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Recensions

Ted Kaizer (éd.), The Variety of Local Religious Life in the Near East in the Hellenistic and Roman Periods

Annie Sartre-Fauriat
p. 430-434
Référence(s) :

Ted Kaizer (éd.), The Variety of Local Religious Life in the Near East in the Hellenistic and Roman Periods (Religions in the Graeco-Roman World 164), Brill, Leyde/Boston, 2008, xx + 329 p., LXXVI pl., ISSN : 0927-7633.

Texte intégral

1Le volume édité par T. Kaizer est le résultat d’une série de séminaires tenus à Oxford, à Corpus Christi College, en 2004 par divers chercheurs, archéologues, épigraphistes et historiens, spécialistes des problèmes religieux au Proche-Orient durant l’Antiquité. Il n’est pas facile de rendre compte de ce type de publication, même si un objectif commun la justifie, en raison des domaines abordés, très variés aussi bien dans le temps que dans l’espace. Le Proche-Orient se caractérise en effet par une grande diversité de cultes polythéistes, liée à la fois au maintien des traditions locales et aux apports extérieurs limités ici à la Grèce et à Rome. Malgré une introduction très synthétique de T. K., qui replace le sujet dans son contexte historiographique (marqué par des écoles opposées sur l’originalité ou non des religions du Proche-Orient) et appelle à des approches nouvelles pour tenter de résoudre le problème de la définition de la vie religieuse au Proche-Orient en fonction des sources disponibles et des idées reçues, l’ouvrage manque d’unité et se révèle inégal selon les communications.

2Le séminaire de M.Gaifman intitulé: «The Aniconic image of the Roman Near-East» analyse le passage de la non-représentation des divinités dans l’ère syro-phénicienne à celle du culte des autels et des idoles anthropomorphes. M.G. se place d’emblée en opposition aux idées reçues (notamment depuis Bickerman) qui voudraient que l’image des dieux au Proche-Orient soit essentiellement aniconique, à la différence des religions occidentales et plus particulièrement gréco-romaines, qui donnent à leurs dieux des visages humains. Par l’examen de la terminologie du mot «bétyle» et des sources araméennes, hébraïques, grecques et latines, M.G. montre que la réalité est plus complexe. L’étymologie supposée sémitique du mot ne prouve, ni ne reflète, ni n’indique que ce soit un élément propre au Proche-Orient. De l’avis de M.G., il n’y a pas d’opposition entre Ouest et Est où il existerait une propension à adorer des pierres, ni entre moderne et primitif dans la mesure où les deux formes coexistent au Proche-Orient dans les cultes païens. L’aniconique n’est pas non plus spécifiquement indigène, pas plus que l’iconique n’est un effet de l’influence étrangère, sans oublier qu’il existe aussi des représentations semi-iconiques. Il était peut-être important de rappeler ces évidences. Mais à part cette bonne étude du vocabulaire, les analyses et les conclusions de M.G. ne sont pas entièrement nouvelles. En ce qui concerne notamment Pétra, largement utilisé à titre d’exemple, plusieurs études ont fait justice depuis longtemps de cette prétendue dichotomie et de l’influence étrangère responsable du changement dans les représentations. On aurait souhaité par ailleurs un développement plus nourri sur les éléments qui ont conduit à partir du iies. à assimiler Arabes et idolâtres et, davantage d’arguments sur l’idée exposée à la fin de l’article de la vision a priori de l’Antiquité tardive.

3L’étude de J.Aliquot: «Sanctuaries and Villages on Mount Hermon during the Roman Period» dresse quant à elle un tableau de la vie religieuse des villages de l’Hermon, dans l’Anti-Liban, à l’époque romaine grâce aux apports de l’archéologie, des prospections et surtout des inscriptions grecques et latines de la région. Cette communication donnée en2004 était une première synthèse de ce que l’ensemble des sources révélait du paysage sacré, des cultes, des mythes et des rapports des communautés rurales avec leurs temples. Depuis, le volume des Inscriptions Grecques et Latines de Syrie consacré aux inscriptions de l’Hermon (IGLS IX [BAH 183], Beyrouth, 2008) est paru et la synthèse sur les cultes du Liban également (La vie religieuse au Liban sous l’Empire romain [BAH, 189], Beyrouth, 2009). Cette communication était donc plus un état de sa recherche et, désormais, on aura avantage à se reporter aux ouvrages signalés ci-dessus. J.A. expose ici trois éléments issus de ses recherches: le paysage sacré de l’Hermon, les cultes et les mythes locaux, les communautés rurales et leurs temples. Le paysage rural de l’Hermon, montagne sacrée depuis l’Ancien Testament, se caractérise par une abondance de sanctuaires à l’époque romaine (plus de 25sites de culte sur 1500km2), certains associés à des nécropoles dont l’usage se perpétue encore à l’époque chrétienne. Ces temples révèlent des caractéristiques architecturales locales qui se remarquent par l’absence de colonnade en façade, le non-usage du style corinthien, une unique ouverture et un adyton, éléments qui les rapprochent des temples d’une autre région fortement individualisée, le Hauran en Syrie du Sud. Malgré l’abondance des textes épigraphiques, leur datation et leur attribution sont malaisées à préciser. Ils se situeraient dans une fourchette chronologique allant de 92 apr.J.-C. (temple de Aaiha) à 330 pour une réfection (Arnè) et, parmi les divinités honorées, se distinguent à la fois des divinités orientales, Atargatis (Kh. Awar), Théandrios, mais aussi des dieux dont l’introduction fut favorisée par les Grecs: Zeus (Ayn Harché, Arnè, Ayn Qaniya), Pan et les Nymphes. La montagne de ce point de vue «n’est pas isolée dans la carte religieuse de la Syrie romaine».

4Les noms antiques des villages où se dressent ces temples se laissent eux aussi difficilement appréhender (moins d’une dizaine seulement sont identifiés), mais toutes ces communautés étaient liées aux cités de Sidon, Damas ou Banyas depuis au moins le iers. apr.J.-C. Les notables de ces cités administraient ces sanctuaires et géraient des fonds sacrés (propriétés et trésor) dont ils étaient les pourvoyeurs afin de financer les constructions et les cultes. Cette implication des notables dans la vie des sanctuaires constituant un instrument de prestige et un objet de compétition entre eux.

5C’est aussi de compétition dont il est question dans la communication de A.Lichtenberger: «Artemis and Zeus Olympios in Roman Gerasa and Seleucid religious Policy». Pour A.L., les deux principaux temples de la cité, celui de Zeus et celui d’Artémis, refléteraient les rivalités non seulement entre les deux divinités, mais aussi entre les adorateurs de l’un et de l’autre. L’auteur explique l’opposition entre ces deux sanctuaires par le fait que le culte de Zeus aurait été une divinité introduite par les Séleucides en se substituant à un culte local, alors que celui d’Artémis serait le fruit de l’assimilation d’une divinité indigène à la déesse grecque. Il en aurait résulté une rivalité entre les partisans de chacun des deux cultes, Zeus le Grec et Artémis l’indigène. Cette dernière apparaît cependant plus puissante si l’on s’en remet au témoignage des monnaies, dont Zeus est absent et où Artémis apparaît avec la Tychè, symbole de la cité, à partir d’Hadrien. A.L., tout en reconnaissant que l’on ne peut postuler une division ethnique entre les deux cultes (l’architecture du sanctuaire de Zeus combine des éléments proche-orientaux et gréco-romains tout comme celle de l’Artémision), et qui connaît pourtant les travaux de J.Seigne, n’utilise étrangement pas les arguments de ce dernier, qu’il ne cite pas non plus, pour renforcer l’idée d’une rivalité entre notables de la cité par sanctuaires interposés. En effet, J.Seigne, à plusieurs reprises (SHAJ, 1992 et Topoi, 1999), après avoir analysé l’évolution architecturale des deux temples à partir du iies., a étendu les preuves d’un conflit entre notables au martelage des noms de certaines tribus civiques sur les sièges du théâtre-bouleutérion. Sa démonstration apporte un exemple supplémentaire de ces rivalités locales entre familles, dont on trouve aussi des traces à Palmyre avec les mutilations successives du temple de Nabu au iies. auquel était liée la famille d’Elahbel, apparemment en perte de notoriété au même moment. Et d’autres exemples sont aussi sous-jacents dans les cités d’Asie Mineure (cf.pour une synthèse: A. et M.Sartre, «Notables en conflit dans le monde grec sous le Haut-Empire», Cahiers d’Histoire, 2000/4, t.45, p.507-532).

6Le problème que pose J.Kirkpatrick: «How to be a bad Samaritan: the local cult of Mount Gerizim» se place précisément dans cette cohabitation entre Néapolis, cité fondée par Rome après la première révolte juive au cœur de la Samarie entre le Mont Gerizim et le mont Ebal, et les habitants samaritains qui se considèrent israélites. À partir de l’étude des sources sur Gerizim, Néapolis et les Samaritains et des vestiges de Néapolis, J.K. tente de montrer que la polémique des sources au sujet des Samaritains n’a pas lieu d’être. Surtout obsédées par l’origine du schisme entre Juifs et Samaritains, certaines sources veulent démontrer que les Samaritains sont des païens ou à l’inverse des conservateurs proches des Israélites d’origine. Or, pour J.K., à l’époque romaine, Samaritain et Samarien désignent la même chose et, si Néapolis a maintenu son identité sous l’Empire, les Samaritains y ont joué un rôle.

7Les communications de P.Haider: «Tradition and Change in the beliefs at Assur, Nineveh and Nisibis between 300 B.C. and 300 A.D.», et de L.Dirven: «Aspects of Hatrene religion: a note on the Statues of Kings and Nobles from Hatra» nous entraînent dans la Mésopotamie gréco-romaine. P.H. s’attache à démontrer la variété de la vie religieuse du Nord de la Mésopotamie aux époques hellénistique, parthe et romaine à partir de l’exemple de trois cités. Sa conclusion est que ces trois villes, Assur, Ninive et Nisibe ont connu une évolution religieuse différente malgré leur proximité géographique. À Assur, où la langue pratiquée est l’araméen, les dieux sont restés en grande partie indigènes (Assur, Seru, Bel et Nanai, Nabu) avec une iconographie à la parthe. Un seul syncrétisme est décelable, celui d’Héraclès à Nergal. À Ninive au contraire, où l’on use du grec, le panthéon montre qu’il y eut plusieurs assimilations comme Apollon à Nabu, Héraclès à Gad, mais aussi adoption de divinités purement grecques (Sérapis, Isis, Hermès); tandis qu’à Nisibe les divinités syro-phéniciennes (Atargatis, El) et babylono-assyriennes (Nabu, Bel, Nikkdal), cohabitent avec la Tychè. Faute d’éléments de comparaison, on ne peut étendre ces différences à l’architecture des temples (Nisibe n’en n’a livré aucun), mais à Assur c’est également vers une plus grande traditionalité que l’on s’oriente avec néanmoins des éléments gréco-romains; et à Ninive, on rénove encore le temple de Nabu à l’époque hellénistique. Ces différences cultuelles et culturelles ne sont pas vraiment expliquées par l’auteur qui se contente bien souvent de constater. Il y aurait avantage à cerner de plus près, si possible, le rapport entre le substrat de population indigène et les apports extérieurs lors des fluctuations politiques des cités de la région et de la présence plus ou moins longue des Grecs et des Romains, afin de donner au moins des pistes de réflexion et de recherches ultérieures.

8L’examen par L.D. des statues grandeur nature de Hatra avec leurs inscriptions, datant vraisemblablement de la seconde moitié du iie et du iiies., entend mettre en valeur l’idée que ces statues ont un rôle social autant que religieux. En tant que grand centre politique, Hatra est aussi un grand centre religieux pour les peuples du désert autour de la cité qu’elle contribue à fédérer avec les sédentaires. La moitié des statues sont celles de divinités, les autres des statues de rois d’Hatra ou de personnages éminents (princes, prêtres, militaires, nobles, femmes). Sur un total de plus d’une centaine, ces statues ont été majoritairement retrouvées dans le téménos du grand temple situé au cœur de la ville (sauf six provenant des portes et toutes en rapport avec des rois et des princes), soit dans le temple principal lui-même, soit dans la vingtaine de temples secondaires situés dans la cour et utilisés par de petits groupes familiaux (par ex. le temple13). Pour L.D. ces statues sont révélatrices de l’organisation socio-religieuse de la cité d’Hatra. L.D. réfute l’idée de statues honorifiques (à la différence de Palmyre où les dédicaces sont faites par un groupe qui en donne les raisons et qui n’ont rien à voir avec le sacré), mais y voit des marques de loyauté envers le bénéficiaire dans un lien de relation sociale, soit d’inférieur à supérieur (majordomes pour le roi) ou de rang équivalent (hommes pour leur femme, leur fils, leur mère), voire par eux-mêmes dans un but de prestige social. Les objets tenus (palme, instrument de musique, statuette), les gestes (main levée), leur emplacement (essentiellement des temples) fait dire à L.D. que ces statues sont devenues des objets de culte et étaient destinées à honorer religieusement le destinataire. Cela est particulièrement vrai, semble-t-il, pour les statues royales retrouvées dans les sanctuaires annexes qui prouvent, pour L.D., la dévotion des groupes usagers, résidents ou nomades, pour leurs dirigeants locaux.

9C’est justement Palmyre qui fait l’objet du séminaire de T.Kaizer: «Men and God in Palmyre: sacrifice, lectisternes and banquets». Partant de l’absence de textes sur la vie religieuse à Palmyre, T.K. tente de tirer parti des scènes en bas relief, sur les sarcophages ou les linteaux, illustrant des rituels de sacrifices ou de banquets pour expliquer les relations établies entre les hommes et les dieux dans l’oasis. Constatant la présence de petits animaux et de fruits souvent portés par des personnages, T.K. en déduit, mais sans preuve, qu’ils ont un rapport avec certains types de cultes et que les sacrifices pouvaient donc se dérouler sur les toits des temples accessibles par des escaliers. L’affirmation manque un peu d’arguments, les offrandes de fruits ou de petits oiseaux n’impliquent pas forcément un sacrifice de ceux-ci. En revanche, la mise en relation d’une inscription mentionnant une distribution de viande avec la ligne du Tarif sur les animaux du sacrifice, les tessères et le don d’un particulier de vaisselle offerte au dieu donne une image assez convaincante des banquets des hommes et des dieux de Palmyre où devaient se pratiquer aussi des lectisternes.

10La communication de J.Tubach termine le volume avec une analyse des écrits du théologien syrien Éphrem de Nisibe qui, au ives., défend que le soleil est le Christ, voire Dieu lui-même. Dans le milieu des chrétiens d’Édesse où il se réfugie après l’abandon de Nisibe par Jovien, Éphrem doit combattre les gnostiques, les Manichéens et les Marcionites en même temps que les tenants de l’astrologie. Mais tout au long de ses écrits, Éphrem n’hésite pas à utiliser la Bible et la tradition astrologique pour prouver que le Christ est le Soleil. Pour J.T., Éphrem se situait en cela dans la tradition des habitants d’Édesse, où le culte du soleil exerçait une suprématie à l’époque gréco-romaine avec le culte d’Hélios et de ses parèdres Monimos et Azizos, assimilés à Hermès et Arès.

11Il faut réserver une place à part à la communication d’A.Segal: «Religious Architecture in the Roman Near East: temples of the basalt Land (Trachôn-Hauran)»: ce texte est un condensé sur un sujet que A.S croit connaître à travers une bibliographie obsolète, sans s’être donné la peine de consulter les publications plus ou moins récentes sur le sujet; quand à celles qu’il cite, il ne les a visiblement pas lues. Ceci est d’autant plus regrettable que son article en langue anglaise risque de faire autorité dans le monde anglo-saxon, tant il est de plus en plus évident que celui-ci ne lit que ce qui est écrit dans sa langue. Tout d’abord, la problématique de départ est proprement ahurissante. Qui, connaissant les temples du Hauran, peut encore poser la question de savoir s’il y en a de vitruviens et de non-vitruviens? De plus, où A.S. a-t-il lu que c’était Barry qui avait réalisé les plans de temples pour Bankes et de surcroît en1819? Je veux bien admettre que la publication des archives Bankes n’était pas parue à l’époque du séminaire, mais l’article collectif de Syria1996 n’a visiblement pas été consulté, bien qu’il soit cité dans la bibliographie, sous le seul nom de N.Lewis, auteur seulement de la partie sur l’historique des voyages. Si A.S. avait lu les autres contributions, cela lui aurait évité d’ignorer certains plans faits par Bankes qui contredisent ceux, idéalisés, réalisés par les élèves de Butler un siècle plus tard à partir de vestiges très dégradés (par ex. les temples de Sleim, Qanawat, Hébran, Breikeh). Plans sur lesquels A.S. fonde encore certains de ses raisonnements.

12Si les publications de Butler restent évidemment importantes sur un certain nombre de sujets, la recherche archéologique dans le Hauran a considérablement évolué depuis le début du xxes. et A.S. ne connaît visiblement pas ce qui a été écrit depuis. Quelques exemples: A.S. persiste à appeler «temple d’Hélios» le temple périptère à Qanawat alors qu’il a été démontré depuis longtemps que cette appellation est fondée sur une mauvaise lecture d’une inscription par Berggren en1821! Il s’agit très clairement, ainsi que le prouvent plusieurs inscriptions in situ, du temple de Théandrios, dieu de Rabbos. Plus grave, non content de voir des temples vitruviens, A.S. voit des kalybè partout (sept au total)! Quand en finira-t-on avec cette appellation «kalybè» donnée en1861 par M. de Vogüé qui ne vaut que pour le temple d’Umm az-Zeitoun (le seul réellement désigné par ce terme dans une inscripion dédicatoire) et, vraisemblablement, pour ceux de Shaqqa et de Hayat qui présentent la même structure? A.S. devrait savoir qu’il a été démontré depuis les années1980 qu’à Shahba il s’agit d’un sanctuaire du culte impérial et que rien ne justifie qu’on en fasse une «kalybè», et qu’à Bosra, on sait depuis plus de vingt ans que c’est un nymphée monumental! Quant aux temples de Suweida et de Shahba, on ne voit pas ce qui, sur les vestiges restant en place (moins de quatre colonnes), peut permettre d’en faire des kalybè !

13Que dire enfin de la conclusion de tout cet article qui reconnaît que la seule chose commune entre tous ces monuments est le matériau, que les temples vitruviens sont plus anciens que les non-vitruviens et que les uns sont des temples dédiés aux dieux, les autres aux empereurs?...

14Une seule chose est sûre: A.S. doit impérativement actualiser ses connaissances sur le Hauran. On lui conseillera donc de lire entre autres et attentivement:

  • Gh.Amer & M.Gawlikowski, «Le sanctuaire impérial de Philippopolis», DaM 2, 1985, p.1-15.

  • A.Sartre-Fauriat, «Les monuments du Hauran dans les archives Bankes», N.N.Lewis, A.Sartre-Fauriat & M.Sartre, «William John Bankes, travaux en Syrie d’un voyageur oublié», Syria 73, 1996, p.66-81.

  • J.Dentzer-Feydy, «Remarques sur les temples de Hébrân et de Sleim (Syrie du Sud) dessinés par William J. Bankes (1776-1855)», Syria 74, 1997, p.163-164.

  • R.Donceel & M.Sartre, «Théandrios, dieu de Canatha», Electrum 1, 1997, p.21-34.

  • Y. Augier & M.Sartre, «Le dieu de Rabbos, maître du «temple périptère» de Canatha», DaM 13, 2001, p.125-130.

  • J.Dentzer-Feydy, «Remarques sur le temple de Rimet Hazem», Syria 75, 1998, p.201-211.

  • A.Sartre-Fauriat, Les voyages dans le Hauran (Syrie du Sud) de William John Bankes (1816 et 1818), (Mémoires 11, BAH 169), Bordeaux/Beyrouth, 2004.

  • J.-M.Dentzer, P.-M.Blanc & Th.Fournet, «Le développement urbain de Bosra de l’époque nabatéenne à l’époque byzantine: bilan des recherches françaises 1981-2002», Syria 79, 2002, p.45-112.

  • P.Clauss-Balty, «La kalybè de Hayat (Syrie du Sud)», Syria 85, 2008, p.249-292.

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Pour citer cet article

Référence papier

Annie Sartre-Fauriat, « Ted Kaizer (éd.), The Variety of Local Religious Life in the Near East in the Hellenistic and Roman Periods »Syria, 89 | 2012, 430-434.

Référence électronique

Annie Sartre-Fauriat, « Ted Kaizer (éd.), The Variety of Local Religious Life in the Near East in the Hellenistic and Roman Periods »Syria [En ligne], 89 | 2012, mis en ligne le 01 juin 2016, consulté le 16 février 2025. URL : http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/syria/1100 ; DOI : https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/syria.1100

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