Navigation – Plan du site

AccueilNuméros9La recherche par l'écritNotes de lectureVéronique Boyer, Le Puzzle amazon...

La recherche par l'écrit
Notes de lecture

Véronique Boyer, Le Puzzle amazonien. Positionnements ethniques et mobilisations sociales

Ary Gordien
Référence(s) :

Véronique Boyer, Le Puzzle amazonien. Positionnements ethniques et mobilisations sociales, Paris, CNRS éditions, 2022, 192 p., ISBN : 9782271139627, 23 €.

Texte intégral

1Publié aux éditions du CNRS fin 2022, cet ouvrage analyse les auto-identifications ethniques en Amazonie brésilienne. Après la dictature (1964-1985) et depuis la proclamation de la Constitution de la nouvelle République brésilienne en 1988, des catégories ethnolégales donnent accès à certains droits à des minorités ethnoraciales. Ce dispositif garantit « la reconnaissance auprès de l’État [de] groupes sociaux culturellement différenciés, susceptibles à ce titre de jouir de droits territoriaux spécifiques » (p. 8) : les populations autochtones, les Quilombolas (descendant de captifs africains esclavisés ayant fui les plantations) et, depuis les années 2000, « les populations traditionnelles », terme qui désigne des villageois issus de métissages dont ils ignorent la nature. Non seulement ces « groupes » ne disposent pas des mêmes droits mais, en plus, chacun relève d’administrations différentes. Il en résulte une injonction ou une nécessité politique de se conformer à la rigidité des catégorisations étatiques.

2Véronique Boyer s’intéresse aux « catégories de pensée et [aux] concepts locaux qui rendent concevable la conversion de problèmes sociopolitiques en particularismes identitaires. » (p. 10). L’État impose un essentialisme culturaliste qui délimite des blocs imperméables alors que la population se caractérise par la pluralité et l’entremêlement des origines. Cet ouvrage rend finement compte de la manière dont, aux échelles individuelles, familiales et territoriales, sont négociées des auto-identifications en empruntant des catégories officielles pour améliorer le sort de populations marginalisées. La thèse principale de l’auteure défend que les populations marginalisées de l’Amazonie brésilienne ne s’adaptent pas de manière purement cynique, pragmatique et opportuniste aux catégories ethnolégales. À l’échelle d’un village, l’identification collective fait l’objet de discussions et de réflexions individuelles et collectives ne débouchant pas toujours sur un consensus. Ces débats portent sur la nature de la communauté à laquelle les acteurs se sentent appartenir, en référence à leurs ascendants, à leur mode de vie et à leur phénotype. C’est autant sur cette base qu’à l’aune d’un examen des implications matérielles du choix d’une catégorie ethnolégale que les communautés villageoises sélectionnent une des « racines » qui composent leur « mélange » (ou mistura en portugais).

3Dès l’introduction (p. 14), un constat à première vue paradoxal est posé. Lorsqu’elles utilisent ces catégories, les populations mobilisent des représentations populaires du mélange dont elles sont issues. Cependant, la reconnaissance de cette mixité fondatrice et fondamentale permet précisément de se réclamer d’une matrice de plus en plus nettement circonscrite (p. 16 et 17). La différence majeure avec les conceptions élitistes assimilant métissage, synthèse et fusion harmonieuse tient au fait que, selon ces représentations plus populaires, « divers éléments, éventuellement tenus pour être de nature ou d’origine différente, ont été placés dans le même contenant » (p. 18). Parallèlement à « la mise en lumière de certains attributs […] d’autres restent latents, persistant néanmoins à l’état de virtualités dans l’imaginaire collectif » (ibid.).

4Les six chapitres exposent les implications de ces dynamiques surtout dans le domaine politique mais aussi dans le domaine religieux pour étendre la réflexion aux choix et aux décisions opérés afin de privilégier une des racines ou matrices qui composent un mélange séculaire.

5Le premier chapitre explique les enjeux fonciers du choix sur lequel s’arrête un ensemble de familles du village de Lagoa Bonita, dont un projet d’établissement agraire extractiviste était censé améliorer le niveau de vie. Le report de l’accès aux crédits et aux infrastructures espérées et la catégorie de « populations traditionnelles » ne garantissant pas les mêmes avantages que l’identification comme Quilombolas ou Amérindiens, les représentants du village envisagent une redéfinition de leur ethnicité. Ce chapitre expose les interprétations divergentes que trois frères, dont deux anciens présidents de la collectivité, se font de leur « identité ». S’ils disent tous être issus d’un grand-père noir et d’une grand-mère amérindienne, ils mettent respectivement en avant l’élément noir, le mélange équilibré et l’apport indien. L’auteure conclut qu’il est impératif de distinguer les niveaux individuels et collectifs d’identification de celui de la mobilisation politique. À ce dernier niveau, le choix du label ethnique a des implications matérielles. Dans un contexte où les catégories ethnolégales sont rigides, il s’agit pour les acteur·trices de s’y conformer pour défendre des intérêts matériels communautaires en lien plus ou moins étroit avec leur ressenti individuel et collectif.

6Le deuxième chapitre retrace les trajectoires des trois frères évoqués dans le chapitre précédent afin d’analyser les manières dont ils acquièrent des connaissances et des compétences qui les orientent vers l’engagement politique. Conformément à la façon dont ils s’identifient respectivement, le récit qu’ils font de l’histoire de leur hameau diffère : genèse de son implantation, luttes contemporaines pour l’instauration d’un projet agro-extractiviste ou reconnaissance graduelle d’une « identité » quilombola. Le recours aux catégories ethnolégales définit moins les communautés sur la base de leur ancrage géographique qu’en vertu d’une supposée ethnie partagée ou matrice commune (p. 56). Le choix ou la décision de se définir d’une manière ou d’une autre, en tenant compte de ces enjeux, entraîne une reconnaissance officielle comme communauté. Pour l’auteure, la distinction entre « choix » et « décision » tient au fait que le « “choix” est […] une “décision” […] qui oblige à trancher entre des projets concurrents ». (p. 60). En somme, tout un processus de réflexion et d’actions politiques, individuelles comme collectives, conduit à choisir un des éléments du mélange.

7Le troisième chapitre s’intéresse à la généalogie de l’identification externe de populations rurales comme « caboclos ». Ce retour historique souligne la dimension arbitraire de la distinction Amérindien/Noir ainsi qu’une tendance à ne pas prendre en compte le mélange et les interactions qui conduisent à la requalification des paysans comme indigènes et Quilombolas.

8En revenant sur l’histoire de la colonisation du Brésil et, notamment, de la zone amazonienne, Véronique Boyer rappelle que les mélanges entre Noirs et Amérindiens (mais aussi avec les Blancs dont il n’est jamais question) se sont produits dans un contexte où les deux premières populations pouvaient être esclavisées. Outre ces mélanges, l’on observe de nombreuses circulations dans cette zone du fait de relations complexes entre différentes catégories de la population. Deux phénomènes l’illustrent tout particulièrement. Les cunhamenas désignent les unions que contractaient les colons portugais avec des femmes amérindiennes afin d’asseoir leur domination politique et économique. Les principais renvoient aux groupes indigènes qui rejoignaient les communautés d’esclaves en fuite. Des Amérindiens et des « petits Blancs » pouvaient également intégrer ces communautés, dites quilombolas ou mocambos, et organiser des soulèvements. L’Amazonie brésilienne a été façonnée par ces interactions et ces circulations complexes, tout comme les populations qualifiées de caboclos.

9L’auteure propose ensuite une analyse du terme caboclo dont aussi bien l’étymologie que le sens se révèlent tout à fait incertains (p. 86). Caboclo désigne généralement toutes les populations rurales et pauvres considérées comme peu distinguées et sans véritable « identité ». Le mélange dont elles seraient issues les empêcherait d’identifier une quelconque racine. Néanmoins, ce terme péjoratif n’est jamais utilisé pour s’auto-identifier mais pour altériser.

10Dans le quatrième chapitre, l’auteure explique de quelle manière la nouvelle catégorie étatique de « populations traditionnelles » est utilisée pour désigner et réhabiliter celles et ceux que le langage commun aurait tendance à qualifier de caboclos.

11Paradoxalement, l’absence de connotation positive et d’auto-identification comme caboclo va de pair avec la valorisation d’une autre figure du caboclo, dans le rapport au monde invisible. Dans les représentations en vigueur dans les rituels de possession, un certain « esprit caboclo » s’illustre par la force qu’il tire de son caractère résolument transgressif. Cela interroge sur le lien entre deux domaines qui semblent distincts l’un de l’autre : la fabrique de l’ethnicité d’un côté et le rapport au monde invisible de l’autre.

12Le cinquième chapitre s’attache précisément à souligner les relations entre ces ordres de phénomènes (p. 115). L’absence apparente de rapport logique entre les deux usages du mot caboclo, employé dans des contextes très différents, révèle en fait une analogie de la représentation de la substance, appréhendée dans son caractère multiple et sa capacité à s’incarner ponctuellement dans une forme qui peut changer.

13Au-delà du cas amazonien brésilien, ces considérations rappellent d’autres représentations du mélange en vigueur dans d’autres contextes latino-américains marqués par la confrontation de cultures notamment amérindiennes, d’une part, et criolla (c’est-à-dire de descendants de colons européens), de l’autre. Véronique Boyer insiste sur la différence entre ces conceptions du mélange et les théories de l’hybridation portée par les élites. En effet, celles qui sont mobilisées sur son terrain d’étude renvoient à l’idée d’alternance et non pas à celle de synthèses ou de brouillage harmonieux d’éléments hétérogènes. (p. 117). C’est ce que l’auteure décrit comme une « dimension relative de l’appréhension de l’Autre » (p. 119), qui s’exprime également dans le domaine religieux auquel s’intéresse aussi ce chapitre.

14L’auteur explore aussi le culte de possession durant lequel interviennent des transformations (virada). Il transparaît que les « lignes » (linhas) censées distinguer les différentes catégories d’entités qui possèdent les adeptes sont instables. On constate un brouillage incessant des origines et des frontières.

15Ce même brouillage caractérise les mécanismes d’identification individuels et collectifs. Véronique Boyer considère ces deux phénomènes comme l’incarnation d’une conception singulière du mélange. Tout se passe comme si la transformation n’impliquait pas de perdre définitivement ce qui, dans un état antérieur, caractérisait le sujet individuel ou collectif. Cela contraste avec la notion de « démocratie raciale » théorisée et popularisée par Gilberto Freyre qui fait du métissage, jusque-là associé à une forme de dégénérescence, un facteur de stabilité et d’harmonie caractéristique de la société brésilienne (p. 131).

16En vertu de cette conception de la substance, du point de vue des acteurs, il n’y a plus de contradiction ou de paradoxe à revendiquer avec la même sincérité une authenticité quilombola ou indienne. Néanmoins, parce que les projets d’établissements agraires extractivistes poussent à ne choisir qu’une catégorie, la mistura (mélange) en vient de plus en plus à être interprétée comme une source de confusion, justifiant une quête de racine unique et d’ancrage authentique privilégiant un des aspects du mélange (p. 132).

17Le chapitre 6 montre comment un certain nombre de traditions de pensée élitistes appréhendent le fait culturel au prisme de la race, contribuant à privilégier la pureté au détriment du mélange. Cela transparaît notamment dans les manières dont la pratique religieuse populaire de la pajelança (ou paje) est interprétée comme essentiellement indienne bien que l’apport africain soit reconnu. Inversement, de manière paradoxale, l’Afrique est convoquée comme critère d’authenticité pure dans d’autres pratiques religieuses telles que la mina, pourtant tout autant issues de mélanges. Si ces mélanges peuvent être critiqués comme non authentiques, certains adeptes soulignent l’efficacité de ces « filouteries » sur le plan religieux et surnaturel (p. 150). On assiste malgré tout à un « enracinement progressif d’une lecture culturaliste des formes rituelles » (ibid.), qui se traduit par une tendance au « dé-syncrétisme » et au « dé-métissage ». La quête de racine unique dans les pratiques rituelles a été graduellement étendue aux manières de se représenter l’ancestralité des personnes.

18Au terme de la lecture de ces six chapitres, cet ouvrage propose une immersion dense et parfois exigeante dans un contexte méconnu des non spécialistes. Passée une certaine confusion liée à l’acclimatation à ce terrain d’étude particulièrement riche, Véronique Boyer nous permet, sinon de démêler l’écheveau de rapports sociaux, de pratiques et de représentations locales et de dispositifs administratifs, du moins d’identifier les principales pièces d’un puzzle inachevé ou qui ne cesse de se recomposer.

  • 1 Patrick Simon, « The Failure of the Importation of Ethno-Racial Statistics in Europe: Debates and (...)

19Une articulation plus directe avec les débats théoriques relatifs aux mécanismes de racialisation aurait été la bienvenue pour suggérer des pistes de comparaison avec d’autres aires culturelles. Dans le même ordre d’idée, l’auteure aurait pu plus explicitement signaler la nature de la singularité du cas amazonien eu égard au contexte national brésilien. Les débats plus médiatisés sur la discrimination positive et les apories auxquelles peut parfois conduire la catégorisation ethnoraciale officielle d’une population métissée se posent également dans les centres urbains. Cette mise en perspective aurait sans doute permis de mieux situer l’orientation prise par le Brésil (et plus largement par nombre de pays d’Amérique latine) et ses implications locales en matière d’usages politiques des données statistiques. Cette orientation mérite d’être spécifiée non seulement par rapport aux États-Unis (et, plus largement au monde anglophone) mais aussi à la France et à d’autres pays européens qui refusent d’aller dans ce sens1. Néanmoins, c’est principalement parce que cet ouvrage ne se cantonne pas à ces débats, mais les articule avec une anthropologie exigeante des représentations de l’identité, de la substance, de la pluralité et du mélange, que sa lecture est précieuse et extrêmement stimulante.

Haut de page

Notes

1 Patrick Simon, « The Failure of the Importation of Ethno-Racial Statistics in Europe: Debates and Controversies », Ethnic and Racial Studies, n° 40/13, 2017, p. 2326‑2332. DOI : 10.1080/01419870.2017.1344278.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Ary Gordien, « Véronique Boyer, Le Puzzle amazonien. Positionnements ethniques et mobilisations sociales »Esclavages & Post-esclavages [En ligne], 9 | 2024, mis en ligne le 15 mai 2024, consulté le 20 juin 2024. URL : http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/slaveries/10222 ; DOI : https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/11oa2

Haut de page

Auteur

Ary Gordien

Centre national de la recherche scientifique, URMIS (France)

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

Haut de page
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search