1Swój esej – określiłabym go mianem socjologiczno-instytucjonalnego – poświęcę problemom wytwarzania wspólnot pamięci: lokalnej oraz narodowej. Pragnę zwrócić uwagę na podmioty pamięci, na ich aktywność w przestrzeni społecznej III Rzeczypospolitej. Uważam, że zorganizowane wytwarzanie pamięci ma istotne znaczenie strategiczne dla rzetelnego orzekania o specyfice i meandrach polskiej pamięci „tu i teraz”.

2Moim zdaniem warto nieustannie podkreślać rolę ludzi, którzy tworzą te wspólnoty i uczestniczą w procesie różnicowania, uspołecznienia, a zwłaszcza jednej z jej form – mocnej instytucjonalizacji wspólnot lokalnych i narodowych – całościowej lub cząstkowej w postaci stowarzyszeń, klubów, fundacji, organizacji społecznych czy inicjatyw obywatelskich. Innymi słowy, chcę zaznaczyć, że nie tylko ludzie są istotni, a także tworzone przez nich różne formy organizacyjne w różnych momentach i miejscach społecznych, politycznych i kulturowych.

3Stawiając w centrum uwagi problem budowania i podtrzymywania wspólnot pamięci, trzeba koniecznie pytać o emocje, nie tylko dlatego, że są one coraz ważniejsze w każdej postaci dyskursu publicznego współczesnych społeczeństw i narodów, ale także dlatego, że organizacje czynią je szkołami intensywnego przeżywania więzi międzyludzkich.

5Proponując spojrzenie na polską pamięć z perspektywy wspólnot, trzeba koniecznie ujawnić przyjęte w tym eseju podstawowe ustalenia teoretyczne. Dotyczą one zarówno charakteru socjologicznych badań stosunku Polaków do swojej przeszłości narodowej i lokalnej, jak i odnoszą się do prymarnych założeń aksjologicznych diagnozy polskiej rzeczywistości z ostatnich kilkudziesięciu lat.

8Chciałabym przypomnieć najważniejsze ustalenia moich kolegów. Wyniki badań prowadzonych przez Andrzeja Szpocińskiego i Piotra Kwiatkowskiego oraz Barbarę Szacką wskazują, że w latach 90. nastąpiła zmiana w organizacji uniwersum kultury w Polsce. W tych badaniach akcentowano, że uniwersum kulturowe klas niższych, a to właśnie ono ma wpływ na sposoby kształtowania strategii wobec przeszłości, jest zbudowane inaczej niż w klasach wyższych. W podsumowaniach podkreślano nie tylko to, że kanony kultury klas wyższych wpływają na świadomość klas niższych, ale również i to, że uniwersum klas niższych pozbawione jest reguł wzorowanych na regułach klas wyższych, co powoduje liczne ograniczenia w relacjach dotyczących przeszłości między klasami wyższymi a niższymi.

9Badania socjologiczne wskazywały na złożoność kultury narodowej oraz kultur lokalnych, na współwystępowanie nowych i starych tendencji, na rolę nomadyczności, przynależności do środowisk i organizacji zarówno w wypadku tworzenia płynnych porządków kulturowych, jak i teatralizacji życia społecznego, a w konsekwencji teatralizacji reprezentacji przeszłego życia społecznego. Zwracano również uwagę na znaczenie materialnych śladów przeszłości oraz na coraz większe znaczenie instytucjonalizacji więzi społecznych, umożliwiających inny typ współbycia z przeszłością (przechodzenie od namysłu intelektualnego do autentyczności przeżycia innej kultury; przeszłość potraktowana w jej przeżywaniu jako obcy kraj). Należy przypomnieć, że coraz większą wagę przykładano do nowych tendencji w formie komunikowania polityk pamięci.

10W licznych badaniach socjologicznych o zacięciu antropologicznym śledzono też różne formy konkretyzacji, prywatyzacji i lokalizacji pamięci. Coraz częściej przyglądano się wartościom przeszłości związanym z życiem jednostki (chodzi o honor, godność, siłę charakteru). Pokazywano, że wartości ważne i użyteczne z punktu widzenia wymagań legitymizacyjnych współczes- nego państwa i narodu „nie pasują” do przeszłych wzorców patriotyzmu heroicznego i militarnego. W ostatnich trzech dekadach, dodajmy, coraz mniej miejsca poświęcano wielkiej historii, a coraz więcej „małej przeszłości”, na przykład rodziny, najbliższego otoczenia. Również w badaniach pojawiły się bardzo istotne politycznie pytania o zmieniające się funkcje pamięci w procesach konstytuowania się pojednania narodowego czy konfliktu. Wreszcie całkiem niedawno podkreślano rolę emocji pozytywnych i negatywnych w budowaniu wspólnoty narodowej lub wspólnoty lokalnej za sprawą zarówno konfliktu, jak i pojednania.

11Jak mi się wydaje, w socjologicznych badaniach postaw obywatelskich wobec przeszłości Polski marginalizowano rolę emocji – były one elementem postawy rozumianej wedle postulatów teoretycznych Stefana Nowaka, lecz traktowano je „lekceważąco” lub uznawano za patologiczny komponent postawy społecznej.

12Z początkiem XXI wieku nastąpił odwrót od unieważniania kategorii emocji: obecnie następuje maksymalizacja jej ważności (zob. badania na temat pamiętania i zapominania, roli strachów i lęków). Rzec by można, że emocje wyszły z ukrycia warsztatów badawczych socjologa; z miejsca w uwagach końcowych raportów badawczych przeszły do centralnych ich części. Wyniki zaczęły odsłaniać, jak istotna dla badanych jest problematyka wzniosłości, dumy, odświętności, a także nienawiści, pogardy, lęków i strachów. Badania socjologiczne zwróciły również uwagę na opisy emocjonalnej akcesji jednostek i grup – i to na masową skalę – do wspólnot pamięci lokalnej czy narodowej. Można powiedzieć, że dość dobrze rozpoznały one tworzenie po 1989 roku mocnych uwarunkowań emocjonalnych dla pluralizacji wspólnot realnych i wspólnot będących projektami. Ponadto szybko i wnikliwie reagują na powstawanie tych odniesień do przeszłości, które mogą skutkować nową formą pamięci (rekonstrukcje historyczne). Tak więc wiele badań było zorientowanych na wychwycenie całej złożoności rekonstrukcji historycznych i ich twórców oraz na nowe formy wspólnot kultywujących romantyczno-spiskowe objaśnienia polskich dziejów.

13Zauważyć też można, że badania zarówno nad rekonstrukcjami historycznymi, jak i nad katastrofą smoleńską postawiły problem zaufania do przeszłości Polaków w innym świetle. Wyzwoliły chęć instytucjonalizacji spontanicznych wspólnot, które miały za zadanie budować wielozmysłową prawdę o przeszłości lub prostymi środkami jedną „prawdę smoleńską”. Warto tu dopowiedzieć, że w badaniach socjologicznych, zwłaszcza z początkiem drugiej dekady naszego stulecia, coraz więcej analiz dotyczyło uwarunkowań, zasad i mechanizmów wytwarzania się wspólnot pamięci narodowej i lokalnej, coraz więcej było i jest odwołań do teorii spiskowych, do tego, co się obecnie nazywa „kulturą konspiracji”, w których pierwszoplanową rolę odgrywają operacje na kulturowych standardach wielkich emocji (na przykład strach przed utratą podmiotowości, strach przed masami).

14Po „wycinkach” przygotowanych na podstawie ogólnego oglądu ustaleń socjologicznych dotyczących polskiej przeszłości czas najwyższy na inne „wycinki” socjologiczne i na teoretyzującą socjologiczną diagnozę rzeczywistości polskiej między 1989 a 2016 rokiem. Zanim wskażę najważniejsze elementy, które moim zdaniem uprawomocniają spojrzenie na „pamięć po polsku” z perspektywy podmiotów i strategii organizowania tych pamięci, pragnę na chwilę zatrzymać się na charakterystykach podejścia teoretycznego użytecznego dla tego rodzaju rozważań.

19Reasumując, w osadzonej w perspektywie kompozycyjnej diagnozie rzeczywistości Polski instytucje i organizacje pamięci po pierwsze są specyficzne dla społeczeństwa społeczności lokalnych; po drugie współwystępują z instytucjami i organizacjami drugiego społeczeństwa, a mianowicie znajdują się w relacjach z organizacjami kultury mającymi na celu propagowanie wiedzy historycznej na podstawie tej federacji miłośników historii; po trzecie znajdują się w złożonych powiązaniach z instytucjami charakterystycznymi dla społeczeństwa neoplemiennego (na przykład ze spektakularnymi akcjami obywatelskimi, zwłaszcza internetowymi, nastawionymi na obronę jakiejś wizji wydarzeń czy bohatera z przeszłości).

20A zatem dla, moim zdaniem niezbędnej, diagnozy ogólnej, dla szczegółowych przedstawień pamięci lokalnej – w ich powiązaniu z różnymi typami wspólnot społecznych – istotne są nie tylko wskazane wyżej ramy teoretyczne (należące do tradycji kompozycyjnej), ale także kategorie pojęciowe związane z określaniem typu c z a s u s p o ł e c z n e g o oraz p o r z ą d k ó w k u l t u r o w y c h charakterystycznych dla zmian zachodzących w III Rzeczypospolitej.

21Po pierwsze chciałabym podkreślić wagę kategorii różnorodności czasów społecznych, które warunkują odmienne logiki rozwojowe, decydujące o specyfice zmian dokonujących się w Polsce po radykalnej, demokratycznej rekonstrukcji społecznej, politycznej i kulturowej. Czas polskiego społeczeństwa zamyka się w trzech orientacjach intelektualno-emocjonalnych, a mianowicie w o r i e n t a c j i n a p r z e s z ł o ś ć, o r i e n t a c j i n a t e r a ź n i e j s z o ś ć i o r i e n t a c j i n a p r z y s z ł o ś ć. Tym trzem orientacjom czasowym należy przyporządkować trzy typy kultur określających dynamiczne układy wartości jednostek i grup funkcjonujących albo w f o r m i e n a w y k u, albo w postaci w y b o r u, ale jako plastyczne pragnienie w odniesieniu do kultury, zwłaszcza do jej aspektu dawności. Dlatego też proponuję ująć diagnozę rzeczywistości polskiej w kategoriach trzech kultur: k u l t u r y o p a r t e j n a t r a d y c j i, k u l t u r y o p a r t e j n a p r o j e k c i e ż y c i a i n d y w i d u a l n e g o, a przede wszystkim ż y c i a z b i o r o w o ś c i czy k u l t u r y o p a r t e j n a p r a g n i e n i a c h j e d n o s t k o w y c h (ograniczonych jednak charakterem zasobów możliwości konsumpcyjnych).

22Po drugie pragnęłabym wskazać, że w tych trzech porządkach wartości kulturowych mamy do czynienia z trzema odmiennymi m a t r y c a m i w s p ó l n o t zarówno realnych, jak i wyobrażonych. W ramach pierwszego porządku dominantą jest w z ó r w s p ó l n o t y t r a d y c y j n e j (mierzona stopniami instytucjonalizacji charakterystycznymi dla instytucji naturalnych). W ramach drugiego porządku – w z ó r w s p ó l n o t y w y o b r a ż o n e j (opartej na projekcie aksjologicznie wyrazistym i spójnym). Natomiast w przypadku trzeciego porządku są nią wspólnoty sieciowe czy wspólnoty epizodyczne wytwarzane przez różne neoplemiona o bliżej nieokreślonych granicach (w ostatnim przypadku, w odróżnieniu od dwóch poprzednich, to MY organizacyjne jest wielokształtne i płynne).

23Dopiero co wskazane podstawowe składniki diagnozy polskiej rzeczywistości zakodowane w kilku kategoriach kulturowych odsłaniają bogactwo i różnorodność strategii przeżywania przez jednostki i grupy zasobów przeszłości – materialnych i niematerialnych, zawartych w dziedzictwie kulturowym. Co dla dalszych analiz najważniejsze, wytwarzają ją aktorzy – jednostki i zbiorowości, na trzech poziomach agregacji polskiej rzeczywistości, a mianowicie na poziomach makro-, mezo- i mikrospołecznym. Ze względu na wagę tych poziomów w analizach socjologicznych w ogóle, w tym i w diagnostyce specyfiki strukturalnej polskiej pamięci, problemy podmiotów je tworzących, występujących jako dominanty na poszczególnych poziomach tej agregacji p o w i n n y, w moim przekonaniu, być szerzej uwzględnione i wnikliwiej potraktowane.

24Oczywiście zagadnienie poziomów agregacji społecznej i ich charakterystyk wymaga solidnych dyskusji, i to bardzo różnych, prowadzonych z wielu perspektyw teoretycznych. W tym miejscu analiz chodzi mi tylko o to, by pokazać istotność i konieczność sprowadzenia ogólnego pytania o specyfikę polskiej pamięci w ogóle do pytań o jej specyfikę zadawanych podmiotom z trzech poziomów agregacji społecznej. Sądzę, że jeśli przeprowadzi się ten rodzaj uszczegółowienia, będzie można głębiej wniknąć w uwarunkowania pluralizmu pamięci społecznej, staranniej pytać o białe plamy w badaniach nad pamięcią narodową Polaków, ich pamięcią – regionalną i lokalną oraz tą zrodzoną w niepowtarzalnych mikrosytuacjach życiowych.

25Przy odnoszeniu pytań o pamięć, o jej treść i jej nosicieli do poziomów agregacji społecznej istotne okazują się ich hierarchia oraz znaczenia. Innymi słowy, chodzi o określenie, który z tych poziomów jest w określonym momencie historycznym Polski poziomem strategicznym dla orzekania o jakości i specyfice pamięci społecznej „po polsku”. Gdy w taki mniej ogólny sposób pytamy o pamięć, o pamięć związaną z poziomami agregacji, inny sens zyskuje na przykład pytanie o genezę pamięci: można dzięki temu pytać, na którym z tych poziomów agregacji zmiany pamięci zbiorowej się zaczynają, gdzie uzyskują wzmocnienie, a na którym z nich następuje tej pamięci kulturowe zwieńczenie, itd.

26Właśnie te pytania o strategiczną dla badań nad pamięcią „część polskiej rzeczywistości” ujmowanej przestrzennie pozwalają moim zdaniem lepiej dostrzec wagę poziomu mezo i znajdujących się na nim zorganizowanych zbiorowości, instytucji, a także wytwarzanych solidnych projektów czy tylko ulotnych pragnień. Dzięki temu można, zachowując tezę o trójpodziale kulturowym Polski, pytać o to, gdzie trzeba szukać specyficznych instytucji, którymi są zorganizowane wspólnoty pamięci i życia. Można też ustalać, jakie to ma znaczenie wtedy, gdy socjologowie są zapatrzeni w systemy organizacji pamięci na poziomie makrospołecznym, na którym znajduje się większość sformalizowanych struktur syntetyzujących masowe, mające charakter globalny procesy emancypacyjne, środki modernizacji całych narodów, państw czy przeciwnie – usytuowane są wielkie masowe procesy retradycjonalizacji. Ważne jest to również i z innego zupełnie powodu, mikrospołecznego poziomu elephantiasis, w wyobraźni badaczy i samych badanych. Kultura indywidualizmu właściwa drugiemu porządkowi kultury dostarcza podmiotom środków nobilitacji różnych pragnień i emocjonalnych oczekiwań.

27Dowartościowanie d r u g i e g o p o z i o m u a g r e g a c j i s p o ł e c z n e j w pamięci, rzec można, pomostowej między sferą wielkich narracji, totalnych projektów, masowych ideologii, religii a sferą małych historii jednostkowych, rodzinnych, środowiskowych jest zabiegiem interpretacyjnym o istotnych konsekwencjach. Jest to poziom, który wymaga wielkiej uważności ze strony badaczy, albowiem to na nim tworzą i rozpowszechniają swoje wizje wspólnot masowi uczestnicy inicjatyw obywatelskich, lokalnych i krajowych; to tutaj aktywiści społeczni działają na co dzień, a nie od święta, podczas wyborów do sejmu itd. czy podczas obchodów świąt scalających społeczeństwo. (Mamy z tego poziomu nadmiar danych empirycznych zarówno tych przygotowanych przez akademików, jak i tych pozyskiwanych przez „aktywnych obywateli”. Podmioty te nieustannie przetwarzają swoje doświadczenia życiowe i sprawiają, że stają się one podwalinami klubów i stowarzyszeń wysoce waloryzujących przeszłość).

28Z zasygnalizowanych powyżej powodów (można ich wskazać oczywiście znacznie więcej) proponuję, by w pracach nad ustalaniem specyfiki polskiej pamięci, jeśli nie koncentrować się na poziomie Polski lokalnej, tym środkowym poziomie, i przyglądać się na nim konfiguracjom instytucji i reprezentowanym przez nie wartościom, to warto więcej uwagi poświęcić kulturze wspólnotowej w ogóle, w tym zwłaszcza wspólnotowym kulturom pamięci występującym na środkowym poziomie agregacji społecznej.

29Na podstawie po pierwsze prac na temat wielokulturowości polskiej, po drugie badań na temat enklawowego charakteru społeczeństwa obywatelskiego w Polsce, po trzecie danych o coraz większej dekonstrukcji struktur państwowych dotyczących poziomu mezo można powiedzieć, że ulokowane na nim jednostki, środowiska, organizacje stale uczestniczą w tworzeniu, propagowaniu, a także kontrolowaniu wspólnot realnych i wyobrażonych, opartych na różnych sposobach przeżywania związków z przeszłością społeczeństwa polskiego.

30Trzy wskazane wcześniej porządki kulturowe na poziomie mezo są przedstawiane za pośrednictwem różnych typów wspólnot odnoszących się do przeszłości zarówno określonych społeczności lokalnych, jak i całego społeczeństwa narodowego. To tu właśnie ulokowane są wspólnoty o różnych stopniach instytucjonalizacji struktur zasobów tożsamościowych budujących MY. Z wielu różnych powodów, w tym na pewno z powodu czysto akademickiego, uważam, że na tym poziomie dzieje się wiele ważnego nie tylko dla teorii społecznej, ale i dla Polski, dla obywateli zaangażowanych w jej doskonalenie. Jest to istotne przede wszystkim dla określania specyfiki polskiej pamięci. Tutaj usytuowane są wspólnoty pamięci narodowej i lokalnej, od których zależy zarówno rewolucja, jak i kontrrewolucja społeczna i kulturowa, zazwyczaj ideologicznie konstatowane na poziomie makrospołecznym. Również tu umieszczane są instytucje i organizacje regulujące, od których zależy jakość naszego życia indywidualnego lub naszych skrytych pragnień.

32Nie trzeba chyba przypominać, że tworzenie na tym poziomie wielokształtnego ruchu społecznego i politycznego doprowadziło do zmiany prezydenta, rządu, parlamentu, stworzyło podstawy społeczne i kulturowe rewolucji społecznej, która przybrała kostium jednocześnie narodowy i lokalny. Wydaje się zatem, że problematyka wspólnot pamięci ze środkowego poziomu, szczególnie dotycząca ich typologii i funkcji integracyjnych, i to taka, dla której ważne są zarówno wartości poznawcze, jak i emocje (nie tylko te skrajne), jest dobrym wprowadzeniem do klasycznych dla różnych socjologii ujęć wspólnot, do centrum refleksji nad sposobami budowania przez społeczeństwo i jego segmenty specyfiki polskiej pamięci.

36Wydaje się, że wiele konkretnych wspólnot pamięci lokalnej i wspólnot pamięci narodowej spełnia kryteria n o w y c h w s p ó l n o t. Warto zwrócić uwagę na co najmniej trzy z nich. Po pierwsze ze względu na wspólną tradycję organizacje i stowarzyszenia mogą przybierać formy (kolejno od najmocniejszej wspólnej tradycji do najsłabszej) albo wspólnot tradycyjnych, albo wspólnot ochronnych, albo nowoplemion, albo wspólnot wirtualnych. Po drugie, gdy weźmiemy pod uwagę świadomość MY, to istniejące wspólnoty tradycyjne i nowe (zakładamy, że tworzą one kontinuum) możemy podzielić na ochronne, tradycyjne wyobrażone (wirtualne) i nowoplemiona (tu mamy z kolei do czynienia z gradacją od najsilniejszej świadomości MY do najsłabszej). Po trzecie istniejące konkretne postaci organizacji i instytucji dają się też dzielić ze względu na wymiar temporalny: zgodnie z nim możemy wyróżnić wspólnoty ochronne, nowoplemiona, wspólnoty tradycyjne i wspólnoty wyobrażone, wirtualne (uporządkowanie od najbardziej konkretnej orientacji czasowej do bezczasowości).

37Staranne przedstawianie s t a r y c h i n o w y c h form wspólnot pamięci lokalnej i narodowej to wedle wskazanych wymiarów zadanie na długie lata dla wielu zespołów badawczych. Trzeba je gromadzić, porządkować i systematyzować. Teraz pragnę tylko zwrócić uwagę, że te wspólnoty coraz bardziej zarządzają poczuciem wspólnej tożsamości. Wydaje mi się, że można mówić o ostatnich dwóch dekadach w Polsce jako o okresie „głodu przynależności” do czegoś, co jest „swoje” i „nasze”, z czym można się identyfikować i co jest wybrane oraz dobrowolne. Chodzi mi o to, by badacze pamięci chętniej niż dotąd przyglądali się stowarzyszeniom i środowiskom kultywującym pamięć, by zwracali uwagę na nowy głód przynależności do wspólnot pamięci, na poszukiwanie obrazu przeszłości Polski w świecie gier. Pragnę podkreślić, że to nie tylko stary, tradycyjny głód przynależności do określonej wspólnoty pamięci nadal trwa i obowiązuje, ale że zyskują na znaczeniu coraz liczniejsze wspólnoty pamięci narodowej i wspólnoty pamięci lokalnej. Jak pokazują przykłady, powstawanie, mnożenie się stowarzyszeń o charakterze wspólnot wirtualnych ujawnia syndrom nowego głodu, głodu nowych przynależności wspólnotowych.

39W pewnego rodzaju podsumowaniu można chyba powiedzieć, że wśród wspólnot lokalnych i narodowych, składających się odpowiednio na „archipelagi polskości lub/i archipelagi lokalności”, mamy do czynienia nie z opozycją wspólnoty tradycyjne vs wspólnoty nowe, lecz z procesem przekształceń jednych wspólnot w drugie. Innymi słowy, o strategicznej roli wspólnot pamięci narodowej oraz pamięci lokalnej z mezo poziomu wśród wspólnot narodowych i wspólnot lokalnych występujących na wszystkich trzech poziomach agregacji społecznej świadczy to, że właśnie one mają tendencję do płynnego przechodzenia od stanu dychotomii: tradycyjne vs wirtualne do stanu kontinuum, co sprawia, że rzeczywistość polska jest dynamiczna i innowacyjna. Jest tak, ponieważ poziom drugi jest tym poziomem, który zarówno pełni funkcje kontrolne w trakcie gromadzenia zasobów pamięci, jak i gra rolę podstawowego przekaźnika zasobów między poziomami makro- a mikrospołecznym.

40Pragnę zauważyć, że współczesna Polska stanowi żyzne podłoże dla nowych rodzajów wspólnot pamięci narodowej i lokalnej. Wydaje się, że kodowane przez te wspólnoty bogactwo różnych narracji historii narodowych daje Polakom impuls do ustawicznego wytwarzania wspólnot, do ich przetwarzania, co jest istotne zwłaszcza w okresie zmian ustrojowych. Tym różnym wspólnotom poświęcone są działania licznych stowarzyszeń, klubów wysoce wyspecjalizowanych w kultywowaniu historii. Dzieje się to zresztą za pośrednictwem rozmaitych środków organizacyjnych. Trzeba zaznaczyć, że zarówno treści przekazów tych organizacji o przeszłości, jaki i sposoby działania organizacji m a g a z y n u j ą – za sprawą różnych form kultury – r e p r e z e n t a c j e nie tylko e m o c j i p o z y t y w n y c h, ale i n e g a t y w n y c h. Te emocje, ich splot będący ilustracją jakiejś ważnej normy, chęć zachowania nadal w pamięci jakiegoś dawniej wytworzonego przeżycia radości i dumy czy przeciwnie – poczucia niesprawiedliwości dziejowej, przypomnienia jakiegoś doznanego w przeszłości poniżenia przez własną grupę, rodzinę lub przyjaciół, stanowią „jakąś część” (ciekawym problemem empirycznym jest ustalenie przez badacza konkretnego czasu, konkretnej przestrzeni społecznej) konstytucji, wspólnoty pamięci jako wspólnoty także emocjonalnej.

42Przypomnijmy tę ostatnią koncepcję, mniej znaną badaczom pamięci niż koncepcja Assmannów. Tak oto Sloterdijk objaśnia zasadę i sposoby funkcjonowania „banków gniewu” we współczesności: ich funkcjonowanie to

• 22 Tamże, s. 73. Cytat ten, pokazuje nie tylko to, co określa podstawową zasadę swoistej gospodarki gn (...)

przejęcie lokalnych zasobów złości i rozsianych projektów nienawiści przez pewną instancję o szerszym zasięgu, której zadanie, jak w każdym autentycznym banku, polega na pełnieniu roli punktu zbiorczego i agencji realizacji. Przejście to wpływa nieuchronnie na strukturę temporalną uwikłanych w pojedyncze projekty potencjałów. Tak jak zemsta jako gniew w formie projektu rozciąga go w czasie i pozwala dojrzewać pragmatycznemu planowaniu, tak gniew w formie banku wymaga od pojedynczych mścicielskich impulsów włączenia się w pewną nadrzędną perspektywę.²²

43W mojej diagnozie polskiej pamięci przedstawionej z perspektywy konfiguracji w przestrzeni społecznej komponentów pamięciowych (wytwarzanych przez organizacje lokalne i regionalne) chodzi przede wszystkim o tworzenie narodowej pamięci na podstawie ustawicznego budowania przez różnorakie organizacje i aktorów i n d y w i d u a l n y c h m a g a z y n ó w p a m i ę c i l o k a l n e j i r e g i o n a l n e j.

45Świat lokalny Polski początku XXI wieku nie jest, i to trzeba cały czas podkreślać, światem wspólnot terytorialnych, w których oczekiwania i pożądania są w pełni regulowane przez uspójnione tradycje. Jest to świat współistnienia lub rywalizacji dawnych i nowych wspólnot pamięci, świat, w którym pragnienia utrwalenia swoich interpretacji przeszłości nie mogą zostać w pełni i u wszystkich zrealizowane. W ten świat Polski lokalnej interweniują rozmaite media, i te dawne, i te najnowszej generacji, one też uczestniczą w interpretowaniu przeszłości w języku niesprawiedliwości albo poczucia, że przychodzi czas, by wyrównać stare rachunki, nie czekając na pomoc Boga, losu czy polityki. Gniew może zdominować wspólnoty pamięci zorganizowane przez słabych aktorów, uruchamia emocje (na przykład za pośrednictwem radia, szeptanych opowieści) i tym samym stwarza w tych słabych aktorach poczucie, że zagrożone są wspólnoty pamięci, szczególnie te nowe, tworzące się w Polsce lokalnej. Ułatwia odsłonę, w jakim miejscu społecznym brakuje alternatyw organizacyjnych, pokazuje deficyty wspólnot pamięci opartych na emocjach innych niż te wynikające z niespełnionych oczekiwań. Jeśli nie ma tego rodzaju agory (może też wspólnot mniej sformalizowanych, lecz dopuszczanych do głosu w przestrzeni publicznej, by dać świadectwo swojej wizji historii), wentyli bezpieczeństwa nie tylko politycznego, lecz kulturowego, następuje wtedy na poziomie organizacji kumulacja gniewu z wnętrza wspólnot pamięci, a w konsekwencji i z innych fragmentarycznych czy całościowych wspólnot operujących w innych miejscach przestrzeni społecznej. Gniew na tych, którzy nie chcą przystać na naszą wizję historii Polski, jej bohaterów i antybohaterów, żywi się toposem romantycznym, wizją katastrofy smoleńskiej, ich banalizacjami. Gniew skierowany przez aktorów na wszystko to, co na zewnątrz naszej wspólnoty, może intensyfikować poczucie bycia razem i bardziej konsolidować wspólnotę w historii „tu i teraz” niż letnie uczucia albo zadowolenie z siebie lub małej czy dużej ojczyzny.

46Dość popularna jest opinia, że wspólnoty skonsolidowane na podstawie gniewu (znaleźć je można wśród tych, które stanowią oparcie instytucjonalne dla „pamięci po polsku”) są stabilniejsze niż wspólnoty bazujące na emocjach pozytywnych, bardziej oporne na ograniczenia, bardziej mobilizujące do działań negatywnych. Seanse nienawiści do wrogów danej interpretacji historii bardziej integrują niż te, które odwołują się do inkluzji i bezwarunkowej agape. Nie wolno więc zapominać, że w odniesieniu do przeszłości łatwiej dzielić się gniewem niż emocjonalnymi przeciwieństwami.

47Sądzę, że zwrócenie uwagi na myślenie Sloterdijka o bankach gniewu jako o istotnym elemencie podstawowych charakterystyk współczesności ma pewne zastosowanie w proponowanej przeze mnie diagnozie lokalnych i regionalnych fundamentów pamięci polskiej. Nie chce twierdzić, że współczesna pamięć lokalna Polaków nie jest niczym innym niż tylko magazynem gniewu czy wstydu. Innymi słowy, nie jest moim celem, by horyzont emocji negatywnych przesłonił złożoność emocjonalną wspólnot pamięci aktorów i instytucji lokalnych i regionalnych. A zatem nie chciałabym koncentrować diagnozy na redukcji emocjonalnych elementów wyłącznie do ich skrajnych postaci, do ich negatywnych form. Uważam tylko, że w myśleniu o „bankach gniewu”, zaproponowanym przez tego holenderskiego filozofa, ważne są miejsce i moment sytuowania emocji wyzwalających jakiś proces przeżywania zbiorowego. Innymi słowy, jego interpretacje zwracają uwagę na formy przeżywania zbiorowego, na momenty i sytuacje uruchamiania perspektywy jako pewnej nadrzędnej interpretacji. Właściwości wspólnot tradycyjnych czy wyobrażonych w różnych połączeniach ich atrybutów ma wspólnota lokalna, a w większym jeszcze stopniu, i tak się chyba dzieje w przypadku Polski, wspólnota narodowa o – rzec by można – wampirycznym, emocjonalnym charakterze. Podkreślana przez Sloterdijka nadrzędna perspektywa zachęca badacza pamięci społecznej do większej wrażliwości na zorganizowane masowe nośniki różnych form pamięci lokalnej i regionalnej.

49Można powiedzieć, że te k o n k r e t n e m a g a z y n y p a m i ę c i l o k a l n e j i r e g i o n a l n e j (określenia te należy wiązać z dopiero co wskazanymi koncepcjami banków i centrów) nabierają dodatkowych znaczeń za sprawą asocjacji z koncepcjami Sloterdijka i Kłoskowskiej. Wiążą się one z koncepcją zwrotu ku emocjom i ku praktyce (zwrot performatywny). Chodzi o to, że znajdujący się w tych magazynach pakiet pozytywnych emocji związanych z dziejami miasta czy z biografią wybitnego obywatela jakichś ziem trafia pod jakieś centralne kierownictwo, na przykład nadrzędną perspektywę, która porządkuje zebrane dane pamięci różnych osób i zbiorowości składających się na funkcjonowanie pewnego magazynu pamięci. Wtedy to traci możliwość indywidualnych realizacji określonych uczuć z powodu działań coraz bardziej wspólnych działań na rzecz jakichś wizji przeszłości i zawartych w niej wartości jako powodów do nostalgii czy – przeciwnie – do radykalnego jej odrzucenia.

50Z tego właśnie powodu istotne staje się pytanie, kto z „pracowników” owego banku jest zarządcą jakiejś formy emocji; można powiedzieć, że te mechanizmy wytwarzają sytuacje, w których pojedyncze, lokalne wybuchy dumy czy złości na przodków lub na to, co oni nam uczynili, stają się źle widziane przede wszystkim z powodu ich bezcelowości. Owe magazyny nieustannie wytwarzają „kierowników”, którzy są bardziej od innych kierowników wyspecjalizowani w zarządzaniu różnymi formami wyrazistych, jednoznacznych emocji pozytywnych i negatywnych, odnoszących się do połączonych realizacji jakichś określonych zadań wspólnoty. Z tego powodu wydaje się, że istnieją w obrębie tych organizacji magazynujących pamięć lokalną i regionalną ci, którzy nie tylko umieją podporządkować i ukierunkować jakieś działania na rzecz pamiętania określonej dawności, ale i potrafią zbudować sens tych wyobrażeń dawności lokalnej, które składają się na nadrzędną perspektywę ogólnonarodową. Innymi słowy, zarządzanie emocjami „przez centralne kierownictwo” owych organizacji spełniających wyłącznie funkcję nośnika pamięci lokalnej albo funkcję jednego z wielu nośników lokalnej pamięci narodowej winno być przedstawiane i starannie interpretowane, aby odkryć zawarty w nich, nieustannie rozwijający się program interpretacji przeszłości.

52Właśnie zakrywanie, unieważniane czy tylko lekceważenie emocji przez kronikarzy zachęcają jednostki i małe grupy funkcjonujące w przestrzeni danej organizacji do wyrażania swoich przekonań na temat dawności w sposób nieobjęty na przykład zasadą poprawności politycznej. Zwrócenie uwagi na miejsce i rolę zarządców emocji, i to nie tylko przez kronikarzy, pozwala znacznie pełniej interpretować przeszłość, nie pozbawiać jej odczytania emocjonalnego, które prowadzić może nie tylko do apologii, ale i wręcz przeciwnie – do wyrażania różnych form krytyki, a nawet zachęcania do rozstań z jakąś wizją przeszłości.

53Warto dostrzec, że organizacje lokalne i regionalne pełniące funkcje zarówno wspólnotowe, jak i magazynujące pamięć, nieodrzucające przy tym komponentu emocjonalnego – tak zwykło się dziać w większości małych i średnich miast lokalnej Polski – ujawniają schematy przeżywania odczytane jakże trafnie przez holenderskiego filozofa. Stworzone przez Sloterdijka koncepcje „banków gniewu” pozwalają dostrzec siłę tych, którym nie powiodła się rywalizacja w warunkach nowego ładu społecznego i gospodarczego. Ci niezadowoleni, których znaleźć można w rozważanych przez nas organizacjach, nie tylko krytykują swoje otoczenie lokalne, swój establishment regionalny, ale robią coś więcej – przenoszą swoje niechęci do tego, co lokalne, na to, co ogólnonarodowe, i jednocześnie stają się zasobem dla tworzenia polityki historycznej przez organizacje i instytucje na poziomie ogólnonarodowym i ogólnopaństwowym. Można powiedzieć, że zarówno na poziomie lokalnym, jak i ogólnonarodowym tworzą się mocne powiązania tych organizacji ze środowiskami działającymi na skalę ogólnokrajową, jak na przykład lokalne środowiska pseudokibiców wyrażają swój zachwyt nad powstaniem warszawskim i czynią zeń centralne wydarzenie heroiczne. Wskazane mechanizmy i zasoby z poziomu mezo, czyli lokalnego, stają się na swój sposób oczywiste na poziomie magazynowania pamięci przez jednostki i środowiska na poziomie ogólnokrajowym.

54Wskazane wyżej sposoby tworzenia i podtrzymywania wyrazistych wspólnot emocjonalnych na poziomie mezo agregacji społecznej bez wątpienia pokazują, jak ważne jest powiązanie organizacji wspólnot z manifestowaniem przez ich członków swoich tożsamości społecznych. Liczne badania, zwłaszcza te jakościowe (tym szczególnie blisko do metodologii etnografii czy antropologii), dowodzą, że poczucie bliskości, swobodne manifestowanie uczuć, pasji, własnej tożsamości jest wyjątkową wartością „teraz”. Jest tak zwłaszcza wtedy, gdy dotyczy to inkorporacji przeszłości w konstruowane „tu i teraz” doświadczenie siebie i świata społecznego. Badania te ujawniały, że wyrażanie własnej tożsamości przez odniesienia do przeszłości mają stale wyjątkową wartość, co może być efektem ustawicznego przeżywania utraty nie tylko przez wiele jednostek, ale także przez tysiące środowisk i organizacji. Wspólne, zorganizowane przeżywanie raczej klęsk niż sukcesów czyniło z przeszłości jeszcze cenniejszą wartość duchową.

55Różnorodność zastanych, starych wspólnot pamięci lokalnej oraz wspólnot pamięci narodowej, z pozoru funkcjonujących na podobnych zasadach jak w XIX wieku, a także ich zdolność do przekształcania się w nowe typy wspólnot, które reagują za pomocą nowych technologii komunikacyjnych na dane zebrane w bliższej lub dalszej przeszłości, stanowią istotny argument w dyskusji na temat unowocześniania polskiej pamięci. Wytwarzanie wspólnot pamięci lokalnej oraz wspólnot pamięci narodowej na mezo poziomie agregacji społecznej zasługuje – podkreślę to raz jeszcze – na wyjątkową uważność. Gdy się chce zdiagnozować polską pamięć, warto zajmować się Polską lokalną i właściwymi jej formami instytucjonalnymi. Trzeba – w moim przekonaniu – rekonstruować ich lepsze i gorsze zapisy badawcze, wiele bowiem mówią one o kompasach polskiej pamięci, o ich społecznym zakorzenieniu.