• 1 T. Nastulczyk, P. Oczko Homoseksualność staropolska. Przyczynek do badań, Collegium Columbinum, Kra (...)
• 2 J. Boswell Chrześcijaństwo, tolerancja społeczna i homoseksualność. Geje i lesbijki w Europie Zacho (...)

2Z wieloma z tych pytań zmagali się autorzy znakomitej książki Homoseksualność staropolska – Tomasz Nastulczyk i Piotr Oczko¹. Jednej z najrzetelniejszych pod względem metodologicznym publikacji z dziedziny polskich studiów gejowskich. Wiele rozstrzygnięć przyjmuję za nimi. Wybieram więc historię homoseksualności i, również za autorami książki, odrzucam propozycję Johna Boswella, aby w badaniach historycznych używać współczesnego terminu gay people². Boswell podkreśla wprawdzie, że przymiotnik gay w odniesieniu do mniejszości seksualnych ma znacznie dłuższą historię niż termin „homoseksualność”, w języku polskim tego jednak nie słychać, w dodatku określenie gay people zmienia się w polskim tłumaczeniu na „gejów i lesbijki”. Dla Boswella termin gay oznacza po prostu człowieka, który jest świadom swojej orientacji homoseksualnej, w polskim dyskursie gejowskim niesie on natomiast o wiele mocniejsze konotacje polityczne związane z wzorcem emancypacyjnym amerykańskich gejów i postulatem bezwzględnego coming outu. Dla Boswella wystarczy coming in (przyjęcie swojej homoseksualności), aby zostać uznanym za geja. W polskim dyskursie kryteria zostały znacznie zaostrzone, zyskały sens generacyjny i zostały wpisane w projekt politycznej transformacji po 1989 roku. Ostatecznie powstaje sprzeczność między opisywanymi zjawiskami a stosowaną terminologią – a polski przekład to jeszcze potęguje.

• 3 P. Phelan Ontologia performansu. Reprezentacja bez reprodukcji, przeł. A. Kowalczyk, w: Przyjdźcie, (...)

4Boswell zwraca uwagę na to, że wszelkie historyczne formy tego rodzaju wspólnot cechuje efemeryczność i podatność na znikanie z pola społecznej widzialności. Jeśli w ogóle możemy mówić o homoseksualnej społeczności, to musimy uwzględnić fakt, że tworzy się ona wciąż na nowo, podlega katastrofom historycznym. Wytwarza się dzięki praktykom seksualnym, a nie esencjalistycznie, politycznie czy transgeneracyjnie pojmowanej tożsamości lub ciągłości pola symbolicznego. Praktyki te jednak, po pierwsze, podlegają silnej tabuizacji i cenzurze, a po drugie – nie mają charakteru reprodukcyjnego. Najcelniej ten fenomen uchwyciła Peggy Phelan, pisząc o „reprezentacji bez reprodukcji”, kładąc nacisk na polityczne znaczenie performansu wykluczającego zasadę powielania i uwidoczniającego obecność realnych ciał³. Paradoks wszelkich społeczności homoseksualnych polega więc na tym, że muszą się one wciąż wymyślać na nowo, a równocześnie nie mogą pokładać nadziei na własne przetrwanie dzięki procesom reprodukcji (zarówno biologicznej, jak i symbolicznej). Co więcej, nie są w stanie ustanowić się jako społeczność, ponieważ istniejące narzędzia medialne, ideologiczne podstawy ruchów emancypacyjnych oraz rozpowszechnione postawy homofobiczne umieszczają zawsze większość istniejących relacji homoseksualnych poza ramami tak rozumianej społeczności. Ten oczywisty fakt wydaje się dziwnie słabo przyswojony w badaniach nad społecznościami homoseksualnymi, ponieważ społeczność gejowska ma często problem w ustanowieniu solidarnościowych więzi ze środowiskami i osobami ukrywającymi się (choć niezaprzeczającymi swojej homoseksualności). Problematyka pamięci zbiorowej niesłychanie się więc w tym przypadku komplikuje, historii homoseksualności nie można zatem napisać tak, jak pisze się np. historię chłopów lub Żydów. Nie można też jej włączyć w narrację dotyczącą takich wspólnot jak naród.

• 4 T. Nastulczyk, P. Oczko, Homoseksualność staropolska…, s. 23.
• 5 Taką zmienioną koncepcję archiwum proponuje Rebecca Schneider w książce Performing Remains: Art and (...)
• 6 Archiwum fotografii zagrożonych zniszczeniem tworzy Jeffrey Gent na stronie internetowej Homo Histo (...)

5Nie zgadzam się zatem z autorami Homoseksualności staropolskiej, że tylko esencjalistyczne ujęcie tożsamości homoseksualnej pozwala pisać jej historię: „należy najpierw zacząć od «staromodnych», pozytywistycznych w duchu badań (i kwerend!) o charakterze bardziej esencjalistycznym, uwzględniających najpierw historię homoseksualnych kobiet i mężczyzn – tworząc w ten sposób podstawy dla dalszych dociekań i interpretacji”⁴. Trzeba wtedy jednak postawić pytanie, na jakim gruncie został wypracowany esencjalizm przyjęty przez autorów książki. I do jakiego stopnia jest on „bardziej” lub „mniej” esencjalistyczny. Przyjęcie kategorii „homoseksualność” w badaniach tekstów staropolskich prowokuje taką samą konieczność lektury dekonstrukcyjnej, jak w dziedzinie studiów queerowych. W przeciwnym wypadku okaże się bowiem, że archiwa są puste, ponieważ żaden znajdujący się tam dokument nie zna tego słowa. A fakt ten może być politycznie zawłaszczany zarówno przez zwolenników koncepcji wszechobecnej homofobicznej represji (nieobecność dokumentów staje się wtedy dowodem ich niszczenia lub zakazu sporządzania), jak i przez głosicieli przekonania, że problem homoseksualności w Polsce właściwie nie istnieje ze względu na silne oddziaływanie konserwatywnych wzorców rodzinnych. Oba stanowiska uważam za niesłuszne. Archiwa są dostatecznie bogate, ale wymagają nowego sposobu lektury. To właśnie queerowa koncepcja archiwów każe szukać nie tylko tekstów, ale przede wszystkim performansów (nawet jeśli ich nośnikiem bywają teksty)⁵. W dodatku narzędzia represji w polskiej kulturze przybrały formy silnie zinternalizowane. Co pociąga za sobą deficyt dokumentów sądowych oraz nawyk niemówienia na „te tematy”. W związku z tym należy zająć się zjawiskami autocenzury i cenzury strukturalnej, a nie tylko zaświadczonymi aktami cenzury instytucjonalnej; pamięcią performansów, a nie wyłącznie rozproszonymi świadectwami tekstowymi. A z powodu niepenalizowania przez kodeksy karne zachowań homoseksualnych trzeba analizować zjawiska społecznej niewidzialności działań dyskryminacyjnych. Jeśli uznać homoseksualność za niezanikającą w żadnym okresie historycznym orientację (w znaczeniu kierowania się ku obiektowi pragnienia), milczenie archiwów zaczyna przemawiać. Znana jest chociażby praktyka niszczenia przez rodziny fotografii przedstawiających homoseksualnych krewnych z ich partnerami⁶. Rodzina, traktowana często jako naturalne, autentyczne i niezideologizowane medium społecznej pamięci (chociażby w koncepcji postpamięci Marianne Hirsch), staje się w tym przypadku środowiskiem memorialnej katastrofy.

• 7 T. Nastulczyk, P. Oczko, Homoseksualność staropolska…, s. 25.
• 8 E. Kosofsky Sedgwick Between Men. English Literature and Male Homosocial Desire, Columbia Universit (...)
• 9 Choć, jak podkreśla Boswell, w niektórych epokach to nie sama praktyka, ale jedynie mężczyźni przyj (...)

7Autorzy Homoseksualności staropolskiej w podejściu queerowym widzą, niezbyt dla mnie zrozumiałe, „ryzyko przejęcia w dobrej wierze obecnych w źródłach kategorii ucisku”⁷. Piszą więc, że dawna kategoria „grzechu sodomskiego” wskazuje na praktykę seksualną, a nie na tożsamość, i widzą w tym „niepokojące zbieżności pomiędzy dawnym dyskursem opresywnym a podejściem queerowym” (tutaj widzę sygnalizowane wcześniej już pomieszanie postawy badawczej z niewyeksplikowaną opcją ideologiczną i tożsamościową starającą się nie akcentować sfery zachowań seksualnych). Nie uwzględniają już jednak faktu, że z kolei nierepresjonowane w minionych epokach formy fizycznego kontaktu i ekspresji emocjonalnej w relacjach między mężczyznami przeniosły się dzisiaj w obszar represjonowanych zachowań identyfikowanych z tożsamością homoseksualną. Nie powinny więc zostać w imię deklarowanej przez autorów pozytywistycznej rzetelności wyłączone z zakresu badań nad staropolską homoseksualnością jako rzekomo niehomoseksualne zachowania homospołeczne. Należałoby już raczej przyjąć queerową perspektywę Eve Kosofsky Sedgwick, która interpretuje męską homoseksualność jako historycznie ruchomy punkt męskich relacji homospołecznych⁸. Tego rodzaju próbę izolowania form męskiej przyjaźni od związków seksualnych między mężczyznami John Boswell traktuje jako jedną z form dyskryminacyjnego nastawienia w badaniach kulturowych, usiłujących ograniczać zakres zjawisk związanych z homoseksualnością. Znowu więc pojawia się pytanie, jakie minimum esencjalistycznego podejścia należy zachować. Czy dotyczy ono charakteru pragnienia, obiektu pragnienia czy ściśle określonych praktyk seksualnych? Jeśli pewne zachowania uznamy za kulturowo „niewinne” w określonym kontekście historycznym, musimy wrócić do kategorii „grzechu sodomskiego” i seks analny między mężczyznami uznać za historycznie utrwalone tabu generujące postawy dyskryminacji⁹.

• 11 Michael Warner, Publics and Counterpublics, Zone Books, New York 2002.
• 12 Pojęcie „przeciwpubliczności” wobec polskiej społeczności gejowskiej zastosowała, akcentując nieco (...)

10Dlatego badania nad historią homoseksualności w Polsce powinny nas kierować z jednej strony ku zagadnieniom związanym z funkcjonowaniem sfery publicznej i form jej mediatyzacji, a z drugiej – ku koncepcjom archiwum i jego zawartości. Badania nad homoseksualnością muszą siłą rzeczy dotyczyć mechanizmów funkcjonowania sfery publicznej. Dlatego powinny nie tylko mieć na celu zapobieganie społecznej niepamięci, lecz przede wszystkimi zajmować się politycznymi warunkami i ideologicznymi podstawami nieciągłości pamięci. Tego rodzaju zakłócenie przestrzeni publicznej Michael Warner określa terminem „przeciwpubliczny”, „przeciwpubliczność”, wiążąc to zjawisko z szeroko rozumianymi wspólnotami queerowymi, które definiowane są nie tyle przez kategorie tożsamości, ile przez swoje relacje ze sferą publiczną i ujawnienie obecnych w niej miejsc afektywnego zerwania, dyskomfortu i oporu¹¹. Przeciwpubliczność jest – wyjaśnia Warner – nadmiernie ucieleśniona, zbyt silnie opiera się na seksualności, aby mogła powstać wyłącznie dzięki cyrkulacji dyskursów między nieznajomymi sobie ludźmi (jak dzieje się w przypadku czytelników gazety postrzegających siebie jako naród)¹². Przeciwpubliczność podważa hierarchię mediów, stawia performans ponad dyskursem, a równocześnie jest zamykana w ściśle określonych przestrzeniach, upodobnia się w skrajnych przypadkach do widowni teatralnej, a formy jej upublicznienia podlegają ograniczeniom i cenzurze. Koncepcja przeciwpublicznej sfery pozwala odejść od linearnych i teleogicznych narracji współczesnego ruchu gejowskiego, które sytuują się zawsze wobec opowieści o Stonewall jako radykalnym historycznym przełomie, a w Polsce przede wszystkim wobec roku 1989.

• 13 List otwarty: Polki i Polacy wyjdźcie z szafy, „Krytyka Polityczna. Dziennik Opinii”, 11 czerwca 20 (...)

11Rytualnie podkreślana przepaść między emancypacyjnym ruchem gejowskim w Polsce a wcześniejszą historią środowisk homoseksualnych staje się manewrem ideologicznym, który, nadmiernie akcentując deficyt „świadomości historycznej”, po pierwsze, nie odsłania faktu kulturowej i społecznej katastrofy, jaka dotknęła to środowisko w latach 80. XX wieku, po drugie, unika analizy emancypacyjnej ograniczoności własnych działań, wierząc w automatyczny efekt polityczny coming outu. Niedawno publikowany na łamach „Krytyki Politycznej” list polskich gejów i lesbijek wzywający do outingu jako remedium na społeczną homofobię był tego przykładem¹³.

• 15 M. Milcke Różowe kartoteki, Dobra Literatura, Warszawa 2015.
• 16 Bezcenny pod tym względem jest numer ósmy „Dik Fagazine” poświęcony życiu homoseksualistów przed 19 (...)

15W latach 80. doszło w Polsce do zniszczenia barwnej i bogatej homoseksualnej przeciwpubliczności. Dzieje tej katastrofy nie dają się jednak ująć w proponowane dzisiaj wzorce narracji. Niektórzy współcześni działacze gejowscy chcieliby widzieć np. w akcji „Hiacynt” reakcję władz na rodzący się w latach 80. ruch gejowsko-lesbijski (moim zdaniem jest to teza nie do obronienia) i wpisać się tym samym w większościową narrację prześladowania przez władzę komunistyczną. Dlatego np. Waldemar Zboralski, jeden z pierwszych aktywistów gejowskich w Polsce, jest nazywany gejowskim Wałęsą, choć próba takiego dowartościowania jego działalności w istocie ją pomniejsza i roztapia w dyskursie hegemonicznym. Równocześnie w postawie współczesnych aktywistów i publicystów gejowskich wobec akcji „Hiacynt” istnieje pewna nierozpracowana psychoanalitycznie ambiwalencja. Z jednej strony akcja ta ma stać się mitem założycielskim i wyrazistym dowodem na polityczne prześladowanie mniejszości homoseksualnej, z drugiej jednak poniżenie zgotowane polskim homoseksualistom przez władzę staje się poniekąd zasłużoną karą za ukrywanie swojej orientacji, niewypracowanie skutecznych formuł outingu, brak aspiracji emancypacyjnych. W ramach emancypacyjnej ideologii gejowskiej zostaje bezwiednie powtórzony gest dyskryminacji wobec wielu ofiar tej akcji, zwłaszcza tych, którzy ulegli szantażowi. Takie nastawienie da się odczytać z Różowych kartotek Mikołaja Milckego¹⁵. Narrator, pisząc gejowską powieść, która ma zyskać szeroki krąg odbiorców, czyni z głównego bohatera, Ksawerego Downara, jednocześnie ofiarę akcji „Hiacynt”, prawicowego polityka o ultrakonserwatywnych poglądach, kochanka, który dla kariery politycznej poświęca kolejnych partnerów, oraz kryptogeja oszukującego rodzinę. Figura „złego homoseksualisty” pozwala gejowskiemu pisarzowi tworzyć sojusz z moralną większością. Narrator w finale z mściwą satysfakcją wyposaża więc bohatera w sznur, wpisując swoją opowieść (nie wiem, czy świadomie) w tradycyjne narodowe imaginarium („Ostał ci się ino sznur”). Powieść ta więcej mówi o projektowanych przez autora warunkach czytelniczego sukcesu powieści gejowskiej w Polsce niż o przedstawianych w niej historycznych wydarzeniach. Wart odnotowania jest także wątek ambiwalentnego stosunku do różowych teczek jako materiału badań historycznych. Zgłaszany przez część gejowskich aktywistów postulat ich zniszczenia ma zarówno uchronić wiele osób od możliwości szantażu lub społecznej infamii, jak i też wyraża potrzebę ustanowienia mocnej cezury dzielącej historię polskich mniejszości seksualnych na epokę przed- i poemancypacyjną, wymazania wstydliwej historii pikiet, publicznych toalet, „brudnego” seksu – zastąpienia wstydu dumą. Tego rodzaju dyskurs radykalnie zakłócili dwaj gejowscy artyści: Michał Witkowski powieścią Lubiewo i Karol Radziszewski w niemal wszystkich swoich pracach. Ich dzieła są w tej chwili najciekawszym przykładem żywotności pamięci przeciwpublicznej, poszerzającym pojęcie archiwum, włączającym do niego rozmaite formy mediatyzowania pamięci, a także podkreślającym znaczenie praktyk seksualnych jako podstawowego w tym wypadku spoiwa społecznego¹⁶.

• 17 J. Boswell Chrześcijaństwo, tolerancja społeczna i homoseksualność…, s. 42.

17Lata 80. należy uznać za głęboki kryzys nowocześnie rozumianej „publiczności”. Umacniają się wówczas w Polsce wyobrażenia o sile niemediatyzowanej przez nowoczesne media komunikacji społecznej, umożliwiającej wspólnotową ekspresję tożsamości narodowej i religijnej. Tego rodzaju przednowoczesna koncepcja przestrzeni publicznej, kładąca nacisk na niezmediatyzowane formy przekazu, spontaniczne doświadczaną jedność z wyobrażoną narodową większością, reaktywowała formy wspólnotowe, które John Boswell nazywa społeczeństwami „wiejskimi”, stworzonymi przede wszystkim „wokół rodzin rozszerzonych, w których lojalność polityczna nie wykracza poza związek krwi, a struktury pokrewieństwa są głównymi środkami utrzymania porządku i świadczenia usług socjalnych”¹⁷. Właśnie tego rodzaju społeczności Boswell uważa za szczególnie nietolerancyjne wobec nieheteronormatywnych zachowań seksualnych.

• 18 G. Musiał Dziennik wojny jaruzelskiej, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 2006.
• 19 Musiał odnotowuje szczerze „katastrofę”, jaką stało się dla niego i innych bydgoskich homoseksualis (...)

18Ciekawego materiału pod tym względem dostarcza Dziennik wojny jaruzelskiej Grzegorza Musiała¹⁸. Autor z jednej strony deklaruje swój związek z politycznym podziemiem, bezpośrednio wyraża pragnienie bycia aresztowanym, uczestniczy w życiu narodu przez udział w mszach świętych, słucha zachodnich radiostacji, pogardza państwową propagandą, z drugiej strony boleśnie przeżywa rozpad homoseksualnej wspólnoty, do której sam należy. Wspólnoty, która ustanowiła sieć komunikacji między różnymi miastami, integrowała homoseksualnych artystów, naruszała granice społecznych kast (w dużej mierze dzięki pikietowemu seksowi¹⁹), wytworzyła sferę gościnności, intymności i zaufania. A także niezwykły późnomodernistyczny fenomen kulturowy, do którego należały m.in. wczesna proza Musiała, pierwsze spektakle debiutującego w drugiej połowie lat 70. Krystiana Lupy, performanse Krzysztofa Junga, postdramatyczne teksty Helmuta Kajzara.

• 20 G. Musiał Dziennik z Iowa, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 2007.
• 21 Błażej Warkocki w analizie twórczości Musiała pisze o wyraźnej przemianie w jego pisarstwie: „Istni (...)

19Z kolei pisany pod koniec tej samej dekady jego Dziennik z Iowa staje się zdumiewająco resentymentalnym atakiem na nowocześnie rozumiane media publiczne i przy tej okazji kpiną z przeciwpublicznych działań amerykańskiej społeczności gejowskiej w kulminacyjnej fazie walki ze społecznymi skutkami epidemii AIDS, homofobicznym nastawieniem amerykańskiego społeczeństwa, polityków i przywódców Kościoła katolickiego²⁰. Musiał, który w latach 70. pozostawał pod wpływem rodzącej się na Zachodzie kultury gejowskiej, dekadę później jawi się jako jej ideologiczny przeciwnik, w swoim dzienniku nie odnotowuje kluczowych w tym czasie zdarzeń politycznych związanych z walką amerykańskich gejów o prawa obywatelskie. Opisane w obu dziennikach doświadczenia seksualne pisarza zostają całkowicie wyłączone z jego dyskursu politycznego. A przecież parki, pikiety i gejowskie kluby trudno nazwać sferą prywatną²¹.

• 24 W. Davis Homoseksualizm, studia gejowsko-lesbijskie i teoria queer w historii sztuki, przeł. M. Bry (...)

23Coming in poprzedza coming out – jest formą uznania własnego pragnienia i otwarciem na mogące je zaspokoić relacje seksualne i społeczne. Warunkuje zatem coming out, ale nie jest z nim tożsamy, ogarnia szersze spektrum doświadczeń homoseksualnych, jest bardziej demokratyczny i zawiera potencjał politycznego oporu nawet wśród „nieujawnionych”. Coming in przypomina opisywaną przez Whitneya Davisa „wiarę w homoseksualność”²⁴, która znajduje naukowe uzasadnienie na gruncie badań przyrodniczych, medycznych i historycznych, ale jej podstawą jest osobiste, intymne doznanie samego siebie (oraz wszelkie afektywne konsekwencje tego doznania, o których pisze Ahmed). Wiara we własną homoseksualność radykalnie zmienia społeczne usytuowanie doznającego ją podmiotu. Coming in przekształca relacje społeczne i reguły komunikacji, ustanawia różnorodne i niezbieżne ze sobą zjawiska przeciwpubliczności, wytwarzając właściwe im reprezentacje kulturowe.