I

2Niepamiętanie i rozpamiętywanie stanowią dwa aspekty tego samego procesu; procesu ujednolicania pamięci, konstruowania jej w taki sposób, by była wygodnym narzędziem w budowie określonej tożsamości zbiorowej. Dynamika relacji między tymi dwoma zjawiskami przypomina za każdym razem ruch wahadła zegara, wychylającego się raz w jedną, raz w drugą stronę. Zauważane i komentowane przez badaczy problemy oraz zjawiska mieszczą się dość ściśle w owym bardzo prostym schemacie: albo pamięć zbiorowa odmawia współpracy, gdy w grę wchodzi pamiętanie zdarzeń zbyt skomplikowanych, obciążających czy choćby niewygodnych (od Holokaustu zaczynając, na skomplikowanej pamięci PRL-u i czasów transformacji politycznej kończąc), albo reprodukuje kolejne pamięciowe klisze, gdy dotyka wydarzeń o potencjale tożsamościotwórczym dla określonej wspólnoty.

4Polska pamięć, zwłaszcza ta dotycząca traumatycznych i wciąż afektywnych wydarzeń XX wieku, jest więc nie tyle dynamiczna, co rozchwiana. Ciągłe powroty do wciąż nieprzepracowanych zdarzeń nie przyczyniają się jednak do zamknięcia przeszłości. Choć wydaje się, że były początkowo podejmowane – aczkolwiek to zawsze złudna motywacja – w imię odkłamania przeszłości, opowiedzenia tego, co i jak się wydarzyło naprawdę, to jednak dość szybko okazywało się, że nie chodzi wcale o powrót do przemilczanych czy niewygodnych wydarzeń, lecz o próbę stworzenia innej, ale możliwie spójnej wersji przeszłości. A to możliwe jest tylko za sprawą uporczywych przemilczeń i kompulsywnych powtórzeń.

II

8Specyfikę tego wyzwania dobrze opisuje dialektyka wstydu i dumy, sprawnie wykorzystywana w różnych dyskursach pamięciowych. Jej działanie – już w przypadku polskiej kultury – w wyjątkowo interesujący sposób interpretuje Przemysław Czapliński w artykule o wymownym tytule Wojna wstydów. Warto moim zdaniem zacytować jego fragment:

• 8 P. Czapliński Wojna wstydów, „Teksty Drugie” 2016 nr 4, s. 44.

kultura polska uczestniczy dziś w wojnie dwóch wstydów prawomocnych. Pierwszy, pokawałkowany, wewnętrznie niespójny i skonfliktowany, wyrasta na podłożu etycznej troski o prawa mniejszości; drugi, wąski i agresywnie nastawiony do wszelkich różnic, odwołuje się do etyki praw większościowych; pierwszy nie potrafił zaspokoić masowej potrzeby szacunku, drugi szafuje uznaniem wyłącznie dla „swoich”. Pierwszy proponował chrześcijańską zasadę „Bądź dumny, jeśli potrafisz się wstydzić!”, drugi forsuje plemienną maksymę „Wstydź się, jeśli nie potrafisz być dumny!”.8

9Dwa rodzaje wstydu, o których pisze Czapliński, odpowiadają za dwie skrajnie różne postawy regulujące stosunek jednostek i społeczeństw do przeszłości. Pierwsza, nakazująca branie odpowiedzialności także za wydarzenia, które nie budują pozytywnego obrazu danej społeczności, traktuje pamięć nie jako prosty rezerwuar zdarzeń i postaw, które można ze współczesnej perspektywy pozytywnie oceniać i z którymi można się identyfikować, lecz jako zadanie oraz wyzwanie wymagające pracy. Druga zaś nakazuje przechowywanie w pamięci głównie – jeśli nie wyłącznie – tego, z czego można być dumnym, co może służyć jako budulec pozytywnie wartościowanej tożsamości.

10Nietrudno zauważyć, że pierwsza maksyma, o której wspomina Czapliński, nie jest reprezentatywna dla polskiego stosunku do pamięci. Zauważa to również Andrzej Leder, wskazując, że:

• 9 A. Leder Pole symboliczne. Przemieszczanie, niewczesność. Humanistka jako wybór między pamięcią a n (...)

Zdolność do takiego wstydu, wstydu za zbrodnie, których autorami byli nasi poprzednicy – nosiciele tej samej tradycji, którzy jednak zaniedbali obowiązek rozliczenia się – stała się miarą nowego rodzaju dumy. Dumy, która z pozycji przyszłości, wspólnej przyszłości wolnych i równych sobie ludzi, sądziła straszną przeszłość, która ukrywała się w teraźniejszości.9

11Analizując wzajemne relacje wstydu i dumy oraz role, jakie odgrywają one we współczesnych społeczeństwa, Leder uznaje, że ich funkcjonowanie jest zasadniczo odmienne w słabych i silnych społeczeństwach. Duma z umiejętności odczuwania wstydu charakteryzuje te społeczeństwa, które były niegdyś wystarczająco silne, by przymusem i przemocą narzucać swoją wolę innym społeczeństwom, a teraz są wystarczająco świadome i zdyscyplinowane, by – także dla ochrony swojej własnej tożsamości oraz związanej z nią sprawczości – wziąć odpowiedzialność za przeszłe winy:

• 10 Tamże, s. 248.

Proces rozliczania win ojców najgwałtowniej przebiegał – i przebiega – w społeczeństwach, które niedawno, w XIX wieku, historycznie były wystarczająco silne, by móc okrutnie krzywdzić całe społeczności, narody, cywilizacje […] Musiały wreszcie mieć szczególny rodzaj suwerenności, który nakazuje mówić: to my! Brać odpowiedzialność, również za sprawy trudne i złe. Doświadczenie sprawczości tych wspólnot uniemożliwiało uspokajające słowa: to inni. Typowe dla społeczeństw słabych.10

12W przeciwieństwie do silnych społeczeństw, które budują swoje poczucie dumy na akceptacji wstydu, słabe społeczeństwa – jak wskazuje Leder – chcą dumy bez wstydu, a więc w gruncie rzeczy dumy z uznania ich braku sprawczości. To zaś jeszcze bardziej pogłębia różnice między słabymi i silnymi społeczeństwami, między sprawczymi i gotowymi do przyjęcia odpowiedzialności za swoje czyny oraz biernymi, a unikającymi jakichkolwiek konsekwencji swoich czynów.

13Dialektyka dumy i wstydu do pewnego stopnia dobrze opisuje wspominane przeze mnie na początku zjawisko niepamiętania i rozpamiętywania przeszłości. To, że społeczeństwo polskie o wiele chętniej wybiera dumę bez wstydu niż dumę, która z umiejętności akceptowania winy czerpie swoją siłę, jest obecnie wyjątkowo wyraźnie widoczne. Warto jednak nieco poszerzyć lub nawet przeformułować pytanie o niechęć wobec dumy ze wstydu, o jej tak silne wypieranie. Wiąże się ona moim zdaniem nie tylko i nie tyle z chęcią przerzucenia winy na innych, lecz przede wszystkim z coraz większym problemem z określeniem własnej tożsamości, ze wskazaniem, kim właściwie jesteśmy ‘my’?

III

14Podział na społeczeństwa słabe i silne, tak jak przedstawiał go Andrzej Leder, opiera się nie tylko na umiejętności – bądź jej braku – czerpania dumy ze wstydu. Opiera się on również – co badacz wyraźnie podkreśla – na określonym operowaniu prostym rozgraniczeniem, na my i oni, my i inni. Umiejętność przyznania się do winy i uznania wstydu wymaga przecież, jak pisze Leder, jasnego postawienia sprawy, powiedzenia: to my. Co jednak dzieje się w przypadku, w którym to najprostsze, najbardziej podstawowe rozgraniczenie dla budowania tożsamości zbiorowej, narodowej i społecznej, wcale takie proste nie jest? Co jeśli cały problem polega na tym, że trudno odnaleźć punkt, z którego wiadomo, kto jest po jakiej stronie? Przeszłość mocarstw kolonialnych jest pod tym względem prostsza do pojęcia, trudno pomylić kolonizatora z kolonizowanym, ciężko również odmawiać odpowiedzialności za wywołanie II wojny światowej państwu, które wyraźnie do niej dążyło. Pozycja mocnych społeczeństw, tych, które mają za sobą wielowiekową historię dominacji i ekspansji, jest pod tym względem o wiele prostsza niż społeczeństw określanych przez Ledera jako słabe. Przeszłość, za którą można – lub trzeba – wziąć odpowiedzialność, za którą nawet wypada się wstydzić, może być mocniejszą podstawą tożsamości niż przeszłość, którą trzeba wyjaśniać i opowiadać na nowo, ponieważ nie sposób przypisać sobie pełnej sprawczości ani – jeśli nie chce się owej przeszłości zakłamywać – całkiem pozbawić się odpowiedzialności. Przeszłość słabych społeczeństw to przecież nie tylko doświadczanie przemocy, lecz także – na mniejszą lub większą skalę – jej wyrządzanie, to najczęściej bycie raz po stronie słabych, raz silnych.

16Jeśli więc uznamy – za Lederem – że polskie społeczeństwo jest słabe, łatwo będzie zauważyć, iż szczególnie zapalne punkty polskiej pamięci, miejsca niepamiętania lub rozpamiętywania dotyczą w głównej mierze tych momentów z przeszłości, w których funkcjonowanie polskiego państwa jest w mniejszym lub większym stopniu zaburzone. A to oznacza, że obciążają one właśnie społeczeństwo, że nie da się ich złożyć na karb funkcjonowania jakiegoś mniej lub bardziej abstrakcyjnego bytu państwowego.

18To zaś zasadniczo zmienia odczuwanie wstydu i dumy. Duma za czyny nielicznych łatwo staje się w powszechnym odczuciu wspólna, narodowa. Natomiast wstyd albo znika całkowicie, stając się co najwyżej indywidualnym odczuciem, albo – jeśli zaczyna funkcjonować w społecznej świadomości – staje się zdecydowanie dotkliwszy. Taki wstyd i taka duma zdecydowanie bardziej utrudniają i tak rozchwiany proces budowania tożsamości. Bo jeśli wstyd może prowadzić do narodowej dumy, to tylko dlatego, że jest odczuwany w ramach i w obrębie określonej tożsamości, nie podważa jej, ale ją wspiera przez uznanie wielowiekowej ciągłości. A jeśli ciągłość ta została zerwana, to sytuacja zasadniczo się komplikuje.

IV

19Na zachodzące współcześnie procesy w obrębie kształtowania polskiej pamięci, zwłaszcza tej, która odnosi się do XX wieku, warto moim zdaniem spojrzeć właśnie jako na próbę rekonstrukcji tożsamości opierającej się na przynależności do określonego państwa bardziej nawet niż społeczeństwa czy narodowości. Stawką w tej grze jest obraz „Polski” jako tworu państwowego w tych momentach, w których o Polsce jako niepodległym kraju mówić nie sposób. Jest to więc próba takiego przepisania historii i pamięci o niej, by możliwe było zachowanie ciągłości istnienia Polski, a co za tym idzie – przynależności do określonego kraju oraz zbiorowej tożsamości. Posługując się terminologią Ledera, jest to próba stworzenia spójnego ‘my’, mimo – a może zwłaszcza dlatego – że w pewnych momentach nie było wcale jasne, kim ‘my’ jesteśmy i czy jest jakieś ‘my’.

20Budowanie określonej wspólnoty, owego nadrzędnego ‘my’, które w dodatku może legitymizować się przynależnością do konkretnego państwa, odbywa się obecnie za pomocą dość prostego mechanizmu, o którym już częściowo wspominałam na początku tego artykułu. Jest nim uporczywe powtarzanie, powracanie do wydarzeń, wobec których łatwo przyjąć jednoznaczne stanowisko. Jak się nietrudno domyślić, owa jednoznaczność wiąże się z jednej strony z koniecznością jasnego, dobitnego zaznaczenia różnicy między ‘my’ a ‘oni’, z drugiej zaś – z równie silną – potrzebą dumy, z tego, co akurat ‘my’ zrobiliśmy. Z tego powodu najważniejszą rolę w pamięci o II wojnie światowej odgrywają wydarzenia, w których ‘my’ jesteśmy elementem sprawczym i które – co moim zdaniem równie ważne – da się powiązać z funkcjonowaniem mechanizmów państwowych.

21Rosnąca popularność powstania warszawskiego jako szczególnie istotnego wydarzenia dla budowania polskiej pamięci wynika bezpośrednio właśnie z tych dwóch czynników. Było to jedno z nielicznych wydarzeń z okresu II wojny światowej, w którym to ‘my’ byliśmy sprawczy, to ‘my’ podjęliśmy decyzję. Choć w ocenach tej decyzji – nie wspominając już o jej skutkach – można się różnić, powstanie jest szczególnym punktem pamięci, w którym łączy się fantazja o sprawczości i aktywności społeczeństwa polskiego z iluzją funkcjonowania państwa polskiego w czasie okupacji. Powstanie to jest przecież współcześnie odczytywane jako akt zbrojny o charakterze wojskowym, a więc państwowym właśnie, oraz – równocześnie – ucieleśnienie społecznego, oddolnego dążenia do działania, do przeciwstawienia się uciskowi.

22Podobny charakter – choć na mniejszą skalę – ma pamięć o żołnierzach wyklętych, mocno ostatnio obecna w publicznym dyskursie. Już samo określenie ‘żołnierz wyklęty’ wskazuje na pewien skrzętnie ukrywany paradoks pamięci. Żołnierz to zawsze członek armii określonego państwa, to część sił zbrojnych, nie zaś – jak jest w tym przypadku – partyzant, ktoś, kto występuje przeciwko władzy państwowej. Fakt, że mówimy dzisiaj właśnie o żołnierzach wyklętych, a nie np. o członkach antykomunistycznej partyzantki, jest wyjątkowo wymowny. Zgodnie z logiką tego określenia powojenne podziemie – niewspierane przecież, przynajmniej oficjalnie, przez rząd na uchodźstwie – było w większym stopniu ‘państwem’ niż komunistyczna Polska. Budowanie mitu żołnierzy wyklętych, tak jak i powstania warszawskiego, służy więc wyraźnie konstruowaniu mocnego, łatwego do uchwycenia i sprawczego polskiego ‘my’, które zachowuje ciągłość mimo zmian politycznych.

23Taki sposób konstruowania tożsamości i pamięci zbiorowej ma jednak bardzo wyraźne wady. Najważniejszą jest bez wątpienia jego skrajna wybiórczość. Historia społeczeństw, które, posługując się częściowo terminologią Andrzeja Ledera, określiłabym nie tyle jako słabe, co jako niestabilne, nie składa się przecież w głównej mierze z aktów siły, dominacji czy nawet sprawczości. Więcej w niej rezygnacji i prób radzenia z dominacją, więcej też różnych reakcji na podległość, przez co skala relacji z ‘innym’ jest też zdecydowanie bardziej skomplikowana. Niewiele z niej jednak pozostaje, gdy pamięć o przeszłości przykrawa się do z góry wymyślonego wzorca.

24Selektywność takiej pamięci skutkuje więc z jednej strony wyłączaniem z jej zakresu wszystkiego, co do modelu sprawczego i aktywnego polskiego ‘my’ nie pasuje, z drugiej zaś – upartym powtarzaniem tych samych schematów pojęciowych, wracaniem do pewnych klisz i kalek, dzięki którym można zapełnić pamięć ogołoconą z nieakceptowanych wspomnień. Nawet wprowadzenie kolejnych wspomnień bardzo często opiera się nie na uzupełnianiu wyrw i luk, nie na komplikowaniu zbyt uproszczonych wersji pamięci, lecz zastępowaniu jednej kliszy inną, zbudowaną w podobny sposób. Mechanizm ten sprawia, że nawet jeśli do zbiorowej świadomości trafia wydarzenie, które było wcześniej nieobecne w publicznym dyskursie, jest ono szybko podporządkowane istniejącym już kliszom pamięciowym. Dzieje się tak np. z pamięcią o rzezi wołyńskiej, która szybko została włączona w dość prostą narrację o kolejnych krzywdach narodu polskiego, zamiast stać się podstawą do głębszego przemyślenia problemów tożsamości narodowej i konfliktów wynikających z bardzo źle pojętego nacjonalizmu.

25Budowana w ten sposób pamięć zbiorowa i oparta na niej tożsamość jest – mimo dążenia do skrajnego ujenolicenia – niezwykle krucha. Wąski, rygorystyczny wzorzec pamięci wymusza traktowanie wszystkiego, co poza niego wykracza, jako zagrażające dla chwiejnego porządku. W takiej wizji historii każde nowe wydarzenie, które nie mieści się w istniejącej już kliszy pamięciowej, może zmusić do przebudowy całej, wciąż niestabilnej, tożsamości społecznej i narodowej, jest dla niej nawet nie wyzwaniem, ale po prostu zagrożeniem. Ten rodzaj pamięci jest przeciwieństwem pamięci dialogicznej lub wielokierunkowej, to specyficzna pamięć paradygmatyczna, w której wokół określonego wydarzenia i jego interpretacji buduje się tożsamość, podporządkowując jej wizję przeszłości, a nie pamięć, która jest splotem różnych wydarzeń oraz może dostarczać różnych wzorców tożsamości. Dlatego też reakcja polskiej pamięci zbiorowej na inne niż paradygmatyczna wersje pamięci jest tak nerwowa: np. pamięć Holokaustu nie jest traktowana jako pamięć równoległa albo pamięć, która uzupełnia oczywiste luki w preferowanych przez lata PRL-u trybach pamiętania o wojnie, lecz jako pamięć przeciwstawna, która zastępuje wersję pamięci o II wojnie jako o wydarzeniu destrukcyjnym dla polskiej narodowości i państwowości wersją pamięci, która w mniejszym lub większym stopniu obciąża polskie społeczeństwo niechcianym i niezrozumianym wstydem.

26Jedynym sposobem na przełamanie tego specyficznego impasu, w którym pamięć zbiorowa i indywidualna staje się zakładnikiem potrzeby wytworzenia spójnej tożsamości, jest akceptacja faktu, że różnorodność pamięci i jej wielokierunkowość nie musi oznaczać chaosu ani rozchwiania, a odmienne wersje pamięci nie zawsze muszą być sobie przeciwstawne. To jednak – paradoksalnie – wymaga pracy nie tyle nad przeszłością i pamięcią o niej, lecz nad teraźniejszością i przyszłością, które powinny stać się wyraźniejszym niż przeszłość punktem odniesienia dla budowania wspólnej tożsamości.