• 1 T. Rakowski Sztuka w przestrzeniach wiejskich i eksperymenty etnograficzne. Pożegnanie kultury zaws (...)
• 2 A. Leder Prześniona rewolucja. Ćwiczenia z logiki historycznej, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Wa (...)
• 3 J. Wasilewski Społeczeństwo polskie, społeczeństwo chłopskie, „Studia Socjologiczne” 1986 nr 3, s. (...)

1W polskiej pamięci zbiorowej zawartej w przekazach publicystycznych, dziennikarskich czy akademickich pojawia się nieustannie wrażenie, że środowiska bardziej peryferyjne, takie jak mieszkańcy wsi, nowe grupy robotników i migrantów zarobkowych, nie wnoszą do świadomości historycznej własnych form rozumienia przeszłości. Ten stosunek do ludzi działających poza głównym nurtem środowisk publicystycznych w szczególny sposób wydobywa jednak ukryte napięcia i tlące się wciąż konflikty społeczne. Choć problemy te obecne są od dawna, to ich historia wciąż dla wielu pozostaje niewidoczna. Jest ona związana z pewnym syndromem wstydu społecznego, głęboko tkwiącego w Polakach, przy czym doświadczenie to wyrasta obecnie głównie z czasów PRL-u i jest w dużym stopniu doświadczeniem masowych migracji do miast i transformującej się już wtedy tkanki społecznej, o czym pisałem dokładniej niedawno na łamach „Tekstów Drugich”1. To olbrzymie przemieszczenie, odkryte po raz kolejny kilka lat temu wraz z publikacjami, Andrzeja Ledera², a wcześniej obecne chociażby w tezach Jacka Wasilewskiego³, wskazujących na klasę średnią jako w większości wywodzącą się z wiejskich migrantów, staje się miejscem narodzin wielu „inteligenckich” form pamięci, obciążających niewidoczne społeczeństwo pewnym defektem, pewną niekompetencją czy jeszcze mocniej – niedojrzałością kulturową. Jest to więc nic innego jak forma pamięci dominującej, zachowującej prawo do oceny i interpretacji, budującej obrazy całych grup (ludzi migrujących do miast ze środowisk wiejskich) jako środowisk pełnych niechęci do instytucji, do państwa, do dbania o dobro wspólne, za to przesiąkniętych ciasnymi, grupowymi egoizmami i skłonnością do gromadzenia dóbr materialnych.

• 4 M. Tymiński Funkcjonowanie klik w zakładach przemysłowych (1950–1970), „Kultura i Społeczeństwo” 20 (...)
• 5 E. Tarkowska, J. Tarkowski „Amoralny familizm”, czyli o dezintegracji społecznej w Polsce lat osiem (...)
• 6 Zob. m.in. K. Szafraniec Polskie residuum systemowe, czyli pytanie o rolę wsi i chłopów w procesach (...)

2Pamięć lat PRL-u związana z analizami socjologicznymi jest tu jednak też punktem wyjścia. W analizach tych znaleźć można opisy społeczeństwa jako zbiorowości złożonej zamkniętych grup rodzinno-krewniaczych, dzielących się na przykład przywilejami i nielegalnymi dostępami do różnego rodzaju dóbr wynoszonych z fabryk, z hal produkcyjnych, co było jednocześnie usprawiedliwiane jako „słuszne” i „dla ludzi”⁴. Obraz ten był kontynuowany w postaci socjologicznej rekonstrukcji pewnej „próżni” czy „anomii” społecznej: chodziło tu o wskazanie, że w latach PRL-u w małych grupach często nielegalnie i nieformalnie uzyskiwano korzyści dla najbliższych kręgów, co było jednocześnie pewną wartością. Podobnie pisano o kontynuacji w latach 90. silnych związków wewnątrz wiejskich i wiejsko-robotniczych grup kierujących się swoistym „amoralnym familizmem”⁵, a to nieformalne, ciche rozwiązywanie problemów z pracą i utrzymaniem przywilejów w ciasnym kręgu rodziny czy nawet w małej, na przykład sąsiedzko-rodzinnej, grupie w wielu przypadkach uznawano za postawę absolutnie przeciwstawną „właściwie” funkcjonującemu społeczeństwu. To przede wszystkim te nieformalne, zażyłe grupy ludzi trafiających z przeludnionych wsi do zakładów przemysłowych i do okołoprzemysłowych osiedli stawały się w publicystycznych i socjologizujących dyskursach odpowiedzialne za niewłaściwe przemiany, za powstawanie obecnych struktur społeczeństwa, w którym dominują negatywne „residua systemowe”⁶.

• 7 Zob. m.in. M. Gomuła „Zastał Polskę drewnianą a zostawił murowaną…”, czyli wpływ dekady gierkowskie (...)

3Jeśli jednak spojrzymy uważnie na historię społeczną, a szczególnie historię społeczną wsi pod koniec lat 60. i w latach 70., to dostrzeżemy, że jest to czas z wielu powodów niezwykle ważny dla ludzi. To moment zluzowania obowiązkowych kontyngentów i dostaw żywności, okres względnie sensownego funkcjonowania kółek rolniczych i ośrodków maszynowych, wprowadzenia na początku lat 70. rent i emerytur, w tym za zdaną na rzecz państwa ziemię⁷. W tym wszystkim pojawiają się elementy wspólnoty – działają ochotnicze straże pożarne, dużo jest nieformalnych spotkań, „posiad” sąsiedzkich, sobotnich zabaw, organizacji wiejskich świąt. Co więcej, mamy też wtedy na wsi do czynienia z powszechnym stawianiem domów i budynków gospodarczych. Mieszkańcy wsi – ludzie po szkołach budowlanych, pracujący w miastach na budowach i w zakładach – zaczynają bowiem wtedy sami, na własną rękę murować i budować, czerpiąc z nowych technik zdobytych w dużych miastach. Korzystają zatem nie tylko z łatwego dojścia do materiałów, ale też z żywiołowo zdobywanych umiejętności – domy budują metodą „gospodarską”, a materiały „organizują” (nieformalnie pozyskują je z zakładów pracy). Powstające wtedy na wsi domy mają co prawda powtarzalny, geometryczny kształt, były to tzw. kostki, obecnie kojarzone z brzydotą PRL-u, ich popularność spowodowana była jednak nie tylko wymogami urzędników, dających zezwolenia na najprostsze, powtarzalne formy modernistyczne, ale przede wszystkim prostą konstrukcją, bez na przykład kosztownej i wymagającej materiałów więźby dachowej, co było ważne w sytuacji, kiedy budynki były wznoszone przez samych mieszkańców. W latach 60. i 70. ludzie ci budują sami, zatem eksperymentują z budową, a z samodzielnie robionych pustaków stawiają niemal wszystkie konstrukcje.

• 8 T. Pisarzewski Wspólnota wiejska – przemiany, w: Lokalnie: animacja kultury/community arts, red. I. (...)
• 9 W. Plińska Ochotnicza straż pożarna – klub kultury, w: Lokalnie: animacja kultury…, http://www.wpek (...)
• 10 W. Najda, T. Rakowski „Królowie boiska”. Samoorganizacja wiejskiego klubu sportowego, w: Oddolne tw (...)

4To w tamtym czasie jednak pojawiają się też zręby podmiotowości społecznej, wspólnej, choć zarazem ulokowanej w pojedynczych, wiejskich biografiach. W badaniach, które prowadziłem wraz z zespołem we wsiach pod Szydłowcem, okazało się, że miejsca takie jak ochotnicza straż pożarna, miejscowa szkoła, świetlica wiejska są ważne właśnie dlatego, że ogniskują nieformalną, oddolną aktywność organizacyjną. Te budynki stawiane w latach 60. i 70. rękami ludzi, w ramach „czynu społecznego”, mają symboliczne znaczenie. Okazuje się jednocześnie, że w ogóle „czyn społeczny” ma tam zupełnie inny sens niż ten powszechny, kojarzony z absurdalną, propagandową akcją państwa ludowego. „Czyny społeczne” opowiadane są z dumą i entuzjazmem, to raczej doświadczenie oporu i samostanowienia niż socjalistycznej podległości⁸. Aby zrozumieć ten charakter organizacji wiejskich jako inną, wartościową logikę społeczną, warto wskazać także na pewien nieformalny, zamknięty sposób współdziałania. Dobrym przykładem są właśnie działania ochotniczych straży pożarnych, wiejskich klubów sportowych, świetlic czy szkół⁹. Są to właściwie nieformalne, mające ciągłość historyczną instytucje społeczne, organizujące inaczej, ale bardzo skutecznie mieszkańców wsi. Na przykład w latach 90. i później w OSP obowiązkowo biorą w niej udział wszyscy mężczyźni, wtedy często już trwale bezrobotni lub migrujący wahadłowo za dorywczą pracą, a straż stanowi dla nich źródło tożsamości i stabilizacji społeczno-egzystencjalnej. Weronika Najda, opisując wiejski klub sportowy „Hubal” we wsi Chlewiska¹⁰, także podkreśla, że jego funkcjonowanie wiąże się z bogatą sferą różnorodnych aktywności: od organizowania się piłkarzy i działaczy klubu do organizowania się kibiców i rodzin piłkarzy ze wsi w gminie. Podobnie jest również w przypadku świetlicy we wsi Zaława (gdzie swoją siedzibę ma zresztą koło gospodyń wiejskich): świetlica jest częścią państwowej instytucji, powstała jednak dzięki działaniu społecznemu – sołtys z przyjacielem znaleźli na złomowisku grzejniki, za pomocą których zrobiono ogrzewanie; własnymi siłami przebudowano także samo pomieszczenie. To, co ktoś mógłby uznawać za coś instytucjonalnego, „państwowego”, ma tutaj swój niezwykle silny komponent oddolny. Instytucje i ich zaplecze są tworzone przez ludzi, w ich wolnym czasie i to częściowo z materiałów, które uznalibyśmy za odpady. Instytucje państwowe są w ten sposób wypełniane oddolnie – to odzwierciedla pewien typ myślenia, z którym stoi w sprzeczności wszelka, zakładana często przez publicystów i badaczy, „roszczeniowość” wsi. Oczywiście mogą się tam ujawniać konflikty, kłótnie, rozgrywki, ale myślenie, że to instytucja państwowa ma nam coś dać, ma o coś dbać, że coś powinno być inaczej, jest raczej obce tym lokalnym sposobom ujmowania świata. Okazuje się zatem, że być może środowiska wiejskie tworzą własne, samorzutne, spontaniczne, nierozpoznane aktywności społeczne, które wypełniają na swój sposób obecną tam pamięć ostatnich dziesięcioleci, lata PRL-u i lata transformacji. Czas modernizacji lat PRL-u, państwo czasu socjalizmu, szczególnie lata 70., dla wsi, nie jest więc jedynie jakąś bezwładną, zewnętrzną siłą; przeciwnie, odsłania pewien nowy sens wydarzeń i doświadczeń ludzi ze środowisk wiejskich. Jest to już zupełnie inna historia ludzi wsi – rozwoju ich własnych umiejętności, wyobraźni technicznej, metod eksperymentowania z urządzeniami, oddolnego działania, wiejskiego aktywizmu.

• 11 E. Domańska Badania postkolonialne, w: L. Gandhi Teoria postkolonialna. Wprowadzenie krytyczne, Wyd (...)
• 12 É. Durkheim Zasady metody socjologicznej, przeł. J. Szacki, PWN, Warszawa 1968, s. 46. Cyt. za: J. (...)
• 13 Od heteronimu (gr.), czyli sytuacji, w której jeden wyraz, zapisywany w identycznej formie, może mi (...)
• 14 A. Yurchak Soviet Hegemony of Form…, s. 480-510.

5Z jednej strony mamy do czynienia z interpretacjami życia społecznego, które w miejscu wiejskich nieformalnych struktur samoorganizacji rozpoznają często pewien rodzaj defektu: krąg „znajomości”, ciasnych grup, nieregulowanych więzi. Są to interpretacje powstające w instytucjach akademickich, rządowych czy pozarządowych – i to te narracje cały czas wyznaczają kierunki myślenia i wprowadzają obowiązujące definicje życia społecznego i politycznego. Ale z drugiej strony można, jak sądzę, zbudować też perspektywę wręcz przeciwną, w której poszukiwane jest zjawisko myśli bardziej oddolnej, trudnej do pełnego uchwycenia, a może nawet, jak chciałby Antonio Gramsci, zmierzające do wysiłku „odzyskiwania” historii myśli społecznej – „dekolonizacji umysłów” (sformułowanie Nigeryjczyka Ngugi wa Thiong’o)¹¹. „Ludzie – jak pisał zresztą Émile Durkheim – nie czekali na pojawienie się nauki społecznej, by wytworzyć sobie idee prawa, moralności, rodziny, państwa, a nawet społeczeństwa, ponieważ bez tych idei nie mogliby się w życiu obejść”¹². Jednak odzyskiwanie własnych, oddolnych artykulacji, zdekolonizowanych pragnień i aspiracji wydobywających się ze światów bardziej peryferyjnych często sprowadza też zagrożenia niweczące niemal całe wcześniejsze zamiary. Można powiedzieć, że ta walka o odzyskanie głosu oddolnego czy lokalnego wikła się wciąż we własne założenia, co wynika chociażby z tego, że sam podział na obiegi dominujące (kolonizujące) i zdominowane (skolonizowane), centralne i peryferyjne, „inteligenckie” i „ludowe” jest mocno problematyczny, a linie podziału i napięć pomiędzy dyskursami są bardzo płynne i wzajemnie mogą z siebie czerpać i wynikać. W ten sposób jednak to, co nieformalne i oddolne, w ogóle przykuwa tutaj szczególną uwagę. Można te procesy potraktować jako coś w rodzaju „heteronimicznego przesunięcia” (heteronymous shift)¹³, by użyć terminu Alexeja Yurchaka, czyli pewnego społecznego aktu reprodukowania form instytucji społecznych i form państwa, ale z reinterpretacją znaczenia; to „przesunięcie” przekraczające nawet coś, co nazwane może być formą oporu, symulacji czy „markowaniem działania”, to raczej bardzo swoista kontynuacja społecznych ideałów „życia państwowego” (w badaniach Yurchaka – dawnego „życia radzieckiego”)¹⁴, tyle że w oddolnej, spontanicznej formie, niegdyś niewidzialnej dla aparatu partyjnego, a obecnie wciąż szerzej nieznanej, niejawnej, trudnej do ujrzenia.

• 15 Zob. T. Rakowski Alternatywne historie myśli socjologicznej. Działania, imaginacje, pragnienia, w: (...)
• 16 Zob. m.in. R. Sulima Słowo i etos. Szkice o kulturze, Fundacja Artystyczna Związku Młodzieży Wiejsk (...)
• 17 Zob. P. Bogatyriew, R. Jakobson Folklor jako swoista forma twórczości, w: P. Bogatyriew Semiotyka k (...)

6Przykładem może być sposób pamiętania i rozumienia przemian ostatnich kilkudziesięciu lat przez Elżbietę Szewczyk, jedną z przedstawicielek „historii broniowskiej myśli socjologicznej”¹⁵, projektu artystyczno-animacyjnego, rolniczą emerytkę, dawniej hodowczynię krów, wieloletnią radną. Jest to pewna oddolnie praktykowana teoria społeczna, wiedza nieustannie przebudowywana, wydobywana przy każdej rozmowie: opowieść Elżbiety Szewczyk zaczyna się toczyć, powraca do początku, potem zatacza coraz większe koła, jest spójna, ale nieustannie powtarza pewne wątki. Można by uznać, że jest to droga myślenia, o której Roch Sulima pisał jako o „literaturze koniecznej”, jak na przykład żarliwa artykulacja pojawiająca się w sytuacji pisania „do urzędu”, obecna chociażby w podaniach, skargach, testamentach chłopskich¹⁶. W przypadku pani Elżbiety jest to rodzaj twórczości słownej, wyobrażeniowej i pamięciowej naraz, ale budowanej na potrzeby własnego świata, twórczości bardziej „na obstalunek” niż „na zbyt” (Piotr Bogatyriew i Roman Jakobson pisali tak o różnicy pracy folkloru i pracy literatury¹⁷). Zazwyczaj myśli jej krążą wokół drobnych gospodarzy i prawie zawsze opowiada o pouwłaszczeniowych gospodarstwach z Kongresówki, gdzie nie opłacało się trzymać koni czy maszyn. Tym, co ją więc fascynuje, są „wioski zwarte, dom przy domu”, gdzie „powstać musiały kółka rolnicze”. Kółka rolnicze, geesy, skupy na placu – były, jak przekonuje, tuż przed jej domem, w którym mieszka teraz z rodziną, sama zaś, wraz z mężem (pracował jako zawodowy kierowca), postawiła w latach 80. wzorcową, nowoczesną oborę, którą oglądamy nieustannie wprost przez okno, siedząc w dużej kuchni. Po drugiej stronie jej domu okna wychodzą już na drogę i zakrzaczone pola, ciągnące się aż do Pawłowa.

• 18 Stanisław Garbarczuk był jednym z uczestników wystawy „Po co są wojny na świecie?” Sztuka współczes (...)

8Wizja Elżbiety jest wizją zarazem spójną i namiętną. Najistotniejsza jest tu chyba jednak pewna droga myślenia, pamiętania i działania, która nie mieści się w ramie pamięci zbiorowej. Jest to zupełnie inna perspektywa, która wnosi coś własnego, coś, co dzieje się poza głównym nurtem pamięci o PRL-u. Sądzę, że przede wszystkim wiedza taka może przekraczać różne sprzeczności układu centrum–peryferie i przeprowadzać nas w zupełnie inny świat – świat, który był udziałem wielu innych lokalnych postaci budujących swą wiedzę i swą osobną teorię społeczną. Jednak ten inny wymiar historii i tę odmienną formę budowania zbiorowej pamięci znajdziemy w wielu różnych przekazach, w tym na przykład, choć przesunięte mocno w swoich znaczeniach, w pracach artysty Daniela Rycharskiego i jego współpracownika Szymona Maliborskiego. Są to prace o charakterze eksperymentu społeczno-artystycznego. Przykładem może tu być Pomnik chłopa i jego szeroko znana podróż po Polsce, z północnego Mazowsza na południe, do Krakowa, z powrotem do Warszawy, do podlubelskich wsi i do samego Lublina. Pomnik ten to figura chłopa pełnego zgryzoty – siedzącego w pozycji Chrystusa Frasobliwego sołtysa Kurówka; pomnik naśladuje jednocześnie niezrealizowany projekt Albrechta Dürera, który miał upamiętniać XVI-wieczne bunty i wojny chłopskie. W tej figurze sołtys, Adam Pesta, siedzi właśnie jako były „bańkowiec”, na pustej, bezużytecznej bańce po mleku, którą znalazł u niego na podwórku Rycharski – kiedy Pesta jeszcze miał krowę, odstawiał mleko w bańkach, w tym czasie pracował też w szkole jako palacz. To taka zatem figura – figura „bańkowca” – umieszczona na podnośniku skonstruowanym przez Stanisława Garbarczuka, artystę outsidera pochodzącego z wsi rodzinnej ojca Rycharskiego¹⁸, przyciągała w trakcie tej podróży spojrzenia, zwracała uwagę przyjeżdżających ludzi. Najważniejsze jednak, że wymagała włączenia się w rolniczą samoorganizację – przyczepę z figurą holowano ciągnikami ze wsi do wsi, dekorowano sprejami, malowano. Było to zatem jakby wpisanie chłopskiej, odmiennej historii w szerszą peregrynację po polskiej pamięci zbiorowej, obejmującą także miasta, w których pomnik stawał – na przykład w cieniu warszawskich drapaczy chmur (sąsiadujących z pawilonem Emilia, siedzibą MSN-u). W tym samym czasie rozpoczęła się również jeszcze inna akcja – projekt przeniesienia rozebranej wiejskiej chałupy, w której na skraju Kurówka lat swych dożywała samotna wiejska kobieta, i stworzenia w niej swoistego muzeum alternatywnych historii społecznych (dokładnie: Village People: Muzeum Alternatywnych Historii Społecznych). Ten dom, zmontowany jako metalowe rusztowanie pokryte płatami pleksi, z rozłożonymi na ziemi ceglanymi ścianami, „szczytami”, wypełniony znakami rolniczych protestów i surową twórczością samego Stanisława Garbarczuka, stanął na bulwarach krakowskich, naprzeciwko wzgórza wawelskiego. Nie można było niemal spojrzeć na to muzeum tak, by nie uchwycić w jednym polu widzenia współistnienia tego starego, pokruszonego wiejskiego domu i Wawelu.

• 19 Cyt. za M. Songin Z podporządkowanego punktu widzenia. Roszczenia poznawcze klas podrzędnych, w: Hu (...)

9Być może jednak jeszcze wyraźniej widać ten rodzaj pamięci w kontynuacji wspomnianych działań, którym było podjęcie się przez Rycharskiego zaprojektowania i wykonania dla rolników związkowców sztandaru męczennika, św. Ekspedyta – jest to sztandar z obrazem legionisty rzymskiego otoczonego wieńcem ognia, z krukiem u stóp („co masz zrobić jutro zrób dziś”) i posągową twarzą samego artysty. Przekazanie działaczom rolniczej Solidarności sztandaru w Muzeum Sztuki Nowoczesnej w Warszawie stało się bardzo ważnym, choć kameralnym politycznym spotkaniem z udziałem niewielkiej grupki przedstawicieli walki o prawa rolników, z głośnym wznoszeniem przez przewodniczącego rolniczej Solidarności ze Stopnicy haseł typu „Jeszcze Polska nie zginęła”. Sztandar miał upamiętniać jednak szczególnie wydarzenie z 2013 roku, zapomniany akt samobójstwa ubogiego rencisty z Kielc, będący protestem przeciw pozostawieniu samym sobie ludzi takich jak on: chorych, dorabiających, doświadczających biedy. Środowiska polityczne wsi stworzyły w ten sposób, w cieniu innych wydarzeń poświęconych patronowi, własny kalendarz historii. To o tym działacze mówili, a w maju 2015 roku postanowili podjąć w tej sprawie uchwałę – mieli ją ze sobą w Muzeum w dniu przekazania sztandaru (maj 2016). Powstaje tak znów zupełnie inna historia, pełna emocji, uobecniająca się w kameralnym performansie, istotna – jak wskazywali badacze historii oddolnej (mówionej) – właśnie dlatego, że tworzą ją ci, których życie nie jest na tyle politycznie znaczące, by je spisywać, „kronikować” i czynić z niego historię. Być może więc te historie przekazują rzeczy bardziej „prawdziwe”, ale w tym sensie, że ludzie je tworzący nie prowadzą żadnej dominującej polityki wiedzy i – by przywołać słowa Györgya Lukácsa¹⁹ – jako pozbawieni znaczącej władzy „nie mają nic do stracenia, mówiąc prawdę”.

• 20 D. Chakrabarty Prowincjonalizacja Europy. Myśl postkolonialna i różnica historyczna, przeł. D. Koło (...)
• 21 Tamże, s. 134.

10Nie sądzę, by historie alternatywne należało traktować jako ciche, bezgłośne czy zupełnie pozbawione przywilejów. W tym przypadku widać wyraźnie, że mogą to być takie eksperymenty, takie sposoby tworzenia wiedzy i w ogóle „twórczości koniecznej”, które budują skuteczne umocowania egzystencjalne i umiejętności osiągania celów. Idea „mówienia nieuwikłanego”, „mówienia prawdy” przez grupy marginalizowane, peryferyjne nie jest więc wystarczająco dobrą odpowiedzią na pytanie, dlaczego warto zwracać się w stronę tego, co oddolne, nieformalne, samorzutne. Chodzi bardziej o to, by ta inna forma pamiętania, powstająca wśród akcji, działań, druków, obrazów, wędrówki Pomnika chłopa mogła zostać potraktowana zupełnie poważnie, by na powrót jej zaufać. Chodzi również o to, by informacje o innych znaczeniach kulturowych, o innych doświadczeniach społeczno-biograficznych umieć uczynić wiarygodnymi danymi – na przykład przez ukontekstowienie sytuacji, powtarzalność rozpoznań. Do pewnego stopnia pomocna może być tu analogia do metodologicznej refleksji Dipesha Chakrabarty’ego²⁰, zawartej w jego znanym tekście o historiach podrzędnych. „Inne” historie obecne w przekazie ustnym, o których pisze Chakrabarty, dotyczą ludu Santalów w kolonialnych Indiach, grupy o pozycji podporządkowanej, choć rdzennej, w przeciwieństwie do brytyjskiej kolonialnej administracji. Jak się okazuje, przekazy tej ludności i jej wersje zdarzeń historycznych, motywacja do powstania przeciw aparatowi Korony Brytyjskiej są jednak zupełnie inne od typowo rozpoznawanych w studiach historyków – to na przykład logika dopuszczająca ingerencję sił pozaludzkich i nadprzyrodzonych. Nie są one traktowane jedynie jako głos oddolny, stłumiony – historia o powstaniu Santalów przeciw Brytyjczykom jest bardziej historią odmiennych epistemologii i odmiennych logik. Historia podrzędna i jej ustny przekaz są więc u Chakrabarty’ego nie tyle historią „inną”, ile wkroczeniem na karty historii innego świata: widzi on oddolne, alternatywne historie jako gruzełki albo supły wybijające się spod owego europejskiego kontinuum przyczynowo-skutkowego – linearnej historii, rozumianej w świetle związanych ze sobą materiałów i faktów. Podrzędne przeszłości – pisze Chakrabarty – „są jak twarde supły, które wystają i zniekształcają gładko utkaną powierzchnię materiału”²¹.

• 22 Z wystąpienia konferencyjnego P. Filipkowskiego Czy możliwa jest transformacyjna historia mówiona? (...)
• 23 Więcej o projekcie „Traktor–Idea–Ursusa” zob. http://krytykapolityczna.pl/multimedia/fotorelacje/tr (...)

13To historie zmieniające, przebudowujące pamięć zbiorową, sens tego, co było, opisywane mogą być szeroko. W Broniowie, Załawie, Cukrówce, Ostałówku pod Szydłowcem odkryliśmy na przykład, że od trzech pokoleń, jeszcze od lat 70., mieszkańcy jeżdżą do prac w Europie Zachodniej w lunaparkach i wesołych miasteczkach, wynajmowani jako specjaliści od urządzeń mechanicznych i konserwacji mechanizmów – trwa to od socjalistycznych kontraktów dla pobliskich zakładów Rozmet aż po czasy dzisiejsze. Ta lokalna historia specjalizacji widoczna jest chociażby w tym, że w wielu domach znajdziemy z dumą przechowywane albumy i foldery reklamowe prezentujące urządzenia, oświetlenia, rewie na lodzie i tym podobne, zainstalowane w miastach Niemiec, Szwajcarii czy Francji. Badania narracji byłych robotników stoczni gdyńskiej prowadzonych przez Piotra Filipkowskiego²² pokazują jeszcze inne historie: to prace nad konstrukcjami statków uznawanych za najlepsze na świecie, statków, którym inżynierowie i robotnicy nadawali imiona i traktowali jak autorskie prace, które dawały nawet w najgorszych latach pewne poczucie zbiorowego sukcesu i zbiorowego eksperymentu. W ten sam sposób odkryć można jednak głębokie związki emocjonalne robotników i inżynierów z olbrzymią fabryką ciągników Ursus, znaną w ostatnich dekadach PRL-u niemal na całym świecie, które uwidoczniły się w trakcie niezwykłych działań Jaśminy Wójcik²³ w czasie współtworzenia z byłymi pracownikami instalacji Traktora-hybrydy (wciąż pamiętana dokładna znajomość hal i infrastruktury została wykorzystana przy produkcji hybrydy).