob. A. Pagden, The Fall of Natural Man: The American Indian and the Origins of Comparative Ethnology, Cambridge University Press, Cambridge 1986, s. 139-140.

15 A.J. Salvin, The American Principle from More to Locke, w: First Images of America: The Impact of the New World on the Old, red. F. Chiappelli, University of California Press, Berkeley 1976, s. 142.

16 T. Hobbes, Lewiatan czyli Materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego, przeł. C. Znamierowski, Fundacja Aletheia, Warszawa 2009, s. 207.

17 M. Hodgen, Early Anthropology in the Sixteenth and Seventeenth Centuries, University of Pennsylvania Press, Philadelphia 1971, s. 361.

18 T. Hobbes, Lewiatan, s. 209.

19 Zob. D. Graeber, D. Wengrow, The Dawn of Everything: A New History of Humanity, Farrar, Straus and Giroux, New York 2021; A.J. Salvin, The American Principle from More to Locke, s. 139-165;

20 Na temat wyobrażeń wolności i równości, jakie przed angielską załogą rozbitego statku Sea-Venture roztaczały Ameryka i sposób życia jej rdzennych mieszkańców, zob. P. Linebaugh, M. Rediker, The Many-headed Hydra: Sailors, Slaves, Commoners, and the Hidden History of the Revolutionary Atlantic, Verso, London 2002, s. 8-35.

21 Jakkolwiek nie był to oryginalny pomysł Hobbesa – takie porównania często pojawiają się w siedemnastowiecznej literaturze, służąc oswojeniu tego, co radykalnie obce. Zob. R.F. Berkhofer, The White Man’s Indian: Images of the American Indian from Columbus to the Present, Vintage, New York 1978.

22 T. Hobbes, O obywatelu, w: Elementy Filozofii, t. 2, przeł. C. Znamierowski, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Kraków 1956, s. 215.

23 Niezależnie, czy miałyby to być rządy kolonizatora, zob. Moloney, Hobbes, Savagery and International Anarchy, czy też, jak pokazuje Springborg, państwo, które sami stworzą, zob. P. Springborg, Hobbes, Donne and the Virginia Company: „Terra Nullius” and „The Bulimia of Dominium”, „History of Political Thought” 2015, t. 36, nr 1, s. 113-164.

24 T. Hobbes, O obywatelu, s. 192.

25 K. Schuhmann, The Interwoveness of the Natural History of Reason and the State in Hobbes, „Tijdschrift voor Filosofie” 1987, nr 49 (3), s. 434-451.

26 Zob. L. Althusser, O genezie, przeł. M. Janik, „Praktyka Teoretyczna” 2012, nr 5, s. 117.

27 L. Strauss, On the Spirit of Hobbes’ Political Philosophy, „Revue Internationale de Philosophie” 1950, nr 14 (4), s. 405-431.

28 Zob. B. Latour, Nigdy nie byliśmy nowocześni. Studium z antropologii symetrycznej, przeł. M. Gdula, Oficyna Naukowa, Warszawa 2011.

29 Wiele wskazuje na to, że autorem tej koncepcji był nie Clastres, ale Robert Lowie, który przedstawił ją w 1948 r., zob. D. Graeber, M. Sahlins, On Kings, The University of Chicago Press, Chicago, IL 2017. Tym niemniej nie pozostawia wątpliwości, że to właśnie Clastres wprowadził ideę społeczeństwa przeciwko państwu w szerszy obieg teoretyczny, m.in. znacząco wpływając na myśl Deleuze’a i Guattariego (koncept maszyny wojennej jest bezpośrednio zainspirowany tekstami Clastresa).

30 Zob. M. Foucault, Bezpieczeństwo, terytorium, populacja. Wykłady w College de France 1977-1978, przeł. M. Herer, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2014.

31 P. Clastres, La Société contre l’État: Recherches d’anthropologie politique, Editions de Minuit, Paris 1974, s. 23.

32 P. Clastres, Archéologie de la violence: La guerre dans les sociétés primitives, Éditions de lAube, La Tour-d’Aigues 2010, s. 12.

33 Zob. np. P. Clastres, Archeology of Violence, przeł. J. Herman, Semiotext(e), New York 1994, s. 127-139, 117-118.

34 Hobbesyzm odwrócony zarzuci swojemu nauczycielowi Claude’owi Lévi-Straussowi, który pokazuje, że społeczeństwa pierwotne są społeczeństwami wymiany, a wojna stanowi jedynie rezultat niepowodzenia wymiennej transakcji. U Léviego-Straussa wymiana zapobiega wojnie. P. Clastres, Archéologie de la violence, s. 27-35, 162-163.

35 T. Hobbes, Lewiatan, s. 243.

36 Tamże, s. 254.

37 T. Hobbes, O obywatelu, s. 194.

38 Tamże, s. 272.

39 T. Hobbes, Lewiatan, s. 219.

40 P. Clastres, La Société contre l’État, s. 40. Objawia się tutaj kolejny aspekt hobbesyzmu Clastresa – uznanie istnienia stanu natury, w którym panują stosunki oparte o czystą przemoc. Wojna jest u niego stanem społecznym, odpychającym na równi państwo co stan natury.

41 Tamże, s. 34.

42 Tamże, s. 135.

43 Najistotniejszą z nich jest hipoteza, że państwo bierze się z mowy proroczej. Jako że świecki autorytet jest ze swojej istoty pozbawiony możliwości stosowania nakazu, władza oparta o przymus musiała wyłonić się ze sfery rytualno-religijnej. To prorocza mowa szamanów, których status w społeczeństwie pozbawiony jest politycznego charakteru, okazuje się mieć autorytet zdolny do wywierania wpływu o sile prawa. Słowo profetów to początek państwa w mowie. Koncepcja profetycznych źródeł państwa nie została jednak rozwinięta – bardzo mało dowodów wspiera taką teorię, a przykłady takie jak Muhammad czy Mojżesz są wyjątkowo rzadkie. D. Graeber, M. Sahlins, On Kings, s. 389-390.

44 P. Clastres, La Société contre l’État, s. 169.

45 G. Deleuze, F. Guattari, Tysiąc plateau, przeł. M. Janik, P. Laskowski, S. Królak, Bęc Zmiana, Warszawa 2015, s. 441-442.

46 F. Kreier, Mind Blowing” Ancient Settlements Uncovered in the Amazon, Nature” 25 maja 2022, https://www.nature.com/articles/d41586-022-01458-9 (13.05.2022).

47 J.C. Scott, The Art of Not Being Governed: An Anarchist History of Upland Southeast Asia, Yale University Press, New HavenLondon 2009; tenże, Jak udomowiono człowieka. U początków historii pierwszych państw, przeł. F. Tryl, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2020.

48 Zdaniem Scotta powstanie państwa jest uzależnione od możliwości kontroli i utrzymywania dużych skupisk zbóż i siły roboczej. Te materialne warunki połączone z niefortunną okolicznością, jaką jest np. kryzys klimatyczny, prowadzą do narodzin aparatów podatkowych.

49 1 Księga Samuela, 8,20, Biblia Tysiąclecia, Pallotinum, Poznań 2003.

50 M. Sahlins, The Stranger-King or, Elementary Forms of the Politics of Life, „Indonesia and the Malay World” 1 lipca 2008, t. 36, nr 105, s. 177-199; D. Graeber, M. Sahlins, On Kings.

51 G. Deleuze, F. Guattari, Tysiąc plateau, s. 531.

52 D. Graeber, M. Sahlins, On Kings, s. 5.

53 Tamże, s. 456.

54 D. Graeber, D. Wengrow, The Dawn of Everything, s. 423.

55 Tamże, s. 113-131.

56 C. Lévi-Strauss, The Social and Psychological Aspect of Chieftainship in a Primitive Tribe: The Nambikuara of Northwestern Mato Grosso, „Transactions of the New York Academy of Sciences” 1944, t. 7, nr 1, s. 16-32; M. Mauss, Seasonal Variations of the Eskimo: A Study in Social Morphology, Routledge, London 2013.

57 D. Graeber, D. Wengrow, The Dawn of Everything, s. 136.

58 Zob. tamże, s. 142.

Góra strony

Jak cytować ten artykuł

Odwołanie bibliograficzne dla wydania papierowego

Antonina Januszkiewicz, «Skąd się bierze państwo? Thomas Hobbes i dzikie plemiona»Teksty Drugie, 4 | 2023, 137-162.

Odwołania dla wydania elektronicznego

Antonina Januszkiewicz, «Skąd się bierze państwo? Thomas Hobbes i dzikie plemiona»Teksty Drugie [Online], 4 | 2023, Dostępny online od dnia: , Ostatnio przedlądany w dniu 14 juin 2024. URL: http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/td/20234

Góra strony

O autorze

Antonina Januszkiewicz

Antonina Januszkiewicz – studentka Kolegium MISH UW. Redaktorka magazynu „Machina Myśli”. Redaktorka afiliowana czasopisma naukowego „Praktyka Teoretyczna”. Stypendystka DAAD. Kontakt: anto.januszkiewicz@gmail.com

Góra strony

Prawa autorskie

CC-BY-4.0

The text only may be used under licence CC BY 4.0. All other elements (illustrations, imported files) are “All rights reserved”, unless otherwise stated.

Góra strony
Search OpenEdition Search

You will be redirected to OpenEdition Search