• 1 G. Deleuze, F. Guattari Kafka. Pour une littérature mineure, Éditions de Minuit, Paris 1975. Cyt. z (...)
• 2 Tamże.

2Mniejszy tekst – mówią Deleuze i Guattari – splata język tutejszy: nizinny, swojski, matczyny, spontaniczny, czyli wernakularny, z kolejnymi językami, które pozwalają mu się włączyć w szerszy obieg, podporządkować wymogom płynącym z zewnątrz i wykraczać poza własne terytorium bytowania. Angażuje więc język wehikularny (oficjalny, municypalny, uogólniony, język rozmaitych zewnętrznych relacji, język „pierwszej reterytorializacji”), który może go transportować poza prowincję. Musi wziąć pod uwagę język referencjalny (język „sensu i kultury”1 – wymuszający kolejną, tym razem kulturową, reterytorializację). W końcu dołącza język mityczny (działający w przestrzeni sacrum, przemieszczający tutejszość po raz kolejny poza nią samą). Sumarycznie, ów mniejszy tekst jest więc zbudowany z języka „wernakularnego, który jest tutaj; wehikularnego, który znajduje się wszędzie; referencjalnego będącego powyżej; mitycznego, który jest poza”2.

• 3 Modi memorandi. Leksykon kultury pamięci, red. M. Saryusz-Wolska, R. Traba, współpraca: J. Kalicka, (...)
• 4 Pamięć zbiorowa i kulturowa. Współczesna perspektywa niemiecka, red. M. Saryusz-Wolska, Universitas (...)

3Gdyby przeprowadzić eksperyment i rozciągnąć powyższą metaforę interpretacyjną na nasz lokalny dyskurs o pamięci, to pozwoliłoby to na hipotezę, że opowieść o polskiej pamięci wyraża się, po pierwsze, za pomocą wernakularnych, swojskich praktyk oddolnych. Opisujemy ją za pomocą języka, „który jest wszędzie” – czyli wyspecjalizowanego języka globalnej pamięciologii, umiejscawiającego tę wypowiedź w świecie zachodniej nauki; wyższy stopień odniesienia oferują nam języki teoretyczne i filozoficzne konkretnych krytyków i myślicielek (to nasze „ponad”). W tym modelowaniu nie ma nic dającego do myślenia tak długo, jak nie zastanowimy się nad wzajemnymi zależnościami tych trzech dialektów pamięciowych. O ile poziom wehikularny przyswoiliśmy doskonale (dowodem obszerny, wyczerpujący leksykon Modi memorandi3, niepozostawiajacy wątpliwości, że rozumiemy język, który jest biletem na wyprawę do centrum), poziom referencjalny ma się dość dobrze (przekłady tekstów Maurice’a Halbwachsa, Frances Yates, Paula Ricœura, Pierre’a Nory, Aleidy Assmann, Haralda Weinricha, Paula Connertona czy Michela Rothberga są dostępne, dwie obszerne antologie4 uzupełniają pole klasyki pamięciologii, które – oczywiście – mogłoby być zawsze pełniejsze: czekamy na przekłady prac np. Jeffreya Olicka, Alison Landsberg czy Marianne Hirsch). Problem rodzi się wtedy, gdy przyglądamy się udziałowi języka (języków) wernakularnych w tym dyskursie: twierdzę, że są one nieomal niesłyszalne. Ponieważ czteroskładnikowy model musi osiągać równowagę, słabość jednego z elementów kompensuje inny: powinniśmy więc uważnie przyjrzeć się poziomowi mitycznemu. Będę twierdzić, że obsadziliśmy w tej roli krytykę zorientowaną psychoanalitycznie.

• 5 A. Leder Prześniona rewolucja. Ćwiczenie z logiki historycznej, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Wa (...)
• 6 E. Kosofsky Sedgwick Czytanie paranoiczne, czytanie reparacyjne, albo: masz paranoję i pewnie myśli (...)
• 7 Tamże.

4Pomysłowe diagnozy Andrzeja Ledera, Grzegorza Niziołka czy Jana Sowy5 pozwoliły dotrzeć do nowych obszarów rozmowy o „trudnym”, bolesnym”, „skomplikowanym” i „chorobliwym” charakterze polskiej pamięci. Nie ma sensu kwestionować przydatności dyskursu spod znaku Freuda i Lacana dla badań nad pamięcią, jednak warto zaznaczyć, jak mi się wydaje, ewentualne niebezpieczeństwo, jakie może się wiązać z sukcesem tego języka. Niebezpieczeństwo typowe dla sytuacji, w której nad lokalną komunikacją zaczyna dominować ta mityczna (mistyczna, nieweryfikowalna, nieempiryczna). Miałabym dla tego momentu zastrzeżenia podobne do tych, które formułowała Eve Kosofsky Sedgwick (bez wątpienia wybitnie sprawna użytkowniczka tego dyskursu). Sedgwick krytykowała totalizujące utożsamienie psychoanalizy z wszelką „krytyczną analizą” w sytuacji, gdy jest ona jedynie „jedną z możliwych poznawczo-afektywnych form badań teoretycznych”6. Innymi słowy, psychoanaliza nie wyczerpuje form rozumowania, które zdolne są ujmować „istniejące opresje i wrogości”7. Jeśli chcemy zrozumieć polską pamięć, będę twierdzić poniżej, nie wystarczy deiktyczna diagnoza i ogłoszenie rozpoznania neurozy. Trzeba rozpocząć pracę z pacjentem. Pozostawiając na boku dyskusję o faktycznej możliwości zastosowania metod psychoanalizy do podmiotów zbiorowych (jak społeczeństwo czy naród), choć w przenośnym sensie trzeba się zastanowić, czy nie warto jednak (w zgodzie z główną zasadą wiedeńskiej „kuracji rozmową”) porozmawiać z pacjentem. Innymi słowy, wsłuchać się w to, co mówi: wrócić do zaniedbanej warstwy wernakularnej.

• 8 Por. np. R. Sendyka Pryzma – zrozumieć nie-miejsce pamięci…, Miejsca, które straszą: (afekty i nie- (...)
• 9 Raport IHRA, red. M. Bistrovic, F. Kemmelmeier, kwiecień 2014, https://www.holocaustremembrance.com (...)
• 10 U. Baer Spectral Evidence: The Photography of Trauma, MIT Press, Cambridge 2005, s. 78.
• 11 L. Mróz Niepamięć nie jest zapominaniem. Cyganie-Romowie a Holokaust, „Przegląd Socjologiczny” 2000 (...)

6Zajmując się miejscami8, o których można mówić, że są represjonowane, wyparte, kontestowane, dostrzegam kłopot z określeniem procesów memorialnych, które wokół nich zachodzą. Najczęściej formułowane ujęcia są jednoznaczne: to lokalizacje „od dawna zapomniane i zaniedbane”9 (tak charakteryzuje je np. dokument International Holocaust Remembrance Alliance). Wydaje mi się jednak, że kwestia ta jest bardziej złożona i trop prowadzący w stronę jednego z możliwych rozwiązań podpowiedział en passant Ulrich Baer w Spectral Evidence, gdy komentował fotografie takich obiektów. Pisał: „rzucając na nieznane miejsce niepokojące światło déjà-vu, fotografowie krajobrazu produkują ten łagodny szok odkrywania czegoś, co wydaje się niepamiętanym – raczej – niż zapomnianym [wyróż. – R.S.] doświadczeniem”10. Różnicowanie pojęć w powyższym zdaniu sugerowałoby, że nie są one jedynie synonimami. Jeszcze bardziej bezpośrednio ujął to Lech Mróz: Niepamięć nie jest zapominaniem – tytułował artykuł na temat zagłady Romów11.

• 12 U Jana Kochanowskiego w Trenach znajdą się określenia „zdrój niepomny”, „niepamiętna woda”, por. A. (...)

7Termin niepamięć (non-memory) na pierwszy rzut oka może przypominać neologizm skonstruowany w przebrzmiałej już, postrukturalnej poetyce przeczenia. Jednak trudno nie zauważyć, że w języku polskim funkcjonuje on w sposób naturalny – jest dobrze osadzony i wyodrębniony znaczeniowo. Czyni to nasz język dość wyjątkowym: zarówno w głównych językach dyskusji o pamięci, jak i w językach słowiańskich nie znajdziemy nigdzie tak mocno obecnej koncepcji alternatywnej formy memorialnego niedostatku, opartej na urzeczowieniu przeczenia terminu „pamięć” w miejsce rzeczownikowej formy dla zapominania. W języku polskim niepamięć funkcjonuje już w polszczyźnie renesansowej, słowniki notują użycie terminu u Jana Kochanowskiego, w polszczyźnie barokowej, oświeceniowej i romantycznej12. Obecność tego odrębnego terminu w języku wernakularnym i w obiegach niespecjalistycznych chciałabym potraktować jako ważną wskazówkę co do niesynonimicznej wartości znaczeniowej niepamięci i zapominania. Czym byłby jednak ten czynnik, który różnicuje te kategorie?

• 13 M. Hirszowicz, E. Neyman Społeczne ramy niepamięci, „Kultura i Społeczeństwo” 2001 nr 3/4, s. 24.
• 14 Tamże.

8Potencjał pojęciowy tego terminu dostrzegły w ubiegłym dziesięcioleciu socjolożki Maria Hirszowicz i Elżbieta Neyman, które stawiały sprawę jednoznacznie: niepamięć „nie jest neologizmem, funkcjonuje od dawna w języku polskim. Mówimy o puszczaniu w niepamięć, o ludziach niepomnych przestróg i o mrokach niepamięci, jakie pokrywają wydarzenia przeszłości”13. Badaczki zdefiniowały to zjawisko jako „społecznie znaczące luki w kolektywnej pamięci. Jeśli więc jako pamięć określamy kumulację i rejestrację informacji, to niepamięcią jest wszystko, co znajduje się poza tym obszarem – zarówno treści nie przyswojone, jak i te, które uległy eliminacji czy zapomnieniu”14.

• 15 J. Holzer Pamięć i niepamięć, „Znak” 1995 nr 5; M. Poprzęcka Łazienki – pamięć i niepamięć, Muzeum (...)
• 16 P.T. Kwiatkowski Społeczne tworzenie niepamięci, w: Etniczność, pamięć, asymilacja. Wokół problemów (...)
• 17 Także jako autor hasła „Niepamięć” w Modi memorandi… (s. 272-274).
• 18 P.T. Kwiatkowski Społeczne tworzenie zbiorowej niepamięci…, s. 91.
• 19 Tamże.

10Termin „niepamięć” pojawia się w słowniku indywidualnym wielu polskich intelektualistów (np. Maria Poprzęcka, Jerzy Holzer15), ujęcia definicyjne są natomiast nieliczne. Poza wspominaną powyżej interwencją istnieje właściwie tylko artykuł Piotra Tadeusza Kwiatkowskiego, który w tekście Społeczne tworzenie zbiorowej niepamięci16 kontynuował17 trop podany przez Hirszowicz i Neyman, odróżniając termin „niepamięć” od „zapominania” w ten sposób, że ten drugi dotyczyłby przede wszystkim procesów jednostkowych, ten pierwszy – zjawisk zbiorowych. „Niepamięć” to takie opracowanie „spraw z przeszłości”, które polegałoby na rozbudowywaniu wokół wydarzenia „białej plamy”, przy jednoczesnym „zachowaniu [go – przyp. R.S.] przy pomocy dostępnych ludziom metod utrwalania”. Chodzi zwłaszcza o zdarzenia ważne dla zbiorowości, takie, które „mają znaczenie ponadindywidualne” oraz są „potencjalnie ważne dla teraźniejszych członków określonej zbiorowości, ale nie funkcjonują w społecznym dyskursie oraz nie stanowią układu odniesienia dla praktycznych działań”18. „Nie stanowią układu odniesienia”, ponieważ w wyniku serii operacji (np. bierne „przeoczenie”, „zaniedbanie” czy czynne „negowanie”) zostały z niego wypchnięte. Nie poddano ich jednak pełnej kasacji: do niepamiętanych zdarzeń istnieje dostęp; „są jawne, tzn. społecznie ustalone i dostępne lub utracone w sposób odwracalny, czyli relatywnie łatwy do odzyskania”19. „Niepamiętana” przeszłość jest niewidoczna, ale nie niedostępna. Jest tuż, tuż obok, ale nie na tyle, by móc się do niej odnieść. To paradoksalny byt-niebyt, którego przykładem dla Kwiatkowskiego jest m.in. ludobójstwo Ormian, zbrodnie komunizmu lub Zagłada.

• 20 P.T. Kwiatkowski Niepamięć, w: Modi memorandi…, s. 273. Oczywiście podział na czynne i bierne formy (...)
• 21 W wykładzie dla Królewskiej Holenderskiej Akademii Nauk (1 października 2014, http://castrumperegri (...)
• 22 P. Connerton Seven Types of Forgetting, „Memory Studies” 2008 No 1. Tekst ten dostępny jest w język (...)

11W ujęciu społecznym niepamięć byłaby więc stanem wspólnotowego odnoszenia się do przeszłości, takim, w którym współegzystuje to, co pamiętane, to, co wypierane i to, co jeszcze nie przyswojone. Treści odnoszone do przeszłości byłyby w płynnym stanie negocjacji, wykonywanej w obrębie zbiorowości, po części biernie, przez nieupamiętnianie, przeoczenie, zaniedbywanie jakieś części faktów dotyczących przeszłości, ale także w sposób czynny przez negowanie, zacieranie, cenzurowanie: w czynnościach tych brałyby udział również instytucje i media wytworzone przez daną społeczność20. O ile u Hirszowicz i Neyman różnica między zapominaniem a niepamięcią polega na inkluzji w obszar tej drugiej tego, co zapomniane, ale i tego, co jeszcze nie-jest-zapamiętane, to ujęcie Kwiatkowskiego jest ściślej socjologiczne i nie obejmuje treści, których społeczność nie umie przyswoić z powodów np. traumatyzacji lub braku odpowiednich wzorców dla racjonalizowania tego, co się wydarzyło. Trudno w tej sytuacji bronić nie-synonimicznej wartości znaczeń szczególnych dla niepamięci. Analizy form zapominania – mam na myśli typologizujące wystąpienia Paula Connertona i Aleidy Assmann – proponowały nieomal identyczne subkategorie (Assmann21 wyodrębniała archiwizację, ramowanie, zapominanie automatyczne, represywne, defensywne, terapeutyczne, konstruktywne, a Connerton22 rozróżniał praktyki represywne, nakazowe, strukturalne obok anulacji, zanikania, milczenia), co artykuł Kwiatkowskiego (negowanie, zacieranie śladów, cenzurowanie, eliminowanie odniesień).

• 23 L. Mróz Niepamięć nie jest zapominaniem. Cyganie-Romowie a Holokaust, „Przegląd Socjologiczny” 2000 (...)
• 24 Tamże, s. 110.
• 25 Przykładowo import „ram pamięci” z pamięci innych społeczności – np. niemieckiej lub z mediów i kul (...)

12Ważne argumenty do obrony samodzielności znaczeniowej niepamięci dodał en passant Lech Mróz we wspominanym już tekście na temat Zagłady Romów (2000)23, choć trzeba je odtwarzać, wnioskując z treści artykułu (termin niepamięć poza tytułem pojawia się tylko raz). Etnograf określa – jak można wnosić – za pomocą tego pojęcia postawę, którą charakteryzuje jako brak starań, by „rejestrować w pamięci historie daleko sięgające w przeszłość”24. Niepamięć to swoisty konglomerat memorialnych procesów zachodzących wokół doświadczenia Porajmos, charakterystycznych dla społeczności romskich. „Nieprzywoływanie”, „nierejestrowanie przejść obozowych” łączyło się z ograniczeniami w praktykach wspominania zmarłych (strach przed powrotem dusz, obawa przed szkodzeniem żywym), w planie technologicznym – z oralnym charakterem kultury, w planie społecznym – z charakterem (trudnych) relacji z nie-Romami. Niepamięć nie oznaczała jednak zapomnienia przeszłości – mimo braku rozbudowanego aparatu symbolicznego podtrzymującego relację z przeszłością Romowie byli zdolni zarówno do podjęcia praktyk upamiętniania Zagłady, jak i – choć z opóźnieniem – do zbudowania narracji i naukowej wiedzy o tej przeszłości. Mróz o tym nie wspomina, ale można z jego rekonstrukcji wnosić, że obliczu ułomnego transferu komunikacyjnego najwyraźniej zadziałały inne kanały przekazu25.

• 26 S. Kapralski Naród z popiołów. Pamięć zagłady a tożsamość Romów, Scholar, Warszawa 2012, s. 242.
• 27 Tamże.
• 28 Tamże, s. 196.

13Jakkolwiek pomysł, by uruchomić termin niepamięć, wybrzmiał bardzo wyraźnie w tytule artykułu Mroza, to jego potencjalną operatywność dostrzegł dopiero Sławomir Kapralski, który w Narodzie z popiołów (2012, rozdział Historia i pamięć) kontynuował myślenie o niepamięci i poszerzał diagnozę sprzed dekady: „Romowie «nie pamiętają» swojej zagłady (w tym zakresie, w jakim rzeczywiście jej nie pamiętają) – pisał – nie dlatego, że są Romami (mają specyficzną kulturę itp.), tylko dlatego, że miała ona na nich, jak na wszystkich innych ocalałych, ogromny wpływ, kształtując ich postrzeganie czasu, historii i siebie samych”26. Romska pamięć jest więc straumatyzowana: „jest «niema», lecz pozostawia ślady doświadczenia terroru – przemilczenia, braki i tąpnięcia w kulturowej ekspresji, poprzez które można do niej dotrzeć. Przemilczenia te są jednak szczególnej natury i aby je wyjaśnić, niezbędne jest uwzględnienie sieci stosunków społecznych”27. Niepamięć u Kapralskiego nie jest więc efektem wyparcia czy kulturowych tabu. Chodzi raczej o to, że dotyczy tej części doświadczenia, która nie potrafi się wysłowić: nie istnieje dla niej sieć interakcji, w których można ją komunikować. Co więcej – w obrębie społeczności romskiej działania z przeszłością toczą się bez interwencji czynników porządkujących, takich jak instytucje, koncepcja „państwa”, „narodu”, „siły politycznej”, „terytorium narodowego”: pozostają na takim poziomie wspólnotowym, gdzie nikt nie oferuje gotowego, powszechnie zrozumiałego, skryptu postępowania. Efekt tej pracy nie jest przekazywany w „społecznie dominujących strukturach języka, kultury symbolicznej lub systemowych działań”28, czyli wypada poza to, co określiliśmy terminami pamięci komunikacyjnej czy kulturowej. Jest jednak przemieszczany i podtrzymywany. Ale: jak?

• 29 Por. np. koncepcję post-memory Marianne Hirsch.
• 30 C.A. Kidron Toward an Ethnography of Silence. The Lived Presence of the Past in the Everyday Life o (...)
• 31 Tamże, s. 12.

17Możliwość skutecznego „milczącego transferu” przeszłości od świadków do kolejnych generacji została udowodniona po wielokroć: ofiary wojennej traumy, cierpiący na PTSD przekazują swoim najbliższym objawy swoiste dla patologicznego oddziaływana pamięci29. Carol Kidron, etnografka pracująca dziś z potomkami ofiar Zagłady, sprzeciwia się jednostronnemu i redukcjonistycznemu traktowaniu tego przekazu, eurocentrycznemu – jak twierdziła – przywilejowaniu słownego kontaktu jako psychospołecznej normy (milczenie oznacza tu wyparcie i stan chorobowy), i dowodzi, że „w badaniach etnograficznych drugiego pokolenia po Holokauście dom ocalonego okazuje się miejscem, w którym osadza się niepatologiczna obecność zagładowej przeszłości ujęta w milczące, ucieleśnione praktyki, interakcję między osobami a przedmiotami, interakcję między członkami rodziny”30. W intymnej przestrzeni milczenie może być medium przekazującym emocje, środkiem komunikacji, transferu wiedzy. Chodzi o działania ocalonych, którzy wciąż używają obiektów z obozu (Kidron podaje przykład więziennej łyżki, strukturalnie bardzo podobny do tego, o którym przeczytaliśmy w Różewiczowskim Nożyku profesora), wyrażają stosunek do przeszłości mimiką i językiem ciała, podtrzymują praktyki, które pozwoliły im przeżyć (np. magazynowanie jedzenia, dzielenie się pożywieniem). Te interakcje, wedle Kidron, „semiotycznie i sensualnie powodują, że przeszłość zostaje na nowo przywołana”31. Transportują w teraźniejszość nie tylko napięcie czy pesymizm, jak pisze etnografka, ale również poczucie odzyskanego „daru życia”, pozwalają wspólnotowo przeżywać traumatyczną przeszłość w kontrolowany sposób i w tej mierze wspierają proces leczniczy.

• 33 Por. M. Pollack Skażone krajobrazy, przeł. K. Niedenthal, Czarne, Wołowiec 2014, s. 31.

19Obchodzenie masowego grobu dowodzi posiadania owej milczącej wiedzy, i jeśli Kidron ma rację, jest ucieleśnioną komunikacją o przeszłości. Mimo ułomności, mimo dwuznaczności, chciałabym potraktować ten rodzaj przekazu jako istotny, może nawet fundamentalny w obliczu problemu pozornie „zapomnianych miejsc pamięci”, które, jak się okazuje, lokalna społeczność potrafi natychmiast wskazać33.

• 34 C.A. Kidron Toward an Ethnography of Silence…, s. 9.

20Wśród przykładów milczącego transferu Kidron umieszczała również sytuacje komunikacyjne, jednak mające szczególny charakter: chodziło o „dialogiczne interakcje między rodzicem a dzieckiem przyjmujące formę autorytatywnych sentencji lub fragmentarycznych zmitologizowanych opowieści o przetrwaniu”34. Egzemplifikację tego rodzaju praktyki: przekazywania wiedzy o przeszłości za pomocą przekształconej, zdeformowanej, przesuniętej w stronę fabulatu narracji zanotowała Marta Kurkowska-Budzan. W Jedwabnem funkcjonują bowiem przynajmniej te dwie opowieści zakotwiczone w wydarzeniach z 10 lipca 1941 roku. Opowieść pierwsza brzmiała następująco:

• 38 E. Wolentarska-Ochman Collective Remembrance in Jedwabne. Unsettled Memory of World War II in Postc (...)
• 39 Tamże, s. 173.
• 40 S. Kapralski The Jedwabne Village Green? The Memory and Counter-Memory of the Crime, „History and M (...)

23Te relacje z obszaru historii oralnej skomentowała w 2006 roku Ewa Wolentarska-Ochman w artykule publikowanym w „History and Memory”38, pisząc, że owe „zmitologizowane narracje umożliwiły społeczności kolektywne wyrażenie tego, do czego można było przyznać się jedynie prywatnie. Umiejscawiając tragedię w narracji chrześcijańskiej o grzeszniku i boskiej karze, jedwabianie byli w stanie przepracować ją, a dwie lokalizacje zostały wypełnione podzielanym przez wspólnotę poczuciem winy i skruchy”39. Zaprotestował przeciwko takiej konkluzji Sławomir Kapralski, który w tym samym numerze czasopisma opublikował krytyczną odpowiedź na tekst Wolentarskiej-Ochman. „Twierdzę – pisał – że faktyczna pamięć zbrodni w Jedwabnem jest czymś, co społeczność Jedwabnego od siebie odrzuca, i tylko w sytuacji, gdy zainterweniuje w ten stan równowagi jakiś zewnętrzny bodziec, społeczne ramy pamięci mogą ulec zmianie i lokalni mieszkańcy, a przynajmniej niektórzy spośród nich, włączą się w działania upamiętniające”40. Dla Kapralskiego „mityczne”, „halucynacyjne”, „hiperrealistyczne” opowieści są sposobem na odgradzanie się od trudnej prawdy i przyjęcia jej konsekwencji: stają się więc kontr-pamięcią. Biorąc pod uwagę ustalenia budowane dziś w ramach etnografii postpamięci Holokaustu, można przyjąć, paradoksalnie, że rację ma zarówno Wolentarska-Ochman, jak i Kapralski.

• 41 M. Halbwachs Społeczne ramy pamięci, przeł. M. Król, PWN, Warszawa 1969, s. 4-5.
• 42 Zob. J. Kristeva La Révolution du langage poétique. L’avant-garde à la fin du XlXe siècle: Lautréam (...)

24Mityczna opowieść z Jedwabnego jest jednocześnie dalece zdeformowaną relacją o przyszłości, homeopatycznie rozcieńczoną i opakowaną w ratownicze dyskursy (chrześcijaństwo), z drugiej strony podtrzymuje tak spreparowaną wiedzę o przeszłości, uporczywie ponawiając dyskurs o winie, przekroczeniu norm etyki (znów: chrześcijańskiej) i koniecznej karze. Jednocześnie realizują się więc sprzeczne impulsy, typowe dla zjawiska niepamięci: wspólnotowe działania sankcjonują społeczną wyrwę, wypełniają ją jednak czymś, co powoduje, że nie daje się ona całkowicie zasypać. Przykład opracowany przez Kurkowską-Budzan doskonale dowodzi zasadniczych różnic w operacjach pamięci wspólnotowej na poziomie lokalnym, wernakularnym, i tym oficjalnym, podzielanym przez społeczeństwo na wyższym poziomie organizacji. Klasyczne rozróżnienie Halbwachsa41 na pamięć społeczną (przeżywaną osobiście) i pamięć historyczną (zmediatyzowaną, opowiedzianą, przekształconą w wersję akceptowaną dla szerszej wspólnoty) pozwala zrozumieć, że przeżywane wydarzenie jest zapośredniczane i przekazywane nie-świadkom w co najmniej dwóch porządkach: tym oficjalnym, posługującym się komunikacją symboliczną, pozostającym w obrębie oddziaływania oficjalnej kultury (narodowej, państwowej, ale dziś również transnarodowej i globalnej) i tym bardzo intymnym, w którym transfer odbywa się za pomocą zdeformowanych środków symbolicznych (zmityzowane narracje, sentencje, urywane zdania) i – trzeba dodać za Carol Kidron – pozasymbolicznych – dzięki niewerbalnym elementom mowy, aktom performatywnym: działaniom somatycznym, interakcji z obiektami i ludźmi. Korzystając z kolejnego klasycznego rozróżnienia, nazwałabym ten rodzaj praktyk pamięciowych pamięcią semiotyczną42.

• 43 F. Jameson Foreword: A Monument to Radical Instant, w: P. Weiss The Aesthetic of Resistance, vol. 1 (...)
• 44 Por. analizę pomników forensycznych: R. Sendyka Nie-miejsca pamięci i ich nie-ludzkie pomniki. (For (...)

25Fredric Jameson postawił niegdyś tezę, że pamięć o potężnym wydarzeniu historycznym nie toleruje półśrodków, „nawet jeśli nie istnieje żaden pozytywny sposób pogodzenia się z nim”43. Zdanie to, wypowiadanie w obiegu oficjalnym, a nawet globalnym, okazuje się chybione, jeśli nasz punkt obserwacyjny praktyk pamiętania umieścimy naprawdę nisko – „tuż przy ziemi”, tuż przy miejscu, w którym wydarzyła się jedna z wielu tragedii Zagłady. Okazuje się, że pamięć wernakularna doskonale toleruje, może nawet preferuje właśnie półśrodki, gdzie milcząca wiedza łączy się z „zaniechaniem mowy”, gdzie przeszłość jest zniekształcana do dającego się znieść na poły fantastycznego mitu; gdzie odsłania się tylko minimalnie, dzięki gestom, deformacjom wypowiedzi, użyciu obiektów. Dlatego np. miejsca związane z wydarzeniem, którego lokalna wspólnota nie potrafi w całej jego pełni przyswoić, są oznaczane za pomocą gestów prowizorycznych – rzeczy, którym nadano już funkcje indeksów, ale jeszcze nie symboli44. Dlatego krążą o nich „legendy”. Tu miesza się to, o czym nie wiadomo, jak mówić, na co nie ma języka oficjalnego, co nie przyswojone i co blokowane. To dla tego właśnie pozasymbolicznego konglomeratu sił pamiętania proponuję tu termin niepamięć (która nie jest, powtórzę za Mrozem i Kapralskim, zapominaniem). Argumentuję tutaj, że nie mamy do czynienia ze stanem amnezji, ale skomplikowanym zespołem impulsów podtrzymywania relacji do przeszłości – w formie półśrodka, w formie homeopatycznej – i odgradzania się od niej na bezpieczną odległość. Sądzę, że zrozumienie i dalsze badania nad „niską”, wernakularną formacją pamięciową mogą znakomicie pomóc w procesach przekształcania niepamięci w pamięć, odnajdywania owego impulsu, o którym pisał Kapralski i który jest niezbędny, by to, co zostało wypchnięte poza obieg symboliczny, znalazło drogę ku wysłowieniu i uzgodnieniu z obiegiem oficjalnym. Potrzebne w tym procesie byłyby zwłaszcza takie działania, które zbliżają stanowiska wernakularne i referencjalne/wehikularne do siebie, zamiast podporządkowywać jedne drugim (co – wiemy w tej chwili aż za dobrze – pozostawia wrażenie działania siłowego i na poziomie lokalnym wzbudza gwałtowną kontrreakcję, niweczącą proces upamiętniania).

• 45 D. Haraway Wiedza usytuowana: problem z nauką w feminizmie a przywilej przyjęcia częściowej, niepeł (...)
• 46 Tamże.
• 47 bell hooks Margines jako miejsce radyklanego otwarcia, przeł. E. Domańska, „Literatura na Świecie” (...)
• 48 Haraway ostrzega przed lekceważeniem trudności, jakie wiążą się z przeorientowaniem perspektywy na (...)

26Skupienie uwagi pamięciologii na niedoinwestowanej warstwie wernakularnej ma jeszcze i tę potencjalną zaletę, że wspomaga budowanie „wiedz usytuowanych”, a więc urealnionych, krytycznych i nie-hegemonicznych, oddalających się od modelu wertykalnych dominacji (np. przewagi centrum nad mniejszymi terytoriami zależnymi); wiedz „częściowych, krytycznych, dających się umiejscowić i umożliwiających zachowanie sieci powiązań”45. Jak pisała Donna Haraway, „istnieją określone korzyści ze zdolności spoglądania z perspektywy peryferii czy dołów”46. Lokalizacja polskiej pamięciologii na „krawędzi”, na „marginesie”, poza „centrum” dyscypliny, jeśli ją afirmować w badaniach tego, co wernakularne, może być w tej sytuacji nie tyle obciążeniem, co szansą na ciekawsze doświadczenia badawcze, ponieważ – jak przekonywała bell hooks – nieuprzywilejowane umiejscowienie daje okazję do wzięcia udziału w buncie, w tworzeniu alternatyw, w „radyklanym otwarciu”. To peryferia właśnie – nie tylko w biologicznej teorii ewolucji – okazują się miejscem wytwarzania nowości, źródłem „antyhegemonicznego dyskursu”47. Jeśli te prawa zastosować do pamięciologii, to przyszłość nauk o pamięci rodzi się dziś na jej marginesach48 – w Ameryce Łacińskiej, w Afryce, być może i w Europie Środkowo-Wschodniej.