• 1 Zob. P. Domeracki Elzenbergowski arystokratyzm ducha, w: Elzenberg – tradycja i współczesność, red. (...)
• 2 Czyli „nauce o samotności” (gr. monosé – samotność). Zob. P. Domeracki Horyzonty i perspektywy mono (...)
• 3 Pojęcia zaczerpniętego m.in. z pism Emmanuela Lévinasa (Czas i to, co inne) oraz Mikołaja Bierdiaje (...)
• 4 E. Lipska Myjnia samochodowa, w: tejże Wiersze wybrane, Wydawnictwo a5, Kraków 2015, s. 34.

1Nie bez powodu swoje rozważania nad fenomenem samotności w twórczości Ewy Lipskiej rozpocząłem od przytoczenia jednego z aforyzmów Henryka Elzenberga uważanego przez Piotra Domerackiego1 – wiodącego polskiego przedstawiciela studiów nad samotnością i twórcy terminu „monoseologia”2 – za jednego z najwybitniejszych przedstawicieli filozofii samotności3. W pewnych aspektach postawa podmiotu prezentującego się w Kłopocie z istnieniem wydaje się bliska sytuacji permanentnego „kłopotu” z samotnością podmiotowości wielu utworów Lipskiej. Co i rusz boryka się z nim także czytelnik twórczości autorki Pogłosu, przytłoczony „przepychem samotności”4 w światach kreowanych przez poetkę, w których sama samotność prezentuje się na wskroś idiomatycznie, często wbrew intuicyjnemu rozumieniu.

• 5 Albo „samotnością przestrzeni”: zob. E. Dickinson 1695, w: tejże Samotność przestrzeni, przeł. T. S (...)
• 6 E. Lipska, S. Lem Boli tylko, gdy się śmieje… listy i rozmowy, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2018, (...)
• 7 Nazwy „osobnik ogólny ” i „osobnik poszczególny” pojawiają się w poetyckim dramacie zamieszczonym w (...)

3W niniejszym szkicu postaram się przyjrzeć bliżej właśnie tym trzem wierszom, traktując je jako przejaw szczególnej kondensacji refleksji Lipskiej nad samotnością. Spróbuję na podstawie tych próbek twórczości poetki zbadać logikę samotności autorki Stypendystów czasów, wychodząc z założenia, że prymarną przestrzenią samotności5 jest dla Lipskiej sama literatura/twórczość (metonimizowana przez „poezję” jak u Elzenberga bądź „wiersz”, o którym poetka w jednym z listów do Stanisława Lema pisze, że jest to „metafizyczna kraina samotności”6). Przestrzeń ta stanowi ucho igielne (toż)samości podmiotu poszczególnych utworów, które pozwala mu na krytyczną autorefleksję, zanegowanie siebie i „wyprowadzenie” własnego ja na ścieżkę indywiduacji. Drogę, jaką pokonuje ów podmiot – od wspólnotowego nie-ja do (nie)ja jednostkowego – nazywam metaforycznie egzystencjalną dedukcją – przechodzeniem od bycia „osobnikiem ogólnym” do statusu „osobnika poszczególnego”7. Między tymi modusami bycia rozpościera się u Lipskiej Elzenbergowski „mur kryształowy” – deformujący wizerunek przeglądających się w nim „osobników” lub, inaczej – pryzmat, przez który nijaka, bezbarwna osobowość przechodzi w pełnokrwistą, wielowymiarową osobę.

• 8 P. Domeracki Horyzonty…., s. 78.

4Powracając do samego tytułu wprowadzenia, mianowicie do pojęcia „logiki samotności”, trzeba wspomnieć, że posługuje się nim przywoływany już Piotr Domeracki. Za podstawowy mechanizm funkcjonowania samotności uznaje on relacyjność, co może wydać się na pozór paradoksalne. Domeracki wymienia cztery modelowe relacje, jakie mogą zachodzić między „jednym” (jednostką) a „wieloma” (wspólnotą, społeczeństwem, innymi). Są one następujące: „1) ja i wiele, 2) ja w wielu, 3) wiele w jednym, 3) jedno a wiele”8. Jak widać, decydujący jest tu spójnik/przyimek, określający wymiar zdystansowania jednostki względem zbiorowości oraz charakter partycypacji poszczególnego człowieka w życiu wspólnoty.

• 9 Tamże, s. 79.

5Pierwszy typ opisuje relację symbiozy i symetrycznej współzależności między ja i społeczeństwem. W drugim jednostka zostaje przez wspólnotowość zasymilowana, ginie w tłumie. Model trzeci określa sytuację, w której różnorodność zanika kosztem unifikacji, umasowienia jednostek. Relacja „jedno a wiele” opiera się natomiast na „dysymilacji (rozpodobnieniu, zróżnicowaniu, dezintegracji)”9 – więź łącząca indywiduum ze społeczeństwem zostaje zerwana bądź z woli samej jednostki, bądź wskutek społecznej ekskluzji.

• 10 Zob. M. Bierdiajew Rozważania o egzystencji. Filozofia samotności i wspólnoty, przeł. M. Derewiecki (...)
• 11 P. Tillich Teologia systematyczna, t. 2, przeł. J. Marzęcki, Antyk, Kęty 2004, s. 48.
• 12 W tym miejscu ośmielam się przywołać nieco humorystyczną wypowiedź Ewy Lipskiej na ten temat, w któ (...)

6Pozornie tylko ostatni model można podporządkować egzystencjalnej sytuacji samotnika. Mikołaj Bierdiajew w Rozważaniach o egzystencji zwraca jednak uwagę, że każdy z wyżej wymienionych scenariuszy (choć w nieco innym przebiegu) potencjalnie prowadzi do bycia-samotnym10, ponieważ może wiązać się z poczuciem alienacji. To natomiast, żeby tylko przypomnieć myśl Paula Tillicha – „stan egzystencji jest stanem wyobcowania”11 – wydaje się niezbywalne w tzw. życiu autentycznym (pojmowanym egzystencjalistycznie). Jednostka mimetycznie/mimikrycznie rozproszona w tłumie („ja w wielu”) bądź zdezindywidualizowana w procesie społecznej homogenizacji („wiele w jednym”), a także: pozornie pozostająca ze społeczeństwem na równych prawach („ja i wiele”) również może być bowiem narażona na osamotnienie (zwłaszcza samotność niemimowolną – „złą samotność”12).

• 14 „Należy to do właściwości mojej egzystencji, że pasożytuję na metaforach, daję się tak łatwo ponosi (...)
• 15 Zob. np. A. Bielik-Robson „Na pustyni”: kryptoteologie późnej nowoczesności, Universitas, Kraków 20 (...)
• 16 Określenia Tadeusza Komendanta na określenie praktyki pisarskiej Michela Foucaulta (zob. tamże, s. (...)
• 17 Problematykę „bycia-sobą” podejmowali m.in. Søren Kierkegaard, Karl Jaspers, Martin Heidegger oraz (...)

10To celowe, dekonstrukcyjne „pasożytnictwo na metaforach”, jakiego dokonuje Lipska, (przypominające nieco nie-aktywność bohatera Schulzowskiej Samotności14), ma umożliwić podmiotowi wkroczenie w sferę indywidualizującego pisma, które, jak wiadomo, m.in. dzięki Jacques’owi Derridzie i Maurice’owi Blanchotowi15, oznacza śmierć prawdziwej (tj. pozatekstualnej) egzystencji. Język poetycki to przestrzeń pośmiertna, każdorazowa inskrypcja to żałobny epigraf, „wpismowstąpienie”16 równa się wkroczeniu na teren negatywności. Ja musi więc z konieczności dokonać autodestrukcji – samonihilacji – by stać się (nie)ja. Tylko dzięki temu, paradoksalnie, może stać się w pełni sobą17. Nie chodzi jednak o przekaz wyświechtanego reklamowego hasła-sloganu Be yourself!. Gra nie toczy się tu o kupno-sprzedaż siebie, lecz o wynegocjowanie (wydedukowanie) siebie.

• 18 Lipska w różnych wywiadach podkreśla, że jedną z najważniejszych lektur jej młodości był Człowiek z (...)

11Taką właśnie drogę indywiduacyjnej negocjacji ja nakreśla w swoim eseju Negatywny platonizm Jan Patočka. W ujęciu czeskiego filozofa prawdziwa wolność egzystencjalna polega na zaangażowaniu, podjęciu ryzyka oraz radykalnym nieusatysfakcjonowaniu zastaną rzeczywistością. Negatywność (wiążąca się u Patočki z platońskim terminem chorismos pojmowanym jako separacja/oddzielenie wobec tego, co przedmiotowe/dane tu i teraz) okazuje się prawem naturalnego pragnienia człowieka do bycia-sobą i gwarantem autentycznej wolności. To wariant „buntu metafizycznego” Alberta Camusa (myśliciela skądinąd cenionego przez samą Lipską18) – buntu przeciwko nieuchronności praw egzystencji jako takiej, pozwalającego jednostce doświadczyć prawdziwej wolności:

• 20 H. Elzenberg Kłopot z istnieniem…, s. 171.

12W Mojej samotności milczenie podmiotu oznaczałoby jednak zaprzeczenie tak ujmowanego gestu „niezadowolenia” – buntu wobec stanu faktycznego rzeczywistości. Podmiot milczący to w takim ujęciu podmiot zagadany. Jego afonia nie oznacza świadomego wyboru – gestu wyrażającego niemożność eksplikacji własnego doświadczenia. Ja z Mojej samotności milknie z przymusu. Wydaje się on jednak konieczny – otrzeźwiający, motywujący przez swoją negatywność – do podjęcia przeciwdziałania. Podmiot musi znaleźć się na „dnie klatki/z wyrwanymi lotkami ciszy”, by uświadomić sobie, że: „Milczenie zastępuje samotność, odgradzając nas od ludzi i chroniąc od małostek, które by wraz z treścią wypowiedzianych słów wtargnęły do duszy”20.

• 21 B. Schulz Samotność, s. 76.
• 22 Tamże.

13Tak pojmowane milczenie (jako nie-pisanie, konformizm, pasywność, poddaństwo, „nieśmiałe niewolnictwo”) jest zatem jedynie ersatzem prawdziwej samotności, choć jednocześnie chroni podmiot od czczej gadaniny i bycia-zagadanym. Pozwala na odmowę dostrajania się do chóralnej „światowej” harmonii. Żeby wydobyć się ze stanu „niepełnoletniości”, potrzeba czegoś więcej. Bohater wspomnianego już opowiadania Schulza, podobnie jak podmiot Mojej samotności, pogrążony jest w stagnacji znamionowanej wszechobecną ciszą („Siedzę i słucham ciszy”21). Wie, że jedyną drogą wyjścia z klaustrofobicznej klitki („klatki” z wiersza Lipskiej) jest stworzenie – mocą własnej wyobraźni i woli – drzwi. „Nie ma pokoju tak zamurowanego, żeby się na takie drzwi zaufane nie otwierał, jeśli tylko starczy sił, by mu je zainsynuować”22. Trywialnie parafrazując zakończenie Schulzowskiej Samotności, można by stwierdzić, że nie ma takiego dna, z którego nie można byłoby się odbić i wybić na samodzielność.

• 24 W. Ligęza Metafory i sytuacja pisania w poezji Ewy Lipskiej, w: „Stoję i patrzę na czym ten świat s (...)
• 25 E. Lipska Poeta, w: tejże Wiersze wybrane, s. 67.
• 26 A. Legeżyńska Dom i poetycka bezdomność w poezji Ewy Lipskiej, „Pamiętnik Literacki 1996 z. 1.
• 27 A. Dziadek Atopia – stadność i jednostkowość, „Teksty Drugie” 2008 nr 1/2; G. Olszański Napisz to j (...)
• 28 A. Rimbaud Ja to ktoś inny: korespondencja Artura Rimbaud, przeł. i oprac. J. Hartwig, A. Międzyrze (...)
• 29 Ch. Baudelaire Malarz życia codziennego, w: tegoż Rozmaitości estetyczne, przeł. J. Guze, słowo/obr (...)

15W jakim stanie znajduje się nadawca tego lirycznego listu? Czy przebył już drogę od nieautentycznego uspołecznionego „ja” do piekła pisma? „Sytuacja pisania” nigdy nie jest przecież u Lipskiej wybawieniem, nawet jeśli je obiecuje. To tylko pozorny schron – jak zapewnia w swoim szkicu Wojciech Ligęza24. Poeta Lipskiej (Lipska-poeta?) żyje w nieodzownie tymczasowym „schronisku dla słów”25, nie może być pewny niczego. Jego egzystencjalny status określić można, za Anną Legeżyńską, jako permanentną bezdomność26 lub, jak postuluje Grzegorz Olszański, atopijne bycie-gdzie-indziej27. Taka podmiotowość to coś w rodzaju Rimbaudowskiego JE est un autre („JA to ktoś inny”28) czy Baudelaire’owskiego „ja wiecznie niesytego wszelkiego nie-ja”29, dążącego do autoalienacji i samozniszczenia, które wyzwalają od pozoru nieautentycznego nie-ja (społecznego, wspólnotowego). Doświadczenie siebie jako (nie)ja to konieczny etap w procesie negatywnej kryzysowej dedukcji. Jego miejscem jest właśnie pismo albo, ściślej rzecz ujmując, pisanie/zapisywanie, nie zaś bierne „bycie zapisywanym”.

• 31 P. Domeracki Horyzonty…, s. 88. Zob. J.G. McGraw Intimacy and Aloneness, t. 1: Intimacy and Isolati (...)
• 32 P. Domeracki Horyzonty…

19Myślę, że warto w tym miejscu przyjrzeć się polu semantycznemu „samotności”, jakie nakreślił wybitny kanadyjski badacz loneliness studies John G. McGraw. Według niego do owego obszaru należą: „samość (aloneness), odosobnienie (solitude), osamotnienie (aloneliness), samotność (loneliness), samotniczość (alonism), samotnizm (lonism), samotnictwo (lonerism), odludność (reclusiveness), odseparowanie (seclusion), fizyczna i społeczna izolacja (isolation), pustelniczość (desolation) oraz solipsyzm (solipsism)”31. Piotr Domeracki wymienia zaś w tym kontekście: „samość, sobość, odosobnienie, samotnictwo (resp. pustelnictwo), wyobcowanie oraz depersonalizację (odosobienie)”32. Żadnego z tych określeń nie można traktować ani jako synonimu, ani hiponimu „samotności”, co można zauważyć chociażby w wyliczeniu McGrawa, w którym to termin „samotność” funkcjonuje na takich samych prawach jak inne pojęcia. Po powyższych typologiach widać również, jak daleko semantycznie lokują się wobec siebie rozmaite terminy. „Izolacja”, „odseparowanie” czy „osamotnienie” przywołują automatycznie negatywne konotacje (zakładając brak możliwości wyboru ze strony „samotnika”), podczas gdy np. „pustelniczość” wiedzie nas w stronę świadomej decyzji, ascetycznego trybu życia, pogłębionej duchowości itd. (podobnie jak „solipsyzm” czy „sobość” ewokujące filozoficzną proweniencję). Najmniej oczywiste wydaje się pojęcie „samości” brzmiące jak neologizm, najmniej obciążone kulturowymi (czy: socjologicznymi, filozoficznymi, religijnymi, a także: potocznymi) kontekstami.

• 33 Oryginał: www.nietzschesource.org/#eKGWB/Za-I-Veraechter.

20„Samość” pojawiła się w polszczyźnie, m.in. za sprawą tłumaczenia Wacława Berenta Tako rzecze Zaratustra, w którym w rozdziale O wzgardzicielach ciała pojawia się termin „das Selbst”33:

• 35 Tamże, s. 56.
• 36 Tamże.

21„Samość” w koncepcji Nietzschego jawi się jako podmiotowa dyspozycja do bycia w pełni sobą, która pozwala jednostce na całościowe – psychofizyczne, afektywno-inteligibilne, zmysłowo-pojęciowe – doświadczanie świata i siebie samej. Zniesienie dualizmu (ciało-dusza, rozum-duch) dokonuje się właśnie w geście zaangażowanej indywiduacji. „Samość” to wreszcie instancja, która zmusza człowieka do nieustannej pracy przedefiniowywania własnej egzystencji – jednak nie w trybie językowej (pojęciowej) obróbki, lecz holistycznego (czy także, np. somatycznego) doświadczania. Owa redefinicja ja polegałaby, według Nietzschego, na permanentnym autodekonstruowaniu, w której zawiera się element zarówno autodestrukcji, dekonstrukcji, jak i konstruowania. „Samość” bowiem „porównywa, zniewala, zdobywa i burzy” ludzką jaźń – jest jakimś nad-ja (nietożsamym z Freudowskim superego), stanowiąc tę część osobowości (czy raczej: osobności), która byłaby odpowiedzialna za tzw. egzystencję autentyczną. Byłaby zarazem niedoścignionym wzorem jaźni (władającym nią i zmuszającym ludzi do, dosłownie, nad-ludzkiego wysiłku – tego, by „ponad samych siebie tworzyć”35). Powodowałaby jednocześnie nieustanne rozczarowanie ja samym sobą, poczucie wiecznego nienasycenia, ból fałszywości własnej egzystencji. Te natomiast negatywne uczucia (które Nietzsche ujmuje potem zbiorczą nazwą „bólu”36 – oryg. „der Schmerz”) mają mobilizować jednostkę do ciągłego „nieusatysfakcjonowania” (o którym pisałem wcześniej).

• 38 Por. z rozróżnieniem na „Toż-Same” i „Inne” w filozofii Emmanuela Lévinasa (tegoż Czas i to, co inn (...)

24Czy zatem w wierszu z Czytnika linii papilarnych mamy do czynienia z podmiotem dojrzalszym, bardziej świadomym siebie, lepiej wyedukowanym i wydedukowanym z ogólności (Moja samotność), mającym za sobą doświadczenie śmierci w piśmie (Samotność z Miłości, droga pani Schubert…)? Inaczej: czy droga od toż-samości (rozumianej etymologicznie: jako identyfikacja z czymś, bycie takim samym jak coś/ktoś, zakładające niwelowanie wszelkich różnic38) do samości (bycia samym sobą z zachowaniem inności/odrębności/niespójności ja) została już przebyta? Jeśli odpowiedź na to pytanie jest twierdząca, to dlaczego „samotność” Lipskiej nie spełnia oczekiwań ja? Czy nie powinniśmy odwrócić tego pytania, tzn. zapytać dlaczego ja nie jest wciąż zadowalające dla „samotności”?

• 39 M. de Montaigne Próby, przeł. T. Boy-Żeleński, Wydawnictwo Ktoczyta.pl, Warszawa 2017, s. 340.

25W tym miejscu trzeba wrócić do podstawowego zadania, jakie jaźni dążącej do bycia nad-jaźnią, wyznacza Nietzsche. Jest nią nieustanna autodekonstrukcja – ciągła praca Aufhebung: znoszenia siebie (również w znaczeniu: wytrzymywania z nie-znośnym sobą) i budowania na nowo. Stąd nieustannie podejmowana przez podmiot próba wpisania własnego doświadczenia w „metafizyczną krainę samotności” – poezję (ze świadomością jej śmierciodajnego charakteru). Moment jakiejkolwiek stagnacji oznacza powrót do stanu początkowego, czyli nieposzczególności. Trzeba przy tym nieustannie pamiętać, że „samotność”, jak pisze Lipska, jest „zdradliwie pusta” – zwodzi podmiot, symulując, iż problem egzystencjalnej autentyczności został rozwiązany, wszystko zostało już wy-myślone: zostaje tylko „pudełko po myślach”. Jednostka musi sobie uświadomić, że „samotność”, tak jak Nietzscheańska „samość”, jest niestrudzonym katem podmiotowości – „zwiadowczym samolotem”, instancją władzy nad jaźnią – czymś, co nie pozwala na pełne samozadowolenie. „Największa rzecz to umieć należeć do siebie”39, głosi Montaigne w eseju O samotności – rzecz, dodaje Lipska, nieosiągalna przez nie-nadczłowieka.

• 40 E. Lipska Tak samo, w: tejże Wiersze wybrane, s. 89.
• 41 Chodzi oczywiście o jego monumentalną pracę Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej.
• 42 J. Beaufret Heidegger a Nietzsche: pojęcie wartości, przeł. S. Cichowicz, P. Kamiński, „Teksty: teo (...)
• 43 Do których zalicza się m.in. Emannuela Lévinasa, Jacques’a Derridę, Gilles’a Deleuze’a czy Michela (...)

26W utworze Tak samo Lipska formułuje bowiem następującą myśl: „Człowiek to taki zwykły człowiek: / potrafi zżyć się nawet z sobą”40. To zaskakujące dla podmiotu tego wiersza utożsamienie się człowieka z samym sobą – dotarcie przezeń do źródeł własnej podmiotowości (by posłużyć się określeniem Charlesa Taylora41) – nie oznacza jednak jego pełnej autoidentyfikacji. Projekt mocnego, samoświadomego, „pewnego siebie podmiotu”42 – o proweniencji nowożytnej – jest mrzonką, co udowodnili dwudziestowieczni myśliciele filozofii inności43. Mimo że tytuł wiersza sugerowałby taką interpretację (podmiot jako identyczny, „taki sam” jak jego świadomość siebie, pozbawiony jakichkolwiek wątpliwości na temat swojego ja), to warto zauważyć, jakiego czasownika używa Lipska, precyzując tę relację. „Zżyć się” ze sobą to nie, nomen omen, „to samo”, co zidentyfikować się ze sobą. „Życie” stoi tu po stronie całościowego (a nie jedynie rozumowego/duchowego) doświadczenia. Lipska z pewnością nie jest więc „wzgardzicielem ciała”.

• 44 E. Lipska Nie o śmierć tutaj chodzi, lecz o biały kordonek, „Dialog” 1981 nr 5, s. 33.

28Nie ulega wątpliwości, że opisywany w poprzednim rozdziale sposób rozumienia przez Lipską „tożsamości” i jej wyzwolonego od autorytarnych władz logosu wariantu – „samości” – jest tematem wciąż obecnym i na nowo podejmowanym w twórczości autorki Sefera. W quasi-alegoryczny sposób przedstawiła Lipska kompromitację konstruktu mocnej tożsamości w dramacie Nie o śmierć tutaj chodzi, lecz o biały kordonek, której akcja rozgrywa się w „życiu po życiu”, jeden z bohaterów nazywa się zaś Idem (dosł. „to samo”, „ten sam”, zatem można go potraktować jako figurę kartezjańskiej mocnej tożsamości). W poszukiwaniu niedokonanej samoświadomości i „utraconego czasu” toczy on zażarte dyskusje z Profesorem Tempusem, który w jednej ze swoich wypowiedzi tak podsumowuje idealistyczne losy swojego rozmówcy: „Czasami miewa napady wyobraźni […] przez wiele lat rządził samotnością. Przez roztargnienie umarł dla ideałów”44. Jak już wiemy z lekcji Nietzschego, to nie człowiek włada samotnością („samością”), lecz ona jest „władcą jaźni”. Pozór panowania nad samym sobą, bycia sobą w pełni zostaje Idemowi uświadomiony w stanach irracjonalnych, w których do głosu dochodzi to, co „nielogiczne” (afekty, fantazje, sny uaktywniające się w obecności Pana Drima – Pana „Marzyciela”). „Napady wyobraźni” to przypomnienie straconej okazji Idema na ucieczkę przed pułapką zawierzenia projektowi tożsamości jako bycia skończonego, totalnego, jasno określonego, zamkniętego na wszelką inność (jakiekolwiek nie-ja). To wspomnienie jego śmierci pod „kołami umarłych” – bolesne wypominki wejścia na ścieżkę fałszywej indywiduacji, drogę egzystencjalnej indukcji: regresu od poszczególności do ogółu.

• 52 E. Lipska Szeregowcy miłości, w: tejże Wiersze wybrane, s. 111.

30Jedyne, co zostaje badaczowi kłopotu Lipskiej z „samotnością” czy raczej „samością”/osobnością, jest również nolens volens zgoda na nierozwiązywalność tego problemu. Taka postawa daje jednak tylko chwilowe poczucie bezpieczeństwa, bo wiadomo, że w świecie autorki Pamięci operacyjnej „schron niczego nie obiecuje”, a „samotni [są obecni – przyp. S.B.] na wszystkich frontach”52 – nie da się ich (na szczęście!) interpretacyjnie spacyfikować. Wciąż domagają się usłyszenia swoich cichych, lecz znaczeniowo doniosłych (donośnych), głosów.