• 1 Les tentatives de synthèse sont nombreuses : citons e.g. Starcky 1966 ; Tholbecq 1997 ; Freyberger(...)
• 2 Par ex. à Pétra : Nehmé 1997.
• 3 Réévaluation des travaux de G. Horsfield, R. Savignac et D. Kirkbride au Wadi Ramm : Tholbecq 1998 (...)
• 4 Ainsi de la notion de haut lieu à Pétra : Tholbecq 2011a ; Tholbecq, Delcros & Paridaens 2014.
• 5 C’est par exemple le cas à Pétra, en l’absence d’éléments datant la majorité des infrastructures r (...)

1En dépit des études qui leur ont été consacrées, une synthèse définitive relative aux sanctuaires des Nabatéens fait toujours défaut 1. Plusieurs raisons expliquent cette insuffisance. Tout d'abord, la variété des espaces religieux (petits oratoires à caractère privé, sanctuaires tribaux, grande architecture) défie une stricte approche typologique, sauf à reconnaître un dénominateur commun minimum (niche/présentoir, bétyle, espaces de convivialité…) ou à œuvrer strictement à l’intérieur de l’une de ces catégories 2. Ensuite, l'établissement des données souffre encore de l’ancienneté des premiers dégagements de sanctuaires nabatéens qui remontent aux années 1930 (Wadi Ramm, Kh. at-Tannur) et nécessitent des travaux de réévaluation, lesquels apportent petit à petit, tout comme la publication progressive des fouilles franco-jordaniennes de Kh. edh-Dharih et l’étude des alentours du Qasr al-Bint de Pétra, des éléments de réponse parfois décisifs 3. Parallèlement, le cadre épistémologique d’une telle étude demande à être réexaminé ou réaffirmé, en l’affranchissant de formulations induites au xix^e s. par les études bibliques et d’histoire des religions 4. Enfin, la nécessité de distinguer les sanctuaires dans leurs développements pré-romains et romains n’a pas été suffisamment prise en compte, ces monuments religieux s’inscrivant dans des cadres politiques et socio-économiques radicalement différents avant et après la provincialisation 5. C’est ce dernier point qui sera essentiellement développé ici. En effet, à la faveur du développement récent de modèles analytiques éprouvés dans d’autres régions de l’Empire romain, un certain nombre de nouvelles orientations de recherche me semblent pouvoir être explorées. Avant de les aborder, tâchons de dresser un aperçu général des acquis.

• 6 Segal 2013, p. 1-2. Pour ces catégories : Vitruve, De l’architecture, III, 2, 2-3.
• 7 Qasr al-Bint : Zayadine, Larché & Dentzer-Feydy 2003. Pour le petit temple tétrastyle : Reid 2005  (...)
• 8 Dentzer 1985, p. 411-414 ; Tholbecq 2007a ; Dentzer-Feydy 2010.
• 9 Augé et al. 2016, p. 285-289.
• 10 Segal 2013, p. 286-289 dont l’analyse se base sur des travaux aux conclusions erronées (Eddinger 2 (...)

2C’est assez naturellement vers une approche typologique qu’oriente une première mise en série des monuments religieux nabatéens. Arthur Segal s’y est récemment encore employé dans une synthèse qui distribue les espaces religieux de l’Orient romain entre deux catégories, vitruvienne et non-vitruvienne, ce qui revient à distinguer les sanctuaires de traditions indigènes de ceux marqués de près ou de loin par les traditions architecturales méditerranéennes de ceux de tradition indigène. S’agissant des temples du monde nabatéen, il considère ainsi que, à Pétra, le Qasr al-Bint, le « Great Temple » — qui n’est du reste sans doute pas un temple — et son « Small Temple » voisin sont vitruviens puisque tétrastyles in antis ou prostyles 6. Les originalités planimétriques du Qasr al-Bint suffisent pourtant à écarter toute tentative d’intégration du monument dans une stricte catégorie vitruvienne, le temple à cella barlongue défini par Vitruve en IV, 8, 4 n’étant pas plus pertinent ; dans cette série incomplète — quid par exemple du temple « aux lions ailés », distyle in antis ? —, seul le « Small Temple » de Pétra (sans doute du ii^e s. n. è. et qui pourrait être un monument au culte impérial ou, si l’on se réfère à quelques frappes sévériennes de Pétra, un Tycheion) pourrait éventuellement être retenu 7. Dans cette étude, les autres sanctuaires nabatéens, non vitruviens, sont distribués à leur tour dans des catégories peu éclairantes — j’exclus ici les espaces du Hauran septentrional qui, comme on le sait, ne relèvent que très épisodiquement de l’autorité nabatéenne 8 —, et reproduis pour information les données ainsi livrées. Tout d'abord les temples « concentriques » (grand temple de Qasrawet, temple « aux lions ailés » de Pétra, temple d’Allat au Wadi Ramm). Ensuite les temples ouverts, à exèdre (les exemples couvrent la Syrie du Sud et le « nymphée » d’Amman, mais il conviendrait dans ce cas d’y ajouter désormais le « monument à abside » érigé près du Qasr al-Bint de Pétra) 9. Par ailleurs les temples barlongs qui, on l’a vu, constituent eux une catégorie vitruvienne (Qasr Rabbah, Mahay, Tawaneh, en dépit du fait que, rappelons-le, le caractère religieux de ces deux derniers bâtiments n’est nullement assuré). Enfin les temples de plan hétérogène, catégorie très révélatrice des limites de la démarche, dans laquelle se retrouvent, pour ce qui nous occupe, le temple ouest de Qasrawet (en réalité de tradition ptolémaïque) et le « Petit temple » (sic) de Dhat Ras (un bâtiment présenté sur les trois existants et qui est en réalité un mausolée, les deux autres, qui sont des temples, n’étant eux pas retenus …) 10. De toute évidence, l’approche n’est, de ce strict point de vue typologique, guère concluante, d’autant qu’elle s’articule ici sur une documentation de seconde main largement obsolète.

• 11 Arnold 1999 ; Tholbecq 2007b, p. 115-133. Pour la thématique à Hégra : Dentzer-Feydy 2015 (utilisa (...)

3Ceci étant, cet effort de sériation n’est pas totalement inutile puisqu’il permet, comme j’ai tenté de le montrer ailleurs, de mettre en évidence, par-delà cette hétérogénéité, une communauté formelle, au moins pour partie de ses composantes (plan, élévation, vocabulaire décoratif), entre l’architecture religieuse nabatéenne et une tradition architecturale exogène, en l’occurrence d’Égypte gréco-romaine, l’architecture religieuse nabatéenne poursuivant en Transjordanie son évolution dans un environnement politique et religieux indépendant et original, également marqué par le monde classique à l’époque préprovinciale et tardivement romanisé. Rappellons aussi que cet apparentement n’est par ailleurs probablement pas le fait du seul relais alexandrin (quid ainsi de Péluse ou de Gaza ?) puisque ses témoignages sont largement diffusés en Égypte même, de Plinthine à Philae (temple d’Auguste) et pourrait avoir suivi d’autres canaux qu’un lien de « capitale » à « capitale », peut-être dès avant et certainement après la soumission de l’Égypte par Rome 11. Ceci étant posé, comment progresser ?

• 12 Yon 2002, p. 66-87.
• 13 Dentzer 1999, p. 238 ; Wenning 2007, p. 257-259 ; Dentzer 2009, p. 145-156, et 2010, p. 203-207.
• 14 Dousarès occupe une position privilégiée parmi les dieux nabatéens comme en témoigne par exemple l (...)
• 15 Voir les réserves lucides et pertinentes émises par P. Alpass : Alpass 2013, p. 50-62.
• 16 Nehmé 2013.

4Tournons-nous tout d’abord vers Pétra. C’est à Jean-Marie Dentzer qu’il revient d’avoir saisi l’intérêt d’une approche spatiale des monuments religieux de la ville. La démonstration en est connue : articulant sa réflexion sur l’existence à Palmyre, d’une part, de plusieurs sanctuaires tribaux associés par l’épigraphie à différentes tribus de la ville — les quatre tribus civiques, à côté de tribus historiques et autres clans 12 —, et, d’autre part, du grand sanctuaire de Bêl fréquenté par l’ensemble des tribus, J.-M. Dentzer a suggéré d’en explorer le modèle à Pétra. Les tribus « naturelles » se répartiraient dans cette hypothèse à l’époque nabatéenne dans l’espace urbain autour de sanctuaires dont les « haut-lieux » seraient les témoins les plus spectaculaires, à côté de divers oratoires rupestres, la ville se dotant sans doute sous Obodas III ou Arétas IV, d’un grand temple urbain, le Qasr al-Bint dans l’état que nous lui connaissons aujourd’hui 13 ; on ignore toujours quelle(s) divinité(s) étaient vénérées dans ce sanctuaire mais sa situation privilégiée dans la topographie urbaine de Pétra suggère d’y rechercher le principal temple de la cité, très vraisemblablement dédié à Dousarès, divinité nabatéenne majeure que son association dans diverses inscriptions aux rois nabatéens pousse à reconnaître comme dieu dynastique 14 ; on pourrait par conséquent identifier dans le Qasr al-Bint, comme dans le temple de Bêl de Palmyre, un espace cultuel fédérateur, dans des cadres sociologiques proches mais une organisation politico-religieuse différente. Cette proposition est séduisante même si elle n’explique pas tout, en particulier la présence d’un second sanctuaire d’importance au centre-ville, le temple dit « aux lions ailés », lequel invite pour l’heure, mais sans argument solide, à considérer que l’on vénérait dans les deux principaux sanctuaires du centre-ville deux divinités majeures supposées, masculine et féminine, dominant une multitude de divinités familiales ou topiques, « panthéon » nabatéen dont à vrai dire les contours ne se laissent guère discerner 15. Revenant à la distribution spatiale des tribus dans la ville, l’hypothèse de J.-M. Dentzer semble au moins partiellement corroborée — à tout le moins n’est-elle pas infirmée — par l’étude des proscynèmes de Pétra : sur la base de la documentation épigraphique disponible, L. Nehmé a ainsi établi que diverses divinités se partageaient en effet le territoire de la ville (et il semble bien exister des pôles religieux exclusifs) et, par ailleurs, qu’aucun individu n’avait apposé sa signature dans deux sanctuaires différents 16. C’est là une donnée importante qui ne prouve certes rien mais livre une indication précieuse sur la fréquentation des sanctuaires de Pétra par des groupes distincts. Ceci étant, rien ne permet à ce stade de déterminer la nature du lien réunissant les personnes qui fréquentaient ces espaces ou, en d’autres termes, de distinguer les sanctuaires tribaux de ceux fréquentés par des associations, par exemple professionnelles, ce qui ne manque pas de perturber le bel ordonnancement proposé. Sauf à imaginer que ces deux niveaux coexistent et que les associations se réunissaient dans tel ou tel espace religieux non tribal ou, s’il l’était effectivement, prêté ou loué à ladite association par les responsables du lieu.

• 17 Dans le même sens : Gorgerat & Wenning 2013, p. 229.
• 18 Healey 1993, p. 238.
• 19 Nehmé 2012a ; Tholbecq & Durand 2013.
• 20 Tholbecq 2011b.
• 21 Tandis que les tombes à fosses repérées sur les mamelons voisins et pillées de longue date ne pouv (...)
• 22 Nehmé 2012b, n^o 19 (15) II.3-22, p. 32-33; inscription MP 3, p. 163. Pour Madras : ibid. p. 206-20 (...)

5Cette première approche des espaces religieux de Pétra permet d’emblée d’introduire quelques nuances. Tout d'abord, notre conception du sanctuaire reste singulièrement réductrice 17 : ainsi, un espace funéraire par définition inviolable présente-t-il un caractère sacré, les infrastructures associées au complexe funéraire pouvant être, comme au Qabr at-Turkmân, consacrées (en l’occurrence, « à Dousarès, à son môtab Ḥryšʾ et à tous les dieux » CIS II 350, l.3) 18. Dans un autre ordre d’idées, si un espace de réunion associatif ne constitue pas un sanctuaire au sens strict, il peut néanmoins présenter du mobilier cultuel caractérisé. Ainsi, la terrasse périphérique de la « Chapelle d’Obodas », un lieu de réunion communautaire fréquenté, si l’on suit les termes de la dédicace en l'an 20 d’une statue du dieu Obodas (CIS II, 354) gravée dans son principal triclinium, par quatre générations de fidèles appartenant à un même groupe familial et vénérant successivement trois divinités différentes 19, associe classiquement niches à bétyles, espaces de banquet et citerne, mais se signale aussi par la présence ténue de mobilier cultuel, de petits autels que l’on s’attend effectivement à trouver dans un espace cultuel 20. Par ailleurs, une nouvelle difficulté surgit lorsque les fouilles démontrent que l’usage de ces lieux évolue : ainsi, rien n’établit de manière irréfutable que l’espace de banquet rupestre aménagé « pour Dousarès par ʾAṣlaḥ fils de ʾAṣlaḥ », au début ou dans la première moitié du i^er s. av. n. è. au Bâb as-Siq de Pétra, prenait place dès cette époque dans une nécropole, la tombe rupestre creusée à proximité lui étant postérieure d’au moins deux générations 21. Peut-être ce triclinium est-il antérieur au développement d’une nécropole en ce lieu et trouve-t-il à l’inverse sa justification dans la présence des dix-huit niches à bétyles alignées le long de sa même paroi et dans celle d’une citerne signalée par l’inscription RÉS 1432, dans un dispositif similaire à celui des espaces de réunion de thiases du Madras tout proche, dans une zone où les vestiges funéraires sont absents 22. En d’autres termes, ces catégories ne sont pas imperméables, les cadres étant plus polysémiques qu’il n’y paraît à première vue. Ces limites étant posées, élargissons la question de la distribution spatiale des identités religieuses à l’échelle du royaume nabatéen et de la Provincia Arabia.

• 23 Alpass 2013. Cf. le compte rendu de M. Sartre, Syria 92, 2015, p. 471-473.
• 24 Cf. mon compte rendu, Levant 46.2, 2014, p. 213-215.
• 25 Dentzer 2010, p. 186-196.
• 26 Môthô, en dernier lieu Gatier 2007, p. 180-182 ; pour Mothana-Imtān (Hauran) : Sartre-Fauriat 2016 (...)
• 27 Et ne paraissent pas pouvoir désigner la divinité principale du sanctuaire (contra McKenzie et al. (...)

6Peter Alpass a récemment tenté de définir les identités religieuses régionales qui ont, selon lui, dû s’exprimer dans le monde nabatéen, considérant que les approches mises en œuvre par J. Starcky et J. Healey étaient trop unitaires et sous-tendues par la recherche de définition d’un grand système réductible à un panthéon 23. La structuration concrète de l’État nabatéen reste un problème irrésolu mais on convient que l’élément tribal en constituait une donnée fondamentale. L’hétérogénéité des expressions religieuses nabatéennes a en effet été reconnue de longue date, avant et après l’annexion, qu’il s’agisse des divinités vénérées ou, on l’a vu, des espaces cultuels qui, lorsqu’ils ne sont pas réduits à une simple niche, paraissent échapper à un commun dénominateur. En d’autres termes, c’est sans doute la variété des peuplements, distribués de l’extrême sud du Hauran au Hedjaz, de Pétra au Sinaï méridional qui caractérise le mieux cet État situé à l’interface entre la péninsule Arabique et le monde méditerranéen. L’initiative de P. Alpass, certainement heureuse, s’est toutefois heurtée à la faiblesse d’une documentation qui ne permet pas d’aboutir régionalement 24. Surtout, elle néglige certaines données épigraphiques qui témoignent, à l’inverse, d’une grande mobilité des fidèles. J.-M. Dentzer ne s’y était pas trompé lorsqu’il articulait sa réflexion sur les circulations rituelles, les déplacement des bétyles, les processions et les pèlerinages 25. Aux exemples cités (pèlerin de Hiérapolis de Syrie, panégyriarques des Adraènoi à Pétra à l’époque romaine, dédicace d’habitants du village de Môthô — dans le Moab ou dans le Hauran —, bilingue nabatéo-grecque de Udruh signalant les « dieux d’une terre étrangère qui descendent vers Pétra ») 26, on ajoutera les deux dédicaces d’époque nabatéenne à « Qôs de ḥwrwʾ » (probablement Humayma) retrouvées à Kh. at-Tannur qui témoignent elles aussi d’un déplacement lointain 27. Les sanctuaires paraissent donc liés à des groupes spécifiques à l’époque du royaume indépendant mais peuvent aussi, sans surprise aucune, être fréquentés par des pèlerins en provenance de territoires éloignés, donnée établie à Tannur, sans doute dès l’époque nabatéenne et, à Pétra, pour l’époque romaine. Peut-on encore avancer ? Il me semble qu’une autre clef de lecture spatiale peut être envisagée, non plus limitée à la ville de Pétra mais étendue à son territoire, spécifiquement après la réduction du royaume nabatéen en province romaine. Pour ce faire, nous explorerons plus en détail les sanctuaires de Kh. edh-Dharih et de Kh. at-Tannur.

• 28 Villeneuve & Al-Muheisen 2003 et carte p. 85, fig. 67 ; Villeneuve & Al-Muheisen 2008, p. 1504-150 (...)
• 29 Villeneuve 1992 ; Gatier 2000.

7Nous partirons des hypothèses en présence et des clefs de lecture avancées jusqu’ici pour expliquer le développement de ces deux sanctuaires, construits à une centaine de kilomètres au nord de Pétra. On a à juste titre reconnu dans ces deux entités situées à l’écart des agglomérations majeures de la région (peut-être Tafilah, certainement Arindela/Gharandal), les deux éléments d’un binôme : le premier, Dharih, est un sanctuaire doté de cours abritant un grand nombre de salles de banquets, doté d’infrastructures d’accueil, caravansérail et complexe thermal, et lié à deux hameaux dont l’économie paraît associée au service du temple ; l’autre, Tannur, construit sur une montagne isolée quelques 7 km plus au nord, et également doté de salles de banquets, est interprété comme le « haut-lieu » du précédent 28. Les deux complexes sont construits en bordure septentrionale du plateau édomite (la Gobolitide de Josèphe) 29, au sud du Wadi al-Hasa (le Zered biblique), large vallée de direction est-ouest qui marque une rupture majeure dans le paysage transjordanien : Dharih se développe près de sources, au cœur du Wadi al-Laʿban, petite vallée nord-sud et voie privilégiée permettant d’accéder au plateau ; Tannur est implantée plus au nord, sur un piton rocheux, à l’intersection du Wadi al- Laʿban et du Wadi al-Hasa.

• 30 Villeneuve & Al-Muheisen 2000 ; McKenzie et al. 2013.
• 31 La majorité du matériel céramique exhumé en 1937 date des ii^e-iv^e s.
• 32 McKenzie et al. 2013, vol. 1, p. 47-50. Pour les inscriptions, en dernier lieu, Healey 2013, n^o 1- (...)
• 33 McKenzie et al. 2013, vol. 1, p. 137-159 ; Villeneuve & Al-Muheisen 2008, p. 1506.
• 34 Quatre (peut-être cinq) monnaies associées à l’enfouissement des premiers occupants du tombeau mon (...)
• 35 Durand, Piraud-Fournet & Tholbecq sous presse.

8Avant de poursuivre, il paraît nécessaire de revenir dans le détail sur les données qui établissent la chronologie des sanctuaires : les deux sites présentent au moins deux phases constructives majeures dont la plus monumentale est assurément commune : en témoignent l’identité du vocabulaire architectural et la parenté des répertoires iconographiques 30. Cette phase qui n’est pas précisément datée doit s’échelonner sur la première moitié du ii^e s. n. è. : sa construction est achevée ou en voie d’achèvement après les années 155 si l’on en croit une monnaie retrouvée dans la fondation du péribole de la deuxième cour de Dharih, et semble débuter peu après le tournant du siècle (terminus post quem vers 100) ; elle reste indéterminée à Tannur en l’absence de données stratigraphiques assurées et indépendantes et n’est datée que par comparaison aux données établies à Dharih par la fouille 31. Ces travaux succèdent en tout cas à des états antérieurs qui remontent au i^er s. à Dharih (stratigraphie) et au moins à 8/7 av. n. è. à Tannur, d’après la dédicace nabatéenne d’un bâtiment construit là en l’an 2 d’Arétas IV par une autorité locale (civile ? religieuse ?) implantée à Dharih ; donnée intéressante, en l’état de l’étude, le mobilier céramique retrouvé à Tannur remonte au tournant des ii^e et i^er s. av. n. è., témoignant ainsi d’une occupation d’époque classique apparemment plus ancienne à Tannur qu’à Dharih 32. Par ailleurs, à un moment indéterminé de l’époque romaine (entre le milieu du ii^e et le milieu du iv^e s., fourchette maximale), des réaménagements interviennent au cœur des deux sanctuaires — embellissement de la façade orientale de la chapelle principale à Tannur (« phase III » de N. Glueck), construction d’un escalier axial devant le môtab à Dharih et construction d’une extension de fonction inconnue devant le téménos du temple (secteur S7), peut-être datée des années 200 — sans que l’on puisse bien entendu établir si tous ces travaux sont réalisés de façon concomitante 33. Pour l’heure, l’élément le plus significatif qui permettrait de dater la principale phase de monumentalisation des édifices (« phase II ») est la présence à Dharih d’un tombeau monumental, très probablement construit durant le règne de Trajan (98/117), que P. Lenoble et F. Villeneuve identifient comme le mausolée de l’autorité locale en charge du sanctuaire à cette époque 34. De la même manière, le mobilier céramique contenu dans les remblais de construction des infrastructures d’accueil du sanctuaire, bains et caravansérail, est caractéristique de la fin du i^er/début du ii^e s. n. è. (vers 100, m’indique F. Villeneuve) et détermine un terminus post quem pour leur construction 35. On le comprend, la reconstruction des sanctuaires de Dharih (et de Tannur) paraît devoir être située entre le début du ii^e s., marqué dans cette région par l’annexion du royaume en 106, et le milieu du même siècle. Il paraît donc raisonnable de considérer que les travaux de monumentalisation des sanctuaires de Kh. edh-Dharih et de Kh. at-Tannur, qui répondent à une même initiative et associent un programme iconographique partagé, un concepteur, des équipes et vraisemblablement une source de financement commune, ont débuté peu après la réduction du royaume nabatéen en Provincia Arabia, et se sont échelonnés durant la première moitié du ii^e s.

• 36 Villeneuve & Al-Muheisen 2003.
• 37 Alpass 2013, p. 223.
• 38 À propos des sanctuaires liés à des axes routiers en Occident : Péchoux 2010, p. 91-97. À titre d’ (...)
• 39 Sur la « Route des Rois » : Bienkowski 2001.

9Nous sommes donc en présence de deux sanctuaires associés, implantés en limite d’une importante rupture géographique naturelle est-ouest (le Wadi al-Hasa) et sur un axe de pénétration privilégié nord-sud (le Wadi al-Laʿban) permettant de franchir cette césure géographique. Ils présentent l’un et l’autre des états d’époque nabatéenne et se sont développés de manière radicale durant la première moitié du ii^e s. et au-delà, après la création de la province romaine d’Arabie. F. Villeneuve, principal maître d’œuvre de la fouille de Kh. edh-Dharih, a à juste titre suggéré d’interpréter les modestes états nabatéens du binôme Dharih/Tannur comme un centre d’intérêt sub-régional, situé sur un axe naturel reliant Pétra aux territoires septentrionaux de la Nabatène (Moabitide et au-delà) 36. P. Alpass, qui qualifie Dharih de « roadside sanctuary », paraît rejoindre cette analyse, y compris pour l’époque romaine 37. Situés sur un axe naturel de transit (le Wadi al-Laʿban), à l’approche ou au débouché d’une étape difficile (le franchissement du Wadi al-Hasa), ils constitueraient donc, parmi d’autres fonctions, des espaces cultuels associés à un relais routier 38. L’existence d’un axe de circulation qui traverse la frange occidentale du plateau transjordanien est indéniable, cet axe correspondant à la « Route des Rois » biblique, avant son dédoublement à des fins administratives et militaires et la construction plus à l’est par les autorités romaines de la via nova sous Trajan 39. Et le Wadi al- Laʿban offre, on l’a dit, le meilleur point de passage permettant de franchir le segment central de l’imposant Wadi al-Hasa.

• 40 Aliquot 2009, p. 105-119. Pour une définition de la problématique des sanctuaires « ruraux » et de (...)
• 41 B. MacDonald souligne la nécessité d’une nouvelle étude : MacDonald 2015, p. 56 et bibliographie a (...)
• 42 Hill 2006, p. 48-55.
• 43 En dernier lieu, Healey 2013, n^o 1-2, p. 47-50 et supra.
• 44 Le complexe de Dharih reste à ce jour sans équivalent connu à l’échelle de la Provincia Arabia ; à (...)
• 45 Villeneuve & Al-Muheisen 2003, p. 99.
• 46 Villeneuve & Al-Muheisen 2003, p. 100 ; Perry 2008.

10Faut-il par ailleurs y rechercher des sanctuaires villageois, similaires à ceux qui se sont développés dans le Hauran ou par exemple, suivant les lectures convaincantes de H. Seyrig, J. Aliquot et I. Périssé, dans la montagne libanaise 40 ? Les prospections menées par B. MacDonald dans le Wadi al-Laʿban et le Wadi Afra, situé 5 km plus à l’ouest, ont révélé d’assez nombreux témoignages de mise en valeur agricole, en particulier des moulins hydrauliques, peut-être datés, pour certains, des époques nabatéenne et romaine, et sans doute destinés à irriguer les parties hautes de ces vallées 41. Plus largement, le Wadi al-Hasa paraît densément occupé entre l’époque nabatéenne et l’époque byzantine, les prospections remontant au tournant des années 1970/1980 ne permettant malheureusement pas d’affiner les données chronologiques 42. Toujours est-il que c’est effectivement la présence de sources encore importantes aujourd’hui qui justifie l’installation du sanctuaire de Kh. edh-Dharih au Wadi al-Laʿban et de son « curateur », auteur d’une dédicace à Kh. at-Tannur à l’époque nabatéenne 43. Ainsi, la présence de communautés locales, dont l’importance et les moyens ne se laissent guère deviner, est assurée. À l’époque romaine, la taille du sanctuaire de Kh. edh-Dharih contraste cependant avec la modestie du village qui lui est associé (deux hameaux comptant une douzaine d’unités chacun et n’ayant pas survécu aux séismes de 363 et/ou de 418/419) ; en tout état de cause, ces maisons paraissent servir le fonctionnement du sanctuaire, non l’inverse. Surtout, la capacité des infrastructures d’accueil (caravansérail et édifice thermal, multiples cours à salles de banquet) paraît dépasser de loin les besoins de ces seules communautés villageoises régionales 44 ; F. Villeneuve y reconnaît donc très justement pour les états romains un lieu de pèlerinage d’intérêt supra-régional 45. Par ailleurs, dès lors qu’il paraît difficile de considérer que la monumentalisation des sanctuaires de Kh. edh-Dharih et de Kh. at-Tannur reflète la richesse des seules communautés villageoises de la région, F. Villeneuve avance l’hypothèse d’une reprise en main du lieu de culte (temple et haut-lieu) par une autorité locale, peu après l’annexion, peut-être par des membres de l’élite pétréenne s’établissant sur leurs terres familiales traditionnelles 46. La proposition est cohérente et rencontre l’ensemble des indices disponibles. À un investissement majeur des lieux par une autorité répondent des développements importants, reflétant le dynamisme et la fréquentation du sanctuaire, durant toute la durée de son utilisation, jusqu’à sa destruction au milieu du iv^e s. ou au début du v^e s. Partant de cette première analyse, je me demande toutefois s’il n’est pas permis d’élargir le propos et de tenter d’exploiter d’autres cadres interprétatifs, afin d’expliquer le développement de ces sanctuaires dans la durée, au ii^e et au iii^e s.

• 47 Pour les sources : Sartre 2001, p. 643-644 et 774, auxquelles on ajoutera, pour Rabbath Moab désig (...)
• 48 Spijkerman 1978 ; Augé 2002 ; Howgego 2005.

11L’intégration du royaume nabatéen dans l’Empire par la création de la Province d’Arabie s’est accompagnée d’une réorganisation du territoire et d’un certain nombre de dispositifs législatifs régissant les vies civile, fiscale et religieuse de la nouvelle province. On peut s’étonner que l’on n’ait guère évoqué jusqu’ici la nécessaire « municipalisation » ou organisation du territoire de la nouvelle province d’Arabie en poleis/ciuitates et tenté d’en restituer la formula. On n’entreprendra pas ici une recherche systématique qui dépasserait l’ambition de cette contribution, d’autant que ces divisions administratives ont évolué. Le principal indice est bien entendu livré par les cités elles-mêmes, que les documents signalent parfois comme poleis et auxquelles les autorités romaines accordent, dans diverses circonstances, le droit de frapper des monnaies « provinciales » 47. Le catalogue de ces émissions, établi de longue date, et les sources épigraphiques permettent d’identifier certains chefs-lieux et les principales divinités tutélaires qui y prennent place à côté de la Tychè 48. Sans doute reflètent-elles du reste des divisions et des identités plus anciennes, ces constitutions sociales, avec distribution régionale de grands groupes de peuplement, s’inscrivant dans un schéma général qui s’étend à l’ensemble du monde romain.

• 49 Raepsaet-Charlier 2015, p. 117-118 et n. 23.

12Dans ce nouveau contexte provincial, le sanctuaire constitue donc un espace privilégié d’expression des liens sociaux, chaque communauté affichant son identité dans la dévotion à tel ou tel dieu, reconnu sur l’ensemble du territoire de la cité, à côté d’expressions religieuses plus localisées. C’est donc dans le cadre administratif de la cité que se développent les sanctuaires, financés par des notables locaux en quête de reconnaissance sociale, de la part de leur communauté ou des autorités publiques ; les sanctuaires constituent ainsi le cadre monumental de l’expression politico-religieuse de communautés, témoignant de leur participation aux nouvelles réalités politiques du territoire. Rappelons le constat de M.-Th. Raepsaet-Charlier pour l’Occident romain : « les lieux de culte sont essentiels dans la cohésion civique de la cité : liés souvent aux pagi, ils entretiennent l’appartenance des citoyens extérieurs au chef-lieu à l’ensemble civique tout entier, les sacrifices réunissant les populations et les élites à la fois dans la capitale où sont célébrées aussi des cérémonies envers les numina pagorum et dans les territoires où ceux-ci sont souvent associés au culte impérial » 49. Dans le cas de Dharih et Tannur, on pourrait songer à une communauté régionale se dotant d’un sanctuaire local, dans le nouveau cadre institutionnel de la Province d’Arabie. Ceci étant, la situation géographique des sanctuaires permet de renvoyer à un autre modèle analytique, qui complète cette première proposition.

• 50 Polignac 1984 (1995²). Pour le cadre conceptuel dans le monde romain : Woolf 1997. Pour une tentat (...)
• 51 Scheid 1987.
• 52 Scheid 1991, p. 52.
• 53 À l’inverse, « que les sanctuaires aient une connotation topique ou régionale ne rend pas ipso fac (...)
• 54 Van Andringa 2011, p. 222.
• 55 Ainsi par exemple du sanctuaire de Pont-Sainte-Maxence, lieu de franchissement de l’Oise, aux limi (...)
• 56 Raepsaet & Raepsaet-Charlier 2014, p. 98. Dans le même esprit : Scheid 2006, p. 443-444,
• 57 Les dédicaces livrent parfois des éléments décisifs ; ainsi du sanctuaire de Bois l’Abbé situé à l (...)

13Projetant dans le monde romain la grille d’analyse élaborée par François de Polignac dans le domaine grec, on tient également désormais pour acquis l’existence de sanctuaires ruraux (« extra-urbains » suivant sa nomenclature) établis aux limites du territoire des poleis/ciuitates 50. La nature et la fonction de ces « sanctuaires de confins » ont ainsi été étudiées par J. Scheid pour le territoire de l’Urbs même 51 ; de la même manière, à titre d’exemple, et sans pour autant définir là une catégorie spécifique, J. Scheid évoque dans son étude des cultes de la Colonia Augusta Treverorum quelques sanctuaires situés aux limites du territoire, qui participent d’un « encadrement symbolique du territoire » de la cité 52. Donnée importante, ceux-ci ne relèvent pas nécessairement des cultes publics de la cité et peuvent répondre aux besoins d’une communauté locale 53. W. Van Andringa a ainsi reconnu le rôle clef joué par les communautés locales, parmi lesquelles les vici, agglomérations plus ou moins importantes, dans la diffusion et l’ancrage des cultes de la cité sur son territoire 54. Que cette identité régionale s’exprime de manière privilégiée dans des sanctuaires situés en zone limitrophe de deux ou trois cités n’a donc rien pour surprendre 55. Pour citer à nouveau M.-Th. Raepsaet-Charlier, « ces grands sanctuaires monumentaux (…) définissent le territoire et représentent l’empreinte de l’autorité municipale sur les régions qu’elle régit : c’est pourquoi ces sanctuaires sont parfois situés aux limites de la cité (…). Les sanctuaires monumentaux ne sont pas “ruraux” en ce sens qu’ils n’ont pas vocation à desservir les besoins religieux de la campagne mais ceux de l’ensemble du territoire sur lequel ils expriment la mainmise de la cité » 56. On s’interroge en particulier sur les complexes dotés d’infrastructures d’accueil surdimensionnées et dépassant à la fois les besoins et les capacités financières, certes difficiles à évaluer, de la seule communauté locale 57. En réalité, en cas de revitalisation d’un culte local antérieur à la création de la province, c’est précisément la constitution des nouvelles entités administratives romaines et partant, identitaires locales, qui paraît justifier la refondation de ces sanctuaires locaux. On pourrait objecter que rien ne permet d’étendre ce modèle, si modèle il y a, à la Provincia Arabia. Revenons donc à Dharih et Tannur et tentons de voir si la proposition peut y être rencontrée.

• 58 Braund 1996. Par ex., pour la péninsule Ibérique : Campedelli 2013, p. 93.
• 59 L’importance d’Arindela/Gharandal avant l’époque byzantine ne se laisse guère deviner, à l’excepti (...)
• 60 Wenning 2003. Cartographie régionale : Villeneuve & Al-Muheisen 1988, p. 459, fig. 1. Pour le maus (...)
• 61 Lenoble, Al-Muheisen & Villeneuve 2001.
• 62 Cette géographie territoriale des sanctuaires et l’existence de tels sanctuaires aux confins des t (...)

14On l’a dit, nos sanctuaires sont situés dans le Wadi al-Hasa, lequel définit la limite méridionale du plateau de Moab et isole le territoire de Rabbathmoba-Aréopolis au nord de celui de Pétra ; de même, plus au nord, le Wadi Mujib sépare les territoires de Charachmoba de celui de Medeba, les deux grandes césures géographiques du plateau transjordanien constituant des limites territoriales de cités en Province d’Arabie ; c’est là un lieu commun dans la géographie historique de l’Empire, les rivières constituant des référents symboliques et des limites naturelles qui définissent en partie l’espace administratif romain 58. Les sanctuaires de Dharih et Tannur sont donc situés à la frange septentrionale du territoire de Pétra, aucun indice ne laissant suggérer l’existence d’agglomérations majeures pouvant prétendre au statut de chef-lieu de cité et situées entre nos sites et l’ancienne capitale 59. Dans le même esprit, il n’est pas indifférent de trouver, au nord du Wadi al-Hasa, le (ou les) sanctuaire(s) de Dhat Ras, aux confins méridionaux cette fois du territoire de Rabbathmoba ; le site reste mal connu en dépit des efforts de H. Merklein et R. Wenning et sa chronologie n’est pas établie, le seul monument nettement identifiable étant un mausolée d’époque romaine 60. La présence d’un tel mausolée n’est bien entendu pas innocente puisqu’elle renvoie finalement au « tombeau monumental » de Dharih, érigé là selon des normes architecturales indigènes dans les premières années de la Province 61. Un processus commun pourrait être à l’origine du développement des deux sites, peut-être entrés en concurrence. Là encore, quelle que soi(en)t sa/leur nature exacte, et en dépit de l’existence avérée d’un village qui prend place parmi les nombreux villages qui parsèment le plateau, le(s) sanctuaire(s) de Dhat Ras est/sont bel et bien situé(s) aux confins méridionaux de la Moabitide. Pour assurer le modèle, il faudrait entreprendre une recherche systématique, à l’échelle de cette province ou dans d’autres régions du Proche-Orient, ce que nous n’envisagerons pas ici 62.

• 63 Dharih : Villeneuve & al-Muheisen 2000, p. 1543-1556, Zayadine, Larché & Dentzer-Feydy 2003, p. 17 (...)
• 64 Zayadine, Larché & Dentzer-Feydy 2003, p. 69-70.

16On le sait, la façade du temple de Dharih a reçu un décor couvrant constitué d’une succession de fausses assises — elles ne respectent pas les assises réelles — à cadre saillant, alternant panneaux rectangulaires figurés et panneaux ornés de losanges inscrits, suivant en cela une tradition décorative déjà mise en œuvre, sous forme stuquée, sur les élévations internes du Qasr al-Bint de Pétra 63. À Pétra, les trous d’encastrement relevés dans le champ de ces panneaux stuqués témoignent déjà de la présence d’éléments figurés qu’il n’est pas possible d’identifier précisément ; J. Dentzer-Feydy a exploré l’origine de ce développement qui puise à la fois au goût oriental et égyptien des décors muraux couvrants et à des mises en œuvre de décors grecs proprement hellénistiques, auxquels font écho des productions décoratives gréco-romaines en Italie 64. Il est sans doute permis d’avancer encore : si, dans son agencement, la façade du temple d’époque romaine de Kh. edh-Dharih connaît donc des antécédents nabatéens à travers la reproduction en relief sculpté d’un décor couvrant, son décor figuré et végétalisé paraît pour sa part renvoyer à des prototypes purement romains.

• 65 Villeneuve 2011 ; Seigneuret 2012, 2013, p. 144-148.
• 66 Villeneuve 2002.
• 67 Villeneuve & Al-Muheisen 2000, p. 1545, fig. 12.
• 68 Floriani Squarciapino 1948 ; Turcan 1995, p. 144-146. Plusieurs séries de cinq panneaux types, de (...)
• 69 Évoquant « les courbes alambiquée » de ces motifs, R. Turcan va jusqu’à évoquer « un goût rococo » (...)
• 70 Picard 1980 ; Dunbabin 1999, p. 103-107.

17Quelques références romaines ont déjà été perçues par les fouilleurs dans l’iconographie du temple de Dharih, en dépit du martelage systématique des figures intervenues au viii^e s. 65. Ainsi en particulier d’une étrange « louve à sabots » nourrissants deux bambins qui renvoie au stéréotype iconographique de la louve romaine 66 ou d’un relief qui présente trois personnages martelés encadrés par des semeia ou des enseignes militaires 67. En réalité, cette lecture peut être à la fois élargie et précisée. D’une part, les paires d’Erotes symétriquement disposés autour d’un élément central sur plusieurs des panneaux de la façade sud du temple de Dharih trouvent d’excellents parallèles à Rome même, dans le programme décoratif du temple de Venus Genitrix réinauguré par Trajan en 113, développant des paires d’Erotes clipéophores ou taurochtones, symétriques autour de thymiateria et de canthares, associés à des griffons convergents ou divergents 68. De même, les décors végétalisés à rinceaux couvrants, à la fois sculptés sur le mwtb et stuqués dans l’élévation interne du temple, sont similairement présents dans les rinceaux envahissant les frises du Forum de Trajan ou l’entablement contemporain du temple de Venus Genitrix 69. De leur côté, les mosaïques des thermes d’Acholla (Tunisie), construits sous Trajan et décorés à l’époque d’Hadrien, constituent un exemple similaire de diffusion de modes décoratives depuis Rome à la même époque, à travers leurs tracés végétalisants symétriques dont la parenté avec les motifs végétaux qui ornent les panneaux de la façade du temple de Dharih et l’élévation de son mwtb est patente 70. Cette lecture des schémas iconographiques et décoratifs de Dharih, empruntant au moins pour partie à des modèles trajaniques de l’Urbs, rencontre la chronologie du sanctuaire dont la construction, cours de téménos comprises, s’est, rappelons-le, étendue sur la première moitié du ii^e s. On peut donc à bon droit supposer que le décor du temple a été réalisé au plus tôt dès le règne de Trajan ou, plus vraisemblablement d’ailleurs, sous celui d’Hadrien.

• 71 Erotes de Pétra : LIMC Pétra, n^o 233-236. Au temple de Venus Genitrix à Rome : Milella 2007, p. 11 (...)
• 72 Baratte 1980, p. 38-39, n^o 2 ; Schmidt-Colinet 1980, p. 190.
• 73 Schmid 2009, p. 330-331, et 2012, p. 270-271. Rappelons aussi que E. A. Friedland identifie divers (...)
• 74 Cf. supra n. 7.

18Existe-t-il un relais pour ces motifs et si oui, où le rechercher ? Je suggèrerais pour l’heure, et — j’insiste — à titre d’hypothèse, de rechercher à Pétra, ancienne capitale et, depuis 106, chef-lieu de cité dans la Province d’Arabie nouvellement constituée, le possible relais de modes décoratives développées à Rome sous Trajan et diffusées à l’époque antonine sur le territoire de la ciuitas dont Dharih dépendait. Deux ensembles paraissent pouvoir être utilisés ici. Tout d’abord, une grande frise d’Erotes (partiellement reconstituée aux États-Unis le temps d’une exposition itinérante mais aujourd’hui à nouveau démantelée) et qui trouve elle aussi un bon parallèle dans certains des panneaux décorant à l’époque trajane le temple de Venus Genitrix ; elle me semble en effet pouvoir appartenir à un monument pétréen de prestige d’époque trajanique aujourd’hui disparu 71. Ces reliefs ont été datés de l’époque augustéenne sur la base de rapprochements établis par A. Schmidt-Colinet avec des guirlandes de l’Ara Pacis, mais F. Barratte proposait de son côté de les placer dans la première moitié du ii^e s. 72. S. Schmid, qui rapproche ces reliefs d’un monument de propagande d’époque augustéenne (« le groupe de 1967 »), signale cependant la découverte d’un bloc similaire à Umm el-Biyara « légèrement plus tardif » et concède que le motif a survécu à l’époque impériale 73. Il me semble que le « Small Temple » pourrait constituer un bon candidat, notre frise, bien conservée, ayant pu appartenir à son décor interne 74.

• 75 Tholbecq & Delcros 2015, p. 125-127, fig. 19.
• 76 Tholbecq & Delcros 2015, p. 118-123 et 131, fig. 12-17.
• 77 Tholbecq & Delcros 2015, p. 130-131, fig. 23.

19Par ailleurs, il est désormais établi que les Propylées du téménos du Qasr al-Bint (Pétra) présentent une frise à bustes figurant les sept planètes, Zeus-Dousarès flanqué de deux Victoires dominant le centre de la composition, selon un schéma qui trouve écho à Kh. at-Tannur et, dans une version zodiacale encore plus élaborée, à Kh. edh-Dharih 75. Par ailleurs, plusieurs représentations de la Tychè de Pétra, parmi lesquelles une tête de Tychè anciennement connue et redécouverte en 1995 à proximité du pseudo-« Great Temple », doivent être intégrées au programme iconographique de l’édifice 76. Enfin, le monument a sans doute abrité une représentation de déesse végétalisée, possiblement dans un tympan aujourd’hui disparu, dans un agencement similaire à celui de la Kazneh (tympan triangulaire), de Tannur (tympan semi-circulaire conservé au Musée archéologique d’Amman) et à celui également semi-circulaire intégré à la façade rupestre du tombeau de Sextus Florentinus 77.

• 78 McKenzie et al. 2013, vol. 1, p. 74-75 et 206-209.
• 79 Augé 1990, p. 133. Présence sur les Propylées du Téménos du Qasr al-Bint, cf. supra n. 76  ; en pa (...)
• 80 McKenzie et al. 2013, vol. 1, p. 209.
• 81 Augé 1990, p. 135-136. Aux documents cités dans cet article et à titre de comparaison, il convient (...)

21Un dernier élément militant en faveur d’un lien étroit entre Pétra et les sanctuaires de Dharih et Tannur me paraît pouvoir être recherché dans la représentation récurrente de la figure de la Tychè à Tannur 78. Qu’une figure de Tychè, personnification de la nouvelle cité, trouve place sur les propylées romains du Qasr al-Bint n’a rien pour surprendre ; on s’est en revanche interrogé sur sa présence à Tannur, en particulier au centre de sa célèbre représentation zodiacale portée par une Victoire. En réalité, la Tychè est, aussi bien à Pétra qu’à Tannur, accompagnée d’un attribut caractéristique constitué « de deux tiges réunies par un lien et terminées par un croissant et par un épi ou une pomme de pin » selon la description qu’en a faite C. Augé 79. Dans le cas de Tannur, il me paraît peu vraisemblable d’y voir, comme le suggère J. Sh. McKenzie, une « Tychè de Tannur ou, peut-être, de l’agglomération voisine de Dharih » 80. Cette déesse tourelée et voilée, déjà présente sous une forme non voilée plus fidèle au prototype antiochéen sur certaines frappes monétaires nabatéennes, personnifie très vraisemblablement la cité de Pétra tout comme elle pourrait, suivant un processus d’assimilation étudié par C. Augé, représenter la principale divinité féminine nabatéenne vénérée à Pétra et sur son territoire, à côté du Zeus-Dusarès dominant la frise aux planètes des propylées du Qasr al-Bint 81.

• 82 Fiema 2012.
• 83 De même, la représentation des planètes et du zodiaque encadrant les divinités honorées, pourrait (...)

22Ce détour par l’iconographie n’avait d’autre ambition que de souligner les parentés iconographiques existant entre les sanctuaires de Tannur et de Dharih et certains monuments construits à Pétra au début du ii^e s. n. è., dans les cadres politico-religieux de la province d’Arabie nouvellement créée 82. Si l’architecture des temples de Tannur et Dharih renvoie à des traditions locales, leur vocabulaire décoratif puise quant à lui au moins pour partie aux productions les plus prestigieuses de l’Urbs de l’époque trajane, peut-être à travers des relais pétréens. Par ailleurs, si la parenté architecturale entre ces temples périphériques et certains monuments emblématiques construits (ou taillés) à Pétra peu après l’annexion n’a rien pour surprendre, elle s’explique peut-être aussi par la monumentalisation volontaire de sanctuaires aux limites du territoire de la cité nouvellement définie. L’iconographie religieuse pourrait y faire écho 83. En conséquence, je suggérerais de rechercher dans Dharih et Tannur deux entités d’un unique sanctuaire fortement marqué par les nouvelles réalités politiques et religieuses provinciales et, selon un modèle éprouvé par ailleurs, un marqueur identitaire fort, implanté sur un axe privilégié, en l’occurrence à la limite nord de la ciuitas/polis. Une fois annexées, les communautés formant le tissu social de la nouvelle province se reconstruisent une identité religieuse qui se conforme aux nouveaux cadres politiques et administratifs romains. C’est le modèle de la polis qui l’emporte et c’est désormais dans ce cadre que s’expriment les identités religieuses anciennes et nouvelles. C’est donc à travers ce cadre qu’il faut tenter désormais d’approcher le fait religieux en province d’Arabie.