Dyskurs, w swych najgłębszych uwarunkowaniach, nie byłby więc „śladem”? A jego szmer nie byłby miejscem bezcielesnych nieśmiertelności? Mielibyśmy przyjąć, że czas dyskursu nie jest czasem świadomości przeniesionym w wymiary historii albo czasem historii obecnym w formie świadomości?
Michel Foucault

Pragnąć nowości, to nic nowego, nowością jest pragnąć tego, co nienowe.
Bertold Brecht

Sny o zmarłych, sny, w których ma się wrażenie, że zmarli proszą cię o pomoc.
Theodor W. Adorno

2Ale u Foucaulta pojawia się jeszcze jeden rodzaj dialektyki, który – jak się zdaje – nie został zaplanowany przez niego samego, czyli relacja między świadomością, czasem i historią. Początkowo ten stosunek sprawia wrażenie dość jasnego. Foucault symetrycznie, naprzeciw siebie ustawia czas różnych modalności mówienia oraz świadomość (indywidualną, hegemoniczną lub zbiorową), która niejako w metastazie zostaje wcielona tyleż jako prawidłowość, co nieregularność w historię rozumianą tu jako system ogólnej wiedzy i matrycę nauki. Zarazem jednak, umiejętnie kamuflując wywrotowy czy emancypacyjny aspekt myślenia historycznego, pokazuje przejście od porządku czasu indywidualnego do procesu uświadomienia.

3Dopiero z tej perspektywy można, jak sądzę, zrozumieć bodaj najbardziej zagadkowe i metaforyczne pytanie z wypowiedzi Foucaulta. Całe, by tak rzec, filozoficzne imaginarium pozwala mu usytuować w dyskursie humanistycznym, ale też w określonym polu wiedzy to, co nie podlega prawu nauki jako takiej (holistycznej i formalnie poprawnej, eksperymentalnej i teoretycznej), lecz co tworzy „inną” naukę oraz „inną wiedzę”. Śladowa konstytucja zwalnia nowoczesną naukę z roszczeń metafizycznych, ale także materializuje wszystko to, co nie mogło się zmieścić w uniwersum „bezcielesnych nieśmiertelności” – w świecie czystych pojęć.

4Toteż, korzystając z uwag Foucaulta, można by powiedzieć, że owa „inna” nauka czy wiedza nie tylko mieści się poza systemem, ale przede wszystkim pozwala zreorganizować pole czasu i historii, rozwoju i najrozmaitszych przeszkód czy cięć epistemologicznych. Innymi słowy, kategorie nauki jako ścisłego badania, eksperymentu, teorii i falsyfikacji są dominujące, nie jedyne. Być może „szmer”, o którym pisał Foucault, obejmuje właśnie to, co choć otwarte na przyszłość, stanowi wyraz sprzeciwu wobec – mniej lub bardziej złożonej – wizji jednokierunkowego postępu. Anachronizm nie jest zatem prostym powrotem do przeszłości i jej aktualizacją, lecz tropieniem śladów i znaków, które te czasowe relacje kwestionują i które komplikują naukę o historii oraz jej formach przekazywanych w najmniej spodziewanych momentach historii zarówno społecznopolitycznej i naukowej, jak i egzystencjalnej. Anachronizm to także pewna teoria i sposób poznawczej praxis, tyle że niedające się sprowadzić do prostego wykorzystania takiej teorii do jakiegoś konkretnego obiektu czy przypadku, to bowiem ona sama – jako taka – jest już użyciem, określeniem czasu i miejsca, z którego się mówi. W „innej nauce” nie chodzi również o prostą inwersję scjentystycznej sytuacji poznawczej oraz o odwrócenie społecznej oraz epistemologicznej pozycji badań empirycznych lub stosowalności teorii, chodzi raczej o zaburzenie mocno zdefiniowanej logiki czasowości. Jedno z tych zaburzeń prowadzących do rekonfiguracji percepcji i pojęć czasowości wydaje się szczególnie istotne – to teoria krytyczna, zwłaszcza w jej najradykalniejszym wydaniu.

7Adorno raz za razem tworzy w swych pismach pewnego rodzaju teoretyczne sceny temporalne, na których testuje najrozmaitsze warianty niecyrkularnego i nielinearnego czasu, przenikającego doświadczenie nowoczesności. W jednym z fragmentów z najważniejszej pod tym względem książki, czyli Minimów moraliów, Adorno, w zasadzie począwszy od tytułu tego wyimka (Luki), proponuje krytykę zarówno idealistycznej systemowości, jak i teoretycznego i empirycznego modelu nauk przyrodniczych. Czas myślenia i czas życia splatają się w refleksji nie tyle czysto negatywnej, ile właśnie melancholicznej. Nie jest to jednak melancholia rozumiana psychoanalitycznie, lecz ontologicznie. Chodzi więc o wiedzę, która nigdy nie może osiągnąć pełni, także i w tym sensie, że żadna przeszła możliwość życia i żadna jego współczesna forma, pozornie niedostępna i nieistotna, nie może zostać unieważniona przez mikrologiczną krytykę. Widoczny w tym podejściu duch Waltera Benjamina, zwłaszcza z Tez historiozoficznych i niedoszłej rozprawy habilitacyjnej, pozwala Adornowi uzasadnić jego własny anachronizm i określić – tym razem za Schillerem i Baudelaire’em – samą nowoczesność. Chcąc uniknąć zarzutu o fetyszyzację „chwili”, który skądinąd wysuwał pod adresem Benjamina, Adorno nieustannie dialektycznie zestawia z sobą najrozmaitsze modalności czasu. W jednym z miejsc Teorii estetycznej mówi przekonująco:

• 6 T.W. Adorno Teoria estetyczna, przeł. K. Krzemieniowa, PWN, Warszawa 1994, s. 156.

Jeżeli dzieła sztuki jako obrazy są trwaniem tego, co przemijające, to koncentrują się w przejawianiu się jako czymś chwilowym. Doświadczać sztuki to tyle, co dostrzegać jej immanentny proces jak gdyby w chwili jego zatrzymania […].⁶

8Melancholia to stan psychiczny, który narcystycznie wiąże nas nie z wewnętrzną pustką halucynacyjnie braną za realny obiekt, co raczej ze stanem inherentnego rozdarcia, poznawczej rany w samym podmiocie, której żadne wydarzenie, ani żaden znak nie jest w stanie zasklepić. Mimo że owa „inna” epistemologia, o której prymat w naukach humanistycznych i społecznych z taką siłą walczy Adorno, staje się obroną nietożsamości (w znaczeniu egzystencjalnym i strukturalnym), to sama forma poznającego podmiotu jest nie tyle defensywna, ile otwarta na zmienność czasu, a nawet więcej: stanowi wcielenie najrozmaitszych form temporalności. Toteż anachronizm nie polega na powtórzeniu tego, co już było, lecz na pomyśleniu perspektywy czasowej metamorfozy. W ten sposób możliwa i wiarygodna staje się krytyka: „to, co jest” (największy wróg Adorna) nigdy nie daje się całkowicie zamknąć w pojęciu ani nie przybiera się kształtów immanencji. Krytyka wciągająca w swój obręb różne modalności czasu rozbija samą zasadę immanentnej spójności. „Luka” polega więc na tym, że dwie skrajności, zarówno całkowita immanencja, jak i pełna gwarantowana przez transcendencję tożsamość, zostają odrzucone. Ta na pozór techniczna analiza „warunków możliwości” pozwala Adornowi w jednym ruchu krytycznym odsłonić fałsz (poznawczy i ideologiczny) wpisany w zasadę tożsamości i zarazem zaproponować nowe formuły życia, które miałyby podlegać przemocy tej logicznej i egzystencjalnej syntezy. Na poziomie społecznych „urządzeń”, a więc w regułach społecznego życia pod znakiem zasady identyczności Adorno, rzecz jasna, widzi model unifikacji jednostek. Chodzi tu jednak nie tylko o prymat techniki w procesie modernizacyjnym, lecz również o groźbę zerwania paktu między jednostkowym życiem a zewnętrznym wobec niego światem. Albowiem to właśnie absolutna jednostkowość, sygnatura, którą podmiot składa i w imieniu której się wypowiada, staje się ostateczną sankcją myślenia. Nauka o imionach własnych to oczywiście nie tylko figura myśli Adorna, lecz nade wszystko spekulacja w obrębie materialności życia – jego heteronomiczności, a nawet osobliwości. „Luka” staje się więc znamieniem nieciągłości – egzystencjalnej, poznawczej i historycznej – która pozostaje na zewnątrz nauki w jej obiektywizującym i instytucjonalnym kształcie. Imię to ślepa plamka systemu i teorii. Równocześnie jednak miejsce, w którym wydarza się inna dialektyka czasu. Oto wizja Adorna:

• 7 T.W. Adorno Minima moralia. Refleksje z poharatanego życia, przeł. M. Łukasiewicz, Wydawnictwo Lite (...)

I jeżeli rzetelne myśli nieuchronnie prowadzą do czystego powtarzania tego, co zastane, albo form kategorialnych – to myśl, która ze względu na odniesienie do swego przedmiotu rezygnuje z całkowitej przejrzystości swej logicznej genezy, zawsze pozostaje dłużnikiem. Łamie obietnicę, daną w samej formie sądu. Ta niewystarczalność podobna jest niedostatkom linii życia, która skręca, zbacza, zawodzi w stosunku do swych przesłanek, a przecież jedynie w tym przebiegu, kiedy zawsze jej mniej, niż powinno, potrafi w danych warunkach egzystencji reprezentować egzystencję niereglamentowaną. Gdyby życie prostą drogą wypełniało swe przeznaczenie, rozmijałoby się z nim. Kto umiera w starości i ze świadomością sukcesu bez żadnych długów, jest w gruncie rzeczy wzorowym uczniem, który z niewidzialnym tornistrem przebywa kolejne szczeble, niczego nie opuszczając. Każda jednak myśl, która nie jest na darmo, naznaczona jest niemożliwością całkowitego wykazania swych racji, tak jak we śnie wiemy, że są lekcje matematyki, które opuściliśmy, żeby spędzić błogi poranek w łóżku, i których nigdy nie nadrobimy. Myśl czeka, że pewnego dnia wspomnienie rzeczy zaniechanych obudzi ją i przemieni w naukę.⁷

10Jeśli więc przeprowadzane przez Freuda interpretacje snów i traum były rozpięte między interpretacją dążącą do – mniej lub bardziej – stabilnego sensu a funkcjonalną analizą podporządkowaną nowej metodzie leczenia, to Adorno traktuje sen jako inny sposób poznania. Nie ma w tym, rzecz jasna, żadnej formy irracjonalizmu, przeciwnie: sen, pojmowany jednocześnie jako stan cielesny i jako figura myślenia, inkorporuje zasadę antytetycznej refleksji. Jak podpowiada Adorno, sen jest ekspozycją naszej utraty, nie utraty realnej, marzenie senne nie jest bowiem reprezentacją czegoś, co już było, co wydarzyło się na jawie i co można by odczytać w określonym słowniku symbolicznym, lecz odwrotnie: sen odsłania niepowetowaną stratę możliwości innego życia, innych doświadczeń, innych form jednostkowego życia, wreszcie: innego czasu, który choć niemożliwy do odzyskania, to właśnie swą dziwną nieobecną obecnością odsłania lukę i – przywołując widma przeszłości – komplikuje prospektywną wizję przyszłości. Tę melancholijną wiedzę, wyrosłą z aktu śnienia oraz ze znaczenia i struktury marzenia sennego, Adorno ostatecznie traktuje pretekstowo. W odróżnieniu od Freuda nie lokuje w nim traumatycznej prawdy, lecz nadzieję zarówno egzystencjalną, jak i poznawczą: wprawdzie lekcja matematyki nie zostanie odrobiona, ale za to staje się realna przyszłość jednostkowości uwolnionej od zafałszowania kryjącego się w pozorze uniwersalnego pojęcia. Pojęcie, tak jak je widzi Adorno, nie niknie całkowicie, lecz zostaje przemieszczone i wyjęte spod prawa systemu, a na koniec odzyskuje swój krytyczny potencjał – chroniąc to, co jednostkowe i nietożsame, jednocześnie daje czas na to, by myślenie stało się tyleż konkretne, co ujawniło się jako zapowiedź wolnej formy życia. Trudno teoretycznie przeszacować ostatnie zdanie z przywołanego fragmentu. Dla Adorna sen, będący osobliwym stanem, w którym dokonuje się dialektyczne odwrócenie relacji między zasadą rzeczywistości a zasadą przyjemności, okazuje się czasem wyzwolonym od historii (jednostek i wspólnot), nad którym ciąży konieczność – strata okazuje się niezdeterminowana, staje się swego rodzaju aktywną bezczynnością, dzięki której do głosu dochodzą nowe sposoby percepcji i – ostatecznie – poznania. Rozumiana niemal dosłownie „strata czasu” w wyobraźni Adorna urasta do działania krytycznego, które pozwoli – w jednym geście emancypacyjnego wspomnienia – uobecnić fantomy przeszłości.

14Ale nawet w samym tym geście kontaminowania różnych form temporalnych u Adorna pojawia się coś fascynującego i równocześnie niepokojącego, rodzaj przeczucia zupełnie innej wiedzy, w której podmioty, nie rezygnując z roszczeń do prawdy i nie wyrzekając się zupełnie pojęć, będą mogły traktować własną prehistorię jako swą najintensywniejszą aktualność. Montaż czasu nie obejmuje wyłącznie elementów materialnych, lecz przede wszystkim świadomość. Dlatego też krytyka za pomocą „składania” różnych czasów jest ryzykowna. Jeśli krytyka w pierwszym rzędzie polega na zakwestionowaniu tego, co zastane, to jej jedyną sankcją jest podmiot opracowujący własny czas. Adorno chroni zasadę anachronizmu nie tylko wtedy, gdy broni nowoczesności jako formacji epistemologicznej i estetycznej przed naiwną wersją oświeceniowej lub dialektycznej wizji postępu ducha i prostej tożsamości, lecz także wtedy, gdy walczy o prawo podmiotu do jego własnych idiosynkrazji oraz bierze stronę świata indywidualnej ekspresji. Dopiero w tym zmontowanym z pojęć i zjawisk momencie wyrazu zapośredniczenie uzyskuje swoje znaczenie i dopiero wtedy sztuka daje się odczytywać, słyszeć, widzieć. W jednym z piękniejszych fragmentów Teorii estetycznej Adorno, łącząc wszystkie te elementy, proponuje coś, co określiłbym mianem spekulatywnej fantazji na temat czasu:

• 12 T.W. Adorno Teoria estetyczna, s. 207, przekład zmieniony – J.M.

Dzbany etruskie w Villa Giulia są wymowne w najwyższym stopniu i niewspółmierne z żadnym przekazem językowym. Prawdziwa mowa sztuki jest bezmowna, jej bezmowny moment w tym przewyższa znaczeniowy moment poezji, że brakuje go również w muzyce. […] [Dzieła sztuki – J.M.] mają one nie tam, gdzie przedstawiają podmiot, ale tam, gdzie drżą prehistorią podmiotowości, prehistorią uduchowienia; wszelkiego rodzaju tremolo jako substytut tego drżenia jest nie do wytrzymania. Wskazuje to na powinowactwo dzieła sztuki z podmiotem, które utrzymuje się, bowiem w podmiocie żyje nadal owa prehistoria. W każdej historii rozpoczyna się wciąż od nowa.¹²