• 1 O wadze motywów gnostyckich w twórczości Miłosza oraz o sile tego kierunku badawczego świadczy fakt (...)

1Podczas lektury prac badawczych poświęconych elementom rozmaitych tradycji filozoficzno-religijnych występującym w twórczości Czesława Miłosza zwraca uwagę stosunkowo niewielka ilość tekstów poświęconych kabale. Literatura przedmiotu dotycząca tej tradycji wypada dość skromnie na tle literatury analizującej wątki choćby buddyjskie, chrześcijańskie czy gnostyckie1. Refleksja nad motywami kabalistycznymi, jeżeli już się u badaczy pojawia, to najczęściej przy okazji omawiania przez nich związków Miłosza z judaizmem (co wydaje się oczywiste) i przywoływanym już gnostycyzmem, którego nieoczywiste związki z myślą kabalistyczną, wydaje się dość istotne przy próbie udzielenia odpowiedzi na pytanie o to, jaką rolę mogła odgrywać kabała w twórczości polskiego noblisty i jakie elementy tej twórczości oraz jakie pojawiające się w niej motywy mogą uruchamiać kabalistyczną interpretację.

• 2 Kategoria gnostycyzmu bardzo rzadko bywa problematyzowana w polskim literaturoznawstwie – badacze w (...)

2Jeżeli jednak chce się pisać o związkach gnostycyzmu z twórczością Miłosza, to trzeba najpierw określić czym ten gnostycyzm miałby być – zarówno dla poety, jak i dla badacza2 tej twórczości:

• 4 Cz. Miłosz Ziemia Ulro, Znak, Kraków 1994, s. 158.

3Na dzieła Jonasa i jego interpretację gnostycyzmu Miłosz powoływał się w Ziemi Ulro⁴. Można tam również znaleźć źródła wyobrażeń polskiego noblisty o kabale:

• 6 Tamże.
• 7 Tamże, s. 217.
• 8 Zdawać sobie trzeba sprawę z tego, że błędem jest traktowanie dzisiaj dorobku Scholema jako – jak p (...)

4Dalej Miłosz cytuje fragmenty prac Scholema6 oraz referuje poglądy Izaaka Lurii „czerpiąc z dzieł Gershoma Scholema”7. Pewne są więc dwie rzeczy: po pierwsze, Miłosz czerpał swoją wiedzę o kabale z prac Gerschoma Scholema. Po drugie, noblista przejął od ojca badań nad mistycyzmem żydowskim specyficzną interpretację tradycji kabalistycznej, Jeżeli więc chce się szukać śladów kabały w twórczości poety, to trzeba posługiwać się pracami Scholema, ewentualnie pracami jego kontynuatorów – autor niniejszej pracy odradza więc porównywanie wątków z poezji Miłosza do kabały rozumianej inaczej niż w duchu Scholemowskim⁸.

• 9 K. Kunisz Tożsamość religijna Czesława Miłosza i jego gnostyckie inspiracje, „Logos i Ethos” 2012 n (...)

5Krzysztof Kunisz wśród koncepcji religijnych inspirujących Miłosza wymienia – oprócz gnostycyzmu – kabałę⁹, traktując ją jako specyficzną odmianę gnozy:

• 12 Takie wnioski pojawiają się w m.in.: Z. Kaźmierczyk Dzieło demiurga. Zapis gnostyckiego doświadczen (...)

6Pytanie unde malum?, będące w świetle analiz badaczy podstawą występowania gnostycyzmu w dziele Miłosza¹², uruchamia również – zdaniem Kunisza – wątki i motywy kabalistyczne.

• 14 I. Kania Czesław Miłosz a buddyzm, w: Miłosz i Miłosz, red. A. Fiut, A. Grabowski, Ł. Tischner, Ksi (...)
• 15 Ł. Tischner Sekrety manichejskich trucizn: Miłosz wobec zła, Znak, Kraków 2001, s. 27.
• 16 K. Van Heuckelom „Patrzeć w promień od ziemi odbity”. Wizualność w poezji Czesława Miłosza, Wydawni (...)

8Zdaniem badacza kabała przynależy do tych samych obszarów myśli Miłosza, współtworząc, wraz z gnostycyzmem i manicheizmem, pewien obraz. Ireneusz Kania dodaje, że zarówno w myśli gnostyckiej, jak i kabalistycznej pociągać będzie Miłosza „potencjał zbawczy wpisany w każdą żywą istotę” połączony z wizją upadku¹⁴. Również Łukasz Tischner pisze, że „odzyskiwanie boskiego synostwa” jest podobne w gnostyckiej apokatastazie i kabalistycznej koncepcji tikkum¹⁵. Z kolei według Krisa Van Heuckeloma, tym, co łączy te dwie tradycje w tekstach Miłosza, jest „defektywny charakter świata”, który to świat pozostaje we władaniu sił ciemności¹⁶. Badacz przywołuje też ważny cytat autorstwa samego Miłosza, pochodzący z recenzji nowego, polskiego przekładu pierwszej księgi Tory:

• 18 B. Huss Kabbalah and its Contemporary Revival, „The 8th CISMOR Annual Conference on Jewish Studies” (...)
• 19 G. Scholem Kabała i jej symbolika, przeł. R. Wojnakowski, Aletheia, Warszawa 2014, s. 141.

9Również dla Miłosza kabała wypływa z gnozy, nie jest jednak tak, że tradycje te są według niego ze sobą tożsame, nierozerwalnie splecione. Z powyższego cytatu można wywnioskować, że gnostycyzm jest jednym z dopływów myśli kabalistycznej, podstawą na której wyrosną wyobrażenia teozoficzne i kosmogoniczne. Miłosz wyznacza jednak kabale nieco inne zadanie niż gnozie – ma ona poszukiwać odpowiedzi na pytanie o przyczynę powstania świata, uwzględniając jednocześnie zagadnienie wszechobecności zła. Może być więc traktowana jako sposób złagodzenia „manichejskiego ukąszenia” i próba powrotu na grunt myśli judeochrześcijańskiej, wzbogaconej o pytania stawiane przez gnostycyzm. Innymi słowy: o ile gnostycyzm i manicheizm są dla Miłosza wyrazem negatywnego odbioru rzeczywistości i egzystencji, o tyle kabała jest poszukiwaniem prawdy o stworzeniu, –prawdy opartej na tymże odbiorze rzeczywistości, lecz nie zawężającej się tylko do niego. Co niezwykle istotne badacze kabały nie są zgodni co do słuszności tezy, że rozwój kabały miałby być związany z gnostycyzmem¹⁸, którą stawiał Scholem (na którego wpływ miał przecież Hans Jonas!) – to od niego Miłosz zaczerpnął to wyobrażenie. Gerschom Scholem pisze, że „jest rzeczą pewną, że istnieją nici łączące tradycję kabalistyczną ze zdobyczami gnostycyzmu”¹⁹. Jego zdaniem związki te oscylują wokół pytania unde malum?:

• 23 Tamże, s. 89.
• 24 Tamże, s. 90.

12Mimo występowania pewnych podobieństw wczesna mistyka żydowska nie była systemem dualistycznym, nastawionym wrogo wobec Stwórcy. Obie tradycje spotkają się w księdze Bahir23 – dziele wczesnej kabały – a za jej pośrednictwem elementy gnostycyzmu i mistyki Merkawy wywrą „głęboki wpływ na rozwój kabalistycznej teozofii w XIII w.”24. Kabała próbująca pogodzić dualistyczne spojrzenie gnozy z chwalebnym wobec Stwórcy nastawieniem mistyki Tronu będzie musiała spróbować przekroczyć dualizm:

• 26 Tamże, s. 288, 298.

13Jednakże późniejsze systemy kabalistów będą coraz mocniej eksponować elementy gnostyckie, czego ukoronowaniem będzie znana Miłoszowi kabała Izaaka Lurii²⁶. Tak silna obecność elementów gnostyckich nie zmieni jednak rdzenia kabały, która nawet w swym pesymistycznym wariancie reinterpretuje pesymistyczne doświadczenie egzystencji w ten sposób, by pasowało ono do optymistycznego i monistycznego systemu:

• 28 A. Bielik-Robson Deus otiosus: ślad, widmo, karzeł, w: Deus otiosus. Nowoczesność w perspektywie po (...)
• 29 Tamże, s. 29.

14Kabała, zwłaszcza ta, która najbardziej interesowała Miłosza, czyli kabała luriańska, może być więc odbierana jako próba przezwyciężenia dualistycznego i pesymistycznego spojrzenia na rzeczywistość. Agata Bielik-Robson, zauważając „gnostyckie ugięcie”²⁸ kabały Izaaka Lurii, opisuje ją jako szansę na uchwycenie i zachowanie śladów transcendencji w immanencji, tym samym odmawiając jej w pełni gnostyckiego, antykosmicznego i antyimmanentnego charakteru²⁹. Tezy Scholema o historycznej relacji kabały i gnostycyzmu znajdują swe odbicie w dziele Czesława Miłosza. Sprowadzając rozważania znów na grunt tej twórczości, można kabałę nazwać lekiem na „manichejskie ukąszenie”. Taka też – zdaniem autora pracy – będzie jej funkcja w tekstach twórcy Dalszych okolic. Jakie konteksty będą więc uruchamiać możliwość kabalistycznego odczytania?

• 30 M. Bernacki Problematyka żydowska…, s. 124.
• 31 K. Van Heuckelom „Patrzeć w promień od ziemi odbity”…, s. 35.
• 32 K. Kunisz Tożsamość religijna…, s. 131.
• 33 K. Van Heuckelom „Patrzeć w promień od ziemi odbity”…, s. 34.

15Badacze podkreślają rolę Oskara Miłosza w procesie poznawania przez polskiego poetę kabały. Jak pisze Marek Bernacki, zainteresowanie noblisty takimi myślicielami żydowskimi jak Izaak Luria czy wspomniany już badacz kabały Gerschom Scholem oraz same studia nad kabałą zapoczątkowane zostały przez „wieloletnie studia nad symboliką mistyczno-metafizycznych poematów stryja poety Oskara Władysława de Lubicz Miłosza”³⁰. Heuckelom zwraca również uwagę na to, że to właśnie przy omawianiu kosmologii Oskara Miłosza w Ziemi Ulro Czesław Miłosz przywołuje teorię stworzenia Izaaka Lurii³¹. Poeta nazywa twórczość swego krewnego „medytacją kabalisty”³². Nic w tym dziwnego, bowiem, jak zauważają badacze, kosmogonia stworzona przez Oskara Miłosza „wykazuje silne podobieństwa do spekulacji kabalistycznych”³³. Warto więc pamiętać, że odwołania do postaci Oskara Miłosza mogą pozwalać na wykorzystanie kabały przy interpretacji poszczególnych fragmentów dzieł Czesława Miłosza. Tym jednak, co szczególnie interesowało polskiego noblistę, była kabalistyczna kosmogonia, na co zresztą zwracał uwagę sam Miłosz w przywołanym wcześniej cytacie. Jak pisze Krzysztof Kunisz:

• 35 M.A. Ouaknin Tajemnice Kabały, przeł. K. i K. Pruscy, Cyklady, Warszawa 2006, s. 190.
• 36 Tamże, s. 191.
• 37 W pracach badawczych poświęconych kabale i tłumaczonych na język polski pojawią się różne warianty (...)
• 38 Tamże, s. 193.
• 39 Tamże.

17Początek istnienia świata wiąże się dla Lurii z teorią cimcum czyli „wycofania”³⁵. Zgodnie z nią pierwszym etapem stworzenia było wycofanie się Ein Sof – Nieskończonej Istoty – w głąb siebie, w celu zostawienia pustki, czyli przestrzeni dla mającego powstać świata³⁶. Świat nie został więc stworzony w myśl koncepcji „coś z niczego”, a wręcz przeciwnie – „nic z wszystkiego”. Następnie Ein Sof³⁷, nieskończoność, powraca do opuszczonego przez siebie miejsca, jednak w formie promienia światła, z którego zostaną stworzone światy³⁸. Promień ów stał się materią, przybierając postać dziesięciu pojemników, które miały odebrać i przechować boskie światło – nazywa się je sefirot³⁹.

• 40 Tamże.
• 41 Tamże, s. 194.
• 42 Tamże.
• 43 Tamże.
• 44 Tamże.
• 45 Tamże, s. 195.
• 46 Tamże.
• 47 Tamże.
• 48 Tamże, s. 197.
• 49 Tamże, s. 201.

18Drugi etap stworzenia w kabale luriańskiej nosi nazwę szewira, czyli „rozbicie naczyń”⁴⁰. Naczynia nie wytrzymały i rozpadły się „pod ciśnieniem usiłującej się wydostać zawartości”⁴¹. Większość światła powróciła do swego źródła, jednakże część iskier pozostała „przylepiona” do fragmentów naczyń i upadła w pustkę, dając początek Tamtej Stronie, czyli złu. Fragmenty tych naczyń nazywa się również w kabale łupinami lub skorupami⁴². Rozbicie się naczyń zdezintegrowało porządek ustanowiony przez Boga i w efekcie „wszystko się przemieszało, stało się niedoskonałe i ułomne, jakby potłuczone czy upadłe”⁴³. Wszystko jest więc od tego czasu „na wygnaniu”⁴⁴. Marc-Alain Ouaknin zwraca uwagę na to, że tak pojmowany upadek i wygnanie nie mają charakteru kary za grzechy, a raczej pewnej misji, której celem jest wyzwolenie boskiego światła z domeny „skorup”⁴⁵. Ta misja nazywa się tikun, czyli „naprawa”, i musi zostać podjęta przez człowieka⁴⁶. Historia człowieka jest w myśli luriańskiej historią tikun – taki jest też sens Historii⁴⁷. Jego celem jest „podniesienie iskier”⁴⁸. Co istotne, kabała luriańska nie zakłada istnienia jednego zbawiciela – stał się nim cały lud Izraela⁴⁹.

• 51 K. Van Heuckelom „Patrzeć w promień od ziemi odbity”…, s. 32.

20Kabalistyczna kosmogonia jest nierozerwalnie związana z metafizyką światła. O roli światła w poezji Czesława Miłosza pisze Heuckelom⁵¹. Badacz zauważa, że w Świat poema naiwne światło:

• 53 Tamże, s. 176
• 54 M.A. Ouaknin Tajemnice Kabały, s. 11.
• 55 Tamże, s. 44.
• 56 Tamże, s. 286.

21Rola światła jako pośrednika między rzeczywistością ziemską a transcendencją polega również na możliwości „oczyszczania” i przenoszenia bytów poza granice rzeczywistości materialnej⁵³. Przemiana bytów w światło i odsyłanie ich w przestrzeń transcendentną, z której pochodzą, jest utrzymane w duchu myślenia kabalistycznego. O centralnej roli światła w koncepcjach kabalistycznych świadczyć może już choćby tytuł najważniejszego dzieła kabały – Zoharu, czyli Księgi Blasku. Marc-Alain Ouaknin uważa, że „kabała obdarza zdolnością przyjmowania światła i nieskończoności”⁵⁴. Światło to dla kabalistów „pierwszy znak, pierwsze słowo stworzenia, pierwsza i najwyższa rzeczywistość wszechświata, droga ku boskości”⁵⁵. To dostrzeżone przez Heuckeloma przemienianie bytów w światło i przenoszenie w rzeczywistość transcendentną u Miłosza jest przecież rozumieniem światła w sposób podobny do kabały – jako „drogi ku boskości”. Tym bardziej że metafora ognia jako światła jest w kabale wykorzystywana bardzo często⁵⁶. Podobnie o świetle w twórczości Miłosza z uwzględnieniem jego kabalistycznych konotacji pisze Krzysztof Kunisz:

• 58 M. A. Ouaknin Tajemnice Kabały, s. 50.

22Ocalenie wszystkich bytów, o którym pisze Kunisz, jest nierozerwalnie związane z koncepcjami kabalistów. Zohar, powstały w 1275 roku, nauczał, że wszystkie rzeczy tworzą całość nierozłączną od światła – prawdziwą rzeczywistością jest światło obecne w każdej rzeczy⁵⁸.

• 59 Tamże, s. 270.
• 60 Tamże, s. 282.
• 61 Tamże, s. 70-85.

23W kabale istnieje jeszcze inna drogą, którą możemy łączyć się z Ein-Sof. Są nią litery alfabetu i tekst Tory⁵⁹ – a szerzej język. Świat powstał w języku i poprzez język60 – kabała jako ruch mistyczny jest mistyką języka. Boskie światło objawia się w literach alfabetu, a one same pozwalają kabaliście nie tylko interpretować świat, ale nawet stwarzać go na nowo.. Co interesujące, według tradycji kabalistycznej Tora, księga, istniała jeszcze przed powstaniem świata i zawiera w sobie wiedzę o jego dalszych losach⁶¹. Rolę języka w kabale najlepiej określił Gerschom Scholem:

• 63 Odniesienia do gnostycyzmu i „gnostyckie doświadczenie egzystencji” można odnaleźć m.in. w wierszac (...)

24Tym, co powinno zwrócić uwagę badacza Miłosza, jest nie tylko motyw języka – tak ważny dla kabalistów – ale również wiążąca się z nim koncepcja czasu, związana z Torą jako spisanym fundamentem świata. Spróbujmy przyjrzeć się istotności tych ustaleń na przykładzie tomiku Dalsze okolice. Wybór tego tomiku podyktowany jest nie tylko występowaniem w nim tropów odsyłających do kabały, ale również silną obecnością motywów i symboli gnostyckich⁶³ – proponowana w niniejszym artykule lektura Miłosza przez kabałę, jest lekturą opierającą się na dialogu z myślą gnostycką. Ich współwystępowanie, nie tylko w obrębie całego tomiku, ale nierzadko wewnątrz pojedynczego utworu, pozwala lepiej i wyraźniej widzieć rolę myśli kabalistycznej w twórczości Miłosza.

• 64 Z. Zarębianka Wtajemniczenia (w) Miłosza, Homini, Kraków 2014, s. 267.
• 65 Tamże, s. 362.
• 66 J. Szymik Problem teologicznego wymiaru dzieła literackiego Czesława Miłosza, Księgarnia św. Jacka, (...)
• 67 Z. Zarębianka Wtajemniczenia…, s. 354.
• 68 Tamże, s. 356.

25Podstawą metodologiczną niniejszej pracy jest, zarysowana przez wielu badaczy – m.in.: przez księdza Jerzego Szymika – a kompleksowo omówiona przez Zofię Zarębiankę, koncepcja wewnętrznej dialogiczności dzieł Czesława Miłosza, wyjaśniająca sposób funkcjonowania rozmaitych, często sprzecznych ze sobą, tradycji, zarówno na poziomie jednego tekstu, jak i całego dorobku polskiego pisarza. Dialogiczność, według badaczy, jawi się jako cecha samej struktury poezji Miłosza⁶⁴, jako wypadkowa wielogłosowości⁶⁵, a w końcu jako wewnątrztekstowy dialog, będący formą polifonii⁶⁶. Zofia Zarębianka zauważa, że pojęcie „wewnętrznej dialogiczności” pozwala odkryć zasadę działania wyobraźni poetyckiej autora⁶⁷ i proponuje całościowy opis struktury wyobraźni poetyckiej Miłosza, ujęty właśnie w tę formułę⁶⁸. Zarębianka wyjaśnia to zjawisko w sposób następujący:

• 70 Tamże.

26Zderzone ze sobą koncepcje, postawy i wizje nie mogą tworzyć syntezy, dlatego że nie taka ma być ich rola. Nie chodzi więc w poezji Miłosza o to, żeby połączyć sprzeczne tradycje religijne i dotrzeć w ten sposób do prawdy. Wydaje się, że choć każdy ze sposobów patrzenia zawiera w sobie część obrazu, to zestawienie go z innymi nie tyle uzupełnia ten obraz, co oświetla jego braki. Właśnie dlatego że jest tak ważna, badaczka opisała dwa „warianty realizacji rzeczonej strategii”⁷⁰:

• 74 Cz. Miłosz Wiersze wszystkie, Znak, Kraków 2011, s. 1029.
• 75 Tamże, s. 1001.

29Jak już ustaliliśmy, zagadnienie obecności zła w świecie jest kluczowe w myśli zarówno gnostyckiej, jak i kabalistycznej. Miłoszowy podmiot, mówiąc w wierszu Powrót, „Jak to jest możliwe, chyba wymyślone przez okrutnego demiurga, takie urządzenie świata?”⁷⁴ zaznajomiony z koncepcją szewiry, dostrzeże okrutne „urządzenie świata”, wzbroni się jednak przed obarczeniem Stwórcy odpowiedzialnością, wiedząc, że był to efekt wypadku, a nie zamierzone działanie. Owe „chyba” w perspektywie kabalistycznej jest zrozumiałe: świat jest „jakby” urządzony przez złego demiurga, jednakże nie jest to bezpośrednią winą Boga. Wina leży w kosmicznej katastrofie, w pęknięciu naczyń, do którego odniesienie odnajdziemy w tym samym tomie, w metaforze „lotnego ognia, nietożsamego z glinianymi garnkami”⁷⁵.

• 76 Tamże, s. 1013.

30Luria nauczał, że po szewirze nastąpiło tikun, czyli „naprawa”, której celem jest wyzwolenie światła ze świata materii. Fragment Wiersza na koniec stulecia zakłada, jakoby „żadna moc” nie mogła „obalić przyczyny i skutku”, przekreślając tym samym koncepcję „naprawy”. Jednakże w Dwóch wierszach Miłosz komentuje Wiersz na koniec stulecia, osłabiając jego pesymistyczny wydźwięk⁷⁶. Pytanie o możliwość naprawy pozostaje więc otwarte. Czy w Dalszych okolicach pojawia się możliwość ocalania bytów i – w postaci światła – odsyłania ich do źródła, Ein-sof? Przypomnijmy, że zdaniem Heuckeloma można odnaleźć w tekstach Miłosza taki mechanizm.

• 79 G. Scholem Mistycyzm…, s. 232.
• 80 Tamże, s. 233.
• 81 Tamże.
• 82 Tamże, s. 240.
• 83 Cz. Miłosz Wiersze wszystkie, s. 980.
• 84 M.A. Ouaknin Tajemnice Kabały, s. 11.
• 85 Tamże, s. 116.
• 86 Tamże, s. 256.

33Już samo wyobrażenie Boga jako „bogokształtnej strefy” ma mocno luriańskie zabarwienie. Scholem wyjaśnia, że En-sof to „nieskończone”⁷⁹, zawierające w sobie „nieskończoną mnogość odcieni i zróżnicowań”⁸⁰. Pisze on również, że w samym Bogu dzieje się wiele „tajemnych procesów”⁸¹, zaś samo En-sof to „świat emanacji boskich”⁸². Takie wyobrażenie, typowe dla kabały, jest dalekie od wyobrażeń antropomorficznych – Bóg to nie Nieskończony, a Nieskończone. Stąd myślenie o Bogu jako o strefie. Ślad podobnych założeń kosmologicznych pojawia się w Stwarzaniu świata, w którym przestrzeń boska opisywana jest jako „ocean musującej energii”⁸³. Wracając jednak do Dantego, należy zauważyć, że – zgodnie z myślą kabalistyczną – tym, co może łączyć człowieka, upadłą światłość, z jej pierwotnym miejscem (domem), czyli „bogokształtną sferą”, jest właśnie światło. Kabalistyczny wymiar tych wyobrażeń stanie się jeszcze bardziej wyraźny, kiedy uświadomimy sobie, że „kabała obdarza zdolnością przyjmowania światła i nieskończoności”⁸⁴. Najistotniejsza dla kabały jest relacja między światłem a tym, który je przyjmuje⁸⁵. Jeżeli uznamy, że w kontekście odczytań kabalistycznych Miłosz został obdarzony zdolnością przyjmowania światła, to otwieramy w ten sposób dalszą ścieżkę interpretacyjną. Śmierć w symbolice kabalistycznej jest odpowiednikiem szewiry, rozbicia naczyń, „tym co jest zdolne przyjmować, ale nie oddawać”⁸⁶. Miłosz przyjmujący światło musi potrafić je również oddawać, a więc ocalać (tak jak ocalone zostały obrazy w Rozmowie).

• 88 Tamże, s. 977.
• 89 Tamże, s. 982.
• 90 Tamże.
• 91 Tamże, s. 995.
• 92 Tamże, s. 1025.

35Koncepcja słów pochodzących z „górnych eterycznych włości” odpowiada kabalistycznemu wyobrażeniu o języku jako drodze komunikacji z Bogiem. Teurdzy poprzez język potrafili przywoływać boskie światło i sprowadzać na ziemię. Dzięki tym kontekstom, wydaje się zrozumiałe stwierdzenie wieńczące pierwszy utwór tomu: „Do tego byłem wezwany: / do pochwalania rzeczy, dlatego że są”⁸⁸. I choć „pochwalanie rzeczy, dlatego że są”, odruchowo odsyła do metafizyki św. Tomasza, to jednak może mieć ono również wykładnię kabalistyczną. Pochwalanie, mające charakter zamykania w słowa, może być celem przyświecającym całemu tomikowi. Dzieło Miłosza będzie więc dziełem analogicznym do tego, co robił Adam: zbierania i nazywania⁸⁹. Pierwszy człowiek jednak „nie skończył dzieła, wygnany za wcześnie”⁹⁰. Przeświadczenie, że dzieło to, można zakończyć, znów odsyła czytelnika do myśli kabalistów, dla których – w przeciwieństwie do myślenia gnostyków – misja człowieka kiedyś się wypełni, a cała światłość uwięziona w materii zostanie zebrana i odesłana z powrotem do swego boskiego źródła. Miłosz jednak w Dalszych okolicach nie wydaje się pewny, czy takie rozwiązanie jest w ogóle możliwe. Choć w Beinecke Library pisze o przemianie „losu w litery”⁹¹, to jednak w komentarzu do Zbierania moreli stwierdza, że „to, co raz tylko było, nie zostaje w słowie”⁹². W podobnym tonie rezygnacji utrzymana jest Fotografia:

• 95 Po Stwarzaniu świata następnym wierszem jest Linnaeus, w którym opisywane jest królestwo natury, or (...)
• 96 Cz. Miłosz Wiersze wszystkie, s. 1023.

37Wiele utworów z Dalszych okolic odnosi się do wydarzeń i postaci dających się umieścić na osi czasu. Choć nie jest to zasadą, to jednak do pewnego stopnia, kolejność utworów odpowiada kolejności tego, do czego się odnoszą⁹⁵. Momentem kulminacyjnym takiego ułożenia utworów będzie wiersz Dawno i daleko, w którym – posługując się obrazami wojny i XX-wiecznymi systemami totalitarnymi – Historia objawi swoje najgorsze oblicze. Miłosz kończy Dawno i daleko stwierdzeniem, że „Nie będą znalezione / Pisma z błaganiem o pomoc, mogiły bez krzyża”⁹⁶, wskazując w ten sposób na tragizm ludzkiej egzystencji i okrucieństwo Historii, skoro tym, co po niej pozostaje, są anonimowe groby i – nieodnalezione w porę – pisma z błaganiem o pomoc. Jak w obliczu tak przerażającej wiedzy można utrzymywać wiarę w istnienie boskiego wymiaru i celowości historii?

• 97 M.A. Ouaknin Tajemnice Kabały, s. 199.
• 98 Tamże.
• 99 Tamże, s. 201.

38Kabała odpowiadała na poczucie niesprawiedliwości, które dręczyło Żydów w skutek bolesnych wydarzeń historycznych. Zdaniem Ouaknina i Scholema system Izaaka Lurii „stanowił odpowiedź na historyczne wstrząsy jego czasów”⁹⁷, dlatego, że „Lurii udało się stworzyć teorię objaśniającą – filozoficzno-mistyczną doktrynę procesu historycznego – która angażuje człowieka, czyniąc go odpowiedzialnym za losy świata i możliwość odkupienia”⁹⁸. Konsekwencją takiego myślenia o historii było uświadomienie Żydom, że „Historia nie jest żadną fatalnością, nieszczęście nie jest żydowskim przeznaczeniem”⁹⁹. Nadawanie Historii celu odbywa się również w Dalszych okolicach. Wiersze przedstawiające historię świata są poprzedzone utworem Adam i Ewa, który – choć umiejscowiony jest wcześniej zarówno chronologicznie, jak i w kompozycji tomiku – nadaje sensu wszystkim dalszym utworom.

• 105 G. Scholem Kabała i jej…, s. 112.
• 106 Tamże.
• 107 M.A. Ouaknin Tajemnice Kabały, s. 317.

45Według Scholema punktem wyjścia jest Tora, która na początku (przed kosmiczną katastrofą) była „chaotycznym zbiorem niepowiązanych ze sobą liter”¹⁰⁵, „wszystkie litery Tory były zmieszane ze sobą”¹⁰⁶. Ouaknin, pisząc o Torze Boga, czyli Torze Pierwotnej, opisuje ją jako potok pisma płynący litera za literą, w którym nie ma „żadnej interpunkcji” i „żadnych cięć”¹⁰⁷. Ziemia bez-gramatyczna to, być może, Tora Pierwotna, punkt, do którego dąży Historia.