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Joan Larzac (Roqueta), poèta, biblista e escrivan. Una vida d’engatjament

« Plus d’une lecture ». À l’écoute de Mt 15,21-28

Elian Cuvillier

Texte intégral

  • 1 J’emprunte cette notion d’écart à François Jullien qui la pense comme ouverture d’un chemin vers l’ (...)
  • 2 Association Catholique Française pour l’Étude de la Bible. Cette association accueille en son sein (...)

1Pour exprimer l’amitié qui me lie à Jean Rouquette, je voudrais paradoxalement prendre de la distance et construire un écart1. Cette distance et cet écart consistent à m’éloigner du terrain sur lequel nous avons Jean et moi circulé des années durant, en particulier au cours des journées régionales ou des congrès nationaux de l’ACFEB2, chacun à sa manière mais dans une complicité fraternelle, à savoir le terrain de l’exégèse historique et critique. Pour ce qui me concerne, ce terrain était parsemé de narratologie, un apport qu’il acceptait, non sans un regard justement critique, de cultiver avec moi. M’éloigner de ce terrain, donc, et construire un écart à parcourir comme un espace de découverte en arpentant le terrain d’une autre manière.

  • 3 Expression que je construis à partir de celle de Derrida, parlant de la déconstruction et affirmant (...)

2Cette « autre manière » en écart avec nos pratiques habituelles à Jean et à moi-même, je propose de la définir à travers une simple phrase : plus d’une lecture3. Cette phrase, je propose de la comprendre dans un triple sens :

  • Ne plus vouloir de la lecture habituelle laquelle ne lit pas le texte mais sait, à l’avance, ce qu’il recèle. Plus d’une lecture, donc, au sens de : je n’en veux plus de cette lecture automatique qui fait qu’on ne lit même pas le texte, qu’on sait à l’avance ce qu’il dit. Jean Rouquette, de l’intérieur de l’espace cloisonné de l’exégèse biblique « savante », et aussi de l’espace cloisonné de l’institution ecclésiale, n’a cessé d’essayer d’en finir avec cette langue/lecture habituelle, religieuse et scientifique, à savoir qui ne lisait plus le texte mais savait à l’avance ce qu’il recelait.

    • 4 J’ai tenté de m’expliquer sur cette lecture « au pied de la lettre » (Cuvillier 2020, p. 379-390).

    Lui préférer plus d’une lecture au sens de : il faut plus d’une seule lecture. Il faut ouvrir les sens possibles du texte en le lisant au pied de la lettre4, ouvrant ainsi des pluralités, voire des infinités possibles de sens. Et cela, Jean l’a magnifiquement mis en œuvre dans la volonté poétique (au sens de la poiésis grecque, c’est-à-dire créatrice) de ne cesser de traduire dans une autre langue, l’occitan, ces textes millénaires. Leur offrant ainsi la possibilité de les laisser entendre dans une langue nouvelle et ainsi dans une lecture nouvelle, en tous les cas renouvelée.

  • Mais aussi retourner vers la lecture traditionnelle et essayer d’en entendre plus que ce qu’elle dit. Plus d’une lecture au sens de : il faut de cette lecture traditionnelle, dont je ne veux plus lorsqu’elle est automatique, entendre plus d’un seul sens possible. Oui, il faut ouvrir la lecture traditionnelle pour lui faire dire plus que ce qu’elle dit d’habitude. Et là encore, dans le domaine qui était le sien, Jean a tracé la voix : il n’a jamais renié son enracinement dans la tradition de son église et de l’exégèse de ses maîtres mais toujours pour tenter d’en faire entendre autre chose, d’en faire entendre plus. Au risque parfaitement assumé chez lui de paraître hérétique ou du moins hétérodoxe.

3En hommage à cet infatigable lecteur d’une langue, l’occitan, dont il n’a cessé de vouloir faire entendre la pertinence voire la nouveauté (lecteur — et traducteur/passeur — de plus d’une langue, puisqu’il faut, avec Jean, partir de l’hébreu en allant jusqu’à l’occitan, passant par le grec), jusque dans ses engagements militants (dont celui de prêtre occupe une place centrale) qu’il a toujours vécus en continuité avec son travail d’exégète, en hommage donc à Jean, je voudrais lui offrir l’écoute d’un de ces vieux textes qu’il connaît sans doute mieux que moi pour l’avoir traduit d’une langue « morte » vers une langue « vivante » qui n’est pas le français dont je reste pour ma part tributaire, orphelin d’un occitan dont mon éducation républicaine (et protestante !) m’a malheureusement éloigné. Un texte du Nouveau Testament tant et tant de fois lu qu’il faut oser le laisser à nouveau résonner et l’écouter au plus près des mots pour, peut-être, l’entendre de façon nouvelle ici et maintenant. L’écouter en fidélité à hier, donc en écart avec ce que l’on en disait hier (c’est-à-dire la dernière fois qu’il a été lu, peut-être pour le lecteur quelques heures avant de lire cet article), et en écart à ce que l’on pourra en dire demain (c’est-à-dire peut-être tout à l’heure quand le lecteur de cette contribution voudra lui-même s’atteler / se confronter / s’attaquer / se cogner à sa lecture).

4Ce texte est celui de la rencontre de Jésus avec la femme Cananéenne (Mt 15,21-28). Une lecture qui se tiendra résolument dans « l’enceinte du texte » (Audi 2020, p. 187) c’est-à-dire, contre toute les règles de l’exégèse scientifique mais dans un choix pleinement assumé, dans la seule « enceinte » de ces huit versets et nulle part ailleurs (que ce soit évidemment le texte parallèle de Mc 7,24-30 ou même le reste de l’évangile de Matthieu) sans même le recours à l’appareillage habituel des commentaires savants, précieux certes mais dont le risque est toujours qu’ils fassent écran entre le lecteur et le texte. Avec donc pour seul mot d’ordre assigné : laisser résonner « plus d’une langue/lecture ».

5Commençons la lecture en proposant d’abord le texte grec accompagné d’une traduction au plus près des mots, donc forcément peu littéraire.

6Deux « sorties » (v. 21-22) rythment le passage, deux « sorties » qui se conjuguent pour offrir au texte une ouverture improbable et à cause de cela (re)créatrice.

7Premièrement (v. 21), « sortir de là (ἐξελθὼν ἐκεῖθεν) », c’est-à-dire d’un espace délimité, d’une frontière, d’une tradition, d’une culture. Sortir de « là », ce la — pour jouer sur l’homophonie — qui donne habituellement le ton avec lequel un sujet perçoit et vit la réalité. Sortir pour aller « dans la région » (εἰς τὰ μέρη) de Tyr et Sidon. Plus exactement « se retirer » (ἀνεχώρησεν) tel un anachorète. Se retirer quelque part ailleurs, dans une région, un espace relativement vaste (il existe une distance entre Tyr et Sidon) et cependant culturellement et géographiquement déterminé. Un lieu forcément différent du lieu d’origine de ce « fils de David » (v. 22) et des marqueurs culturels et religieux qui lui sont liés et qui seront convoqués au v. 24 (« brebis perdues de la maison d’Israël »). En chemin vers un ailleurs, sortir d’un monde, d’un univers, d’une culture et d’une tradition. Se mettre en route vers une région autre, se retirer, se mettre en retrait à la fois d’un lieu géographique mais aussi de l’univers symbolique et de l’imaginaire qui vont avec.

8Seconde « sortie » (ἐξελθοῦσα) qui fait écho à la première (v. 22) : une « cananéenne » (espace plus vaste et englobant que « Tyr et Sidon ») qui, littéralement sort « de ces frontières » (τῶν ὁρίων ἐκείνων). Un déplacement répond à un autre déplacement. Le premier est une sortie vers (εἰς) un lieu qui se situe en Canaan (Tyr et Sidon), le second est une sortie venant de (ἀπὸ) Canaan : la rencontre se fait donc dans un lieu intermédiaire, indéfini, un lieu aux frontières, un lieu entre, un entre deux en quelque sorte, un no (wo)man’s land ou deux sujets vont se rencontrer.

  • 5 Au sens que Ricœur donne à ce terme : « Sous le signe de la dette, le sujet […] se reconnaît hériti (...)

9Le premier déplacement est marqué par l’acte de se « retirer », le second est caractérisé par un « cri » (ἔκραζεν), une demande, une adresse, une invocation, une supplication (« Aie pitié ») accompagnée d’une désignation (« Seigneur Fils de David ») de l’autre qui le resitue dans sa tradition d’origine. Un cri qui appelle l’autre en lui rappelant qu’il n’est pas quitte de son univers, de sa tradition. Qu’il en est le porteur, quoi qu’il en ait. Que celle-ci le met en dette5 une dette qui l’invite au don en direction de celle qui s’adresse à lui. Qu’il est en capacité de pouvoir faire quelque chose pour un tiers absent, prisonnier, non maître en sa maison (κακῶς δαιμονίζεται).

10Ce cri, cet appel au-delà de son adresse première, et par la grâce d’un silence — « il ne lui répondit aucune parole » (v. 23) — ce cri résonne aux oreilles d’autres, jusque-là invisibles. Un groupe surgit (les « disciples ») qui fait médiation entre l’un (celui à qui est adressé la demande) et l’autre (celle qui adresse la demande) : « elle crie derrière-nous », c’est-à-dire révèle un espace entre les deux où circule un tiers qui fait écran entre l’un et l’autre. Dans cet espace intermédiaire entre deux régions, un groupe fait médiation/écran, un tiers témoin de ce qui se joue dans ce lieu indéfini. Ce groupe qui s’interpose réinscrit l’anachorète dans une tradition, une « école » (le disciple est littéralement un « élève »). Une école qui refuse de recevoir l’adresse, c’est-à-dire l’intrusion, générant ainsi une demande de renvoi. Mais un renvoi qui, dans le même temps, contient une promesse de libération en excès sur le renvoi, selon le double sens du syntagme ἀπόλυσον αὐτήν : « renvoie-là » ou « libère-là ». La libérer de quoi ? De sa demande, de son désir, du malheur de sa fille ?

11L’anachorèse (litt. le fait de faire retraite) n’est donc pas possible : le terme « disciples » rappelle l’enracinement, l’école, la tradition que porte en lui-même, quoi qu’il en ait, celui qui a voulu se retirer et que l’on nomme désormais « Fils de David ». Ce qu’enregistre le texte par une référence à cette même tradition, une tradition cependant refermée sur elle-même, cf. v. 24 : « Je n’ai été pas envoyé si ce n’est aux Brebis perdus de la maison d’Israël ». La métaphore n’ouvre ici sur aucune reprise du côté des représentants de « l’école » (les disciples). Les « brebis perdus » sont refermées sur elles-mêmes, prisonnières d’un enfermement, doublement perdues en somme : pas d’ouverture, pas d’excès, pas de surcroit ici. Pas même d’envoi si on lit au plus près des mots : οὐκ ἀπεστάλην εἰ μὴ « Je n’ai pas été envoyé si ce n’est… », comme une concession qu’il faut faire à contre cœur : l’anachorète n’est venu pour personne… si ce n’est pour elles. Presque à contre cœur ?

12Cette tradition trouve cependant son ouverture à travers la prosternation (προσεκύνει) de la femme (v. 25) qui de l’extérieur d’une tradition adresse à cette tradition une requête. Ce/celle qui est extérieur/e à la tradition se prosterne. L’extérieur vient prendre place à l’intérieur de l’univers religieux et, en lui reconnaissant une validité pour autre chose que pour lui-même, le décloisonne donc. La demande vient de l’extérieur demander une participation aux bénéfices supposés de l’univers religieux représenté dans la personne de l’anachorète.

  • 6 Sur ce thème du beau, je renvoie à la belle contribution de Rohmer 2020, p. 531-541.

13Cette ouverture est l’occasion d’une seconde métaphore animale/familiale (les chiens et les enfants) qui cette fois travaille sur l’excès et le dépassement : des miettes tombent de la table (v. 26-27). Cet excès se déploie sous la question non pas du « bien » (agathos) mais du « beau » (kalon6) : « Il n’est pas beau de prendre le pain des enfants pour le jeter aux petits chiens ». C’est en somme la question de l’esthétique (« esthéthique », Audi 2020). Au-delà, par-delà ou peut-être plus exactement avec le beau il y a l’excès qui prend corps dans les « miettes » que l’on ne peut empêcher de tomber de la table. Ne pas « donner aux chiens le pain des enfants », c’est-à-dire préserver le « beau », conscient que l’on ne peut empêcher, l’eût-on voulu, de laisser les miettes tomber de la table où, par dessous, viendront se nourrir les chiens. Ainsi préserver le beau offre, en excès, de nourrir les chiens. Le respect de la beauté produit, à l’insu même de celui qui agit ainsi « bellement », un surcroit, un excès. Ce qu’exprime le καὶ γὰρ du v. 26 « en effet » (presque un « c’est pourquoi »), en lieu et place d’un καὶ δὲ adversatif (« mais »). La possibilité pour les chiens de manger c’est finalement qu’on leur ne donne rien en propre : ils peuvent « en effet » se nourrir des miettes. On peut voir ici une métaphore eucharistique, le presque rien, le quasiment rien, les « miettes » qui nourrissent véritablement.

14Au final, ce texte met en œuvre un certain nombre d’opérations que je résume sous la forme de termes clés : confiance, guérison, hospitalité, passage.

15Des brebis perdues aux chiens sous la table une opération s’est faite, nommée confiance (ἡ πίστις) qui ouvre à une guérison possible ici et maintenant (« à cette heure même ») pour un tiers. La confiance est reconnaissance d’un travail qui s’est opéré (v. 28), d’une ouverture qui s’est faite.

16La guérison surgit d’une adresse non conforme à la tradition : non admise dans la sphère des enfants mais/et (ne) pouvant profiter de leur nourriture (que) depuis le dessous de la table. Ceci se produit du fait de l’anachorèse elle-même : sortir de sa tradition entraine un excès qui profite à ceux qui n’en bénéficient a priori pas.

17L’hospitalité d’un lieu (« Tyr et Sidon ») qui accueille une mise à l’écart rendant possible le passage d’une tradition vers l’autre sous le registre d’un don offert à qui vient/veut le chercher (« qu’il soit fait comme tu veux »). Des « disciples » (les élèves d’un maître d’une tradition) se trouvent au cœur d’un processus dont ils sont les témoins/acteurs/agents à leur insu (« renvoie/libère »). Comme le terme hôte qui désigne à la fois celui qui accueille et celui qui est accueilli, l’hospitalité est ici à la fois celle qui accueille l’anachorète (et ses disciples) dans un lieu autre, et l’hospitalité qui accueille la femme (et sa fille) à une table étrangère.

18Le passage du silence à la parole, du « il ne lui répondit pas une parole » (v. 23, lit. : « il ne répondit pas à elle une parole », ὁ δὲ οὐκ ἀπεκρίθη αὐτῇ λόγον) à « alors il lui répondit » (v. 28, lit. : « alors il lui répondit à elle », τότε ἀποκριθεὶς ὁ Ἰησοῦς εἶπεν αὐτῇ). L’écart se traverse pour produire une parole, il se traverse d’avoir été dialogué d’une façon singulière : dans le silence d’abord (v. 23a), en convoquant un tiers ensuite (v. 23b-24), par l’intelligence de l’écoute enfin (v. 26-27). L’écart se traverse par la volonté d’une femme qui ne cesse de vouloir « ouvrir » (position féminine s’il en est à laquelle se range Jésus) la tradition qui est potentiellement refermée sur elle-même.

19Faut-il conclure prenant ainsi le risque de fermer ce qui a été modestement ouvert à une autre écoute du texte biblique ? Je suis volontairement resté dans « l’enceinte du texte » pour montrer en quoi et comment il ouvre malgré cette « fermeture » assumée. Bien évidemment il resterait à resituer le passage dans le cadre plus vaste de la narration évangélique et à faire résonner entre eux d’autres éléments du grand récit matthéen. Faut-il également laisser raisonner le savoir historique de l’exégèse ? C’est une question que je laisse — de façon littéralement pro-vocatrice — ouverte. Attention en effet, si l’on choisit d’emprunter cette voie, de ne pas tomber sous ce jugement : « Les spécialistes du Nouveau Testament, en particulier, passent leur temps à décortiquer le texte : “Jésus a effectivement dit… Ces mots ci ont été ajouté par l’Église… L’Évangéliste a fait ceci…” C’est un travail classiquement allemand, protestant. Ce sont des stratégies pour éviter de lire, et donc éviter des tensions, parce que la lecture est tension. C’est cela la lecture » (Boyarin 2016, p. 91).

20Oui, c’est cela plus d’une lecture : laisser le texte nous mettre en tension. Cette tension qui seule nous maintient vivants devant la Parole, qui seule maintient Jean Rouquette vivant devant l’Évangile.

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Bibliographie

Audi Paul, 2020. Curriculum. Autour de l’esth/éthique, Paris, Verdier.

Boyarin Daniel, 2016. Une vie dans le Talmud. Entretiens avec Clémence Boulouque, Paris, Bayard.

Cuvillier Elian, 2020. « Liberté de l’Évangile, vérité de l’exégète. Variations herméneutiques autour d’un titre improbable », Études théologiques et religieuses 95, 379-390.

Derrida Jacques, 1988. Mémoires pour Paul de Man, Paris, Éditions Galilée.

Jullien François, 2012. L’écart et l’entre, Paris, Galilée.

Ricœur Paul, 1993. « Herméneutique. Les finalités de l’exégèse biblique », dans Dominique Bourg et Antoine Lion éds., La Bible en philosophie, Paris, Cerf, 1993, 27-51.

Rohmer Céline, 2020. « Du deutéro-Élian à l’Élian historique. Relecture d’une course belle », Études théologiques et religieuses 95, 531-541.

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Notes

1 J’emprunte cette notion d’écart à François Jullien qui la pense comme ouverture d’un chemin vers l’autre : « L’écart est fécond en ce qu’il est exploratoire, aventureux, et met en tension ce qu’il a séparé. De là que ouvrir un “écart”, c’est produire de l’“entre” ; et que produire de l’“entre” est la condition pour promouvoir de l’“autre”. Car dans cet entre, que n’a pas pensé notre pensée de l’Être, s’intensifie la relation à l’Autre qui se trouve ainsi préservé de l’assimilation à soi. Ce n’est donc pas à partir du semblable, comme on voudrait le croire, mais bien en faisant travailler des écarts, et donc en activant de l’entre, qu’on peut déployer une altérité qui fasse advenir du commun. Un commun effectif est à ce prix. Qu’on s’en souvienne aujourd’hui où le danger d’assimilation, par temps de mondialisation, partout menace » (Jullien, 2012, 4e de couverture).

2 Association Catholique Française pour l’Étude de la Bible. Cette association accueille en son sein les exégètes protestants français et suisses, trop peu nombreux pour constituer une association eux-mêmes.

3 Expression que je construis à partir de celle de Derrida, parlant de la déconstruction et affirmant : « Si j’avais à risquer, Dieu m’en garde, une seule définition de la déconstruction, brève, elliptique, économique comme un mot d’ordre, je dirais sans phrase : “plus d’une langue” » (Derrida 1988, p. 38).

4 J’ai tenté de m’expliquer sur cette lecture « au pied de la lettre » (Cuvillier 2020, p. 379-390).

5 Au sens que Ricœur donne à ce terme : « Sous le signe de la dette, le sujet […] se reconnaît héritier d’une donation de sens qui structure à la fois sa mémoire, ses attentes et ses espérances » (Ricœur 1993, p. 32).

6 Sur ce thème du beau, je renvoie à la belle contribution de Rohmer 2020, p. 531-541.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Elian Cuvillier, « « Plus d’une lecture ». À l’écoute de Mt 15,21-28 »Revue des langues romanes [En ligne], Tome CXXVII n°2 | 2023, mis en ligne le 01 décembre 2023, consulté le 21 juin 2024. URL : http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/rlr/5619 ; DOI : https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/rlr.5619

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Auteur

Elian Cuvillier

Institut Protestant de Théologie. Faculté de Montpellier

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Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

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