• 1  « Robert n’était pas un écrivain de grand talent ; sa langue est chétive, sa phrase souvent gauche (...)
• 2  Sur la notion de Haut Livre, voir Valette (2015).

3L’œuvre de Robert de Boron sera sollicitée à la fois en elle-même et en raison du rôle fondateur qu’elle a joué. Quelque vingt ans après le Perceval de Chrétien de Troyes, elle inaugure, en effet, une seconde tradition1, celle des Hauts Livres du Graal2, qui correspond à « l’âge d’or du roman médiéval en prose » (Payen 1967, 453). En affirmant que leurs récits sont de saints livres, inspirés par l’Esprit ou même écrits par le Christ, les auteurs de la trilogie rattachée à Robert de Boron, ceux du Perlesvaus, de l’Estoire et de la Queste del Saint Graal ont assuré à la fiction « une dignité nouvelle », selon l’expression de Jean-Charles Payen, ils en ont fait « un moyen d’édification et de véritable culture » (Payen 1967, 405).

• 3  Cette section reprend un certain nombre d’éléments présentés dans Valette (2008).
• 4  Voir Gilson (1925).
• 5  Voir les références bibliographiques figurant à la fin de cet article.

5Ainsi, dans les années 1920, au moment où Étienne Gilson met au jour les liens étroits que la Queste del Saint Graal entretient avec la théologie cistercienne de la grâce4, Eugène Anitchkof tente d’établir l’existence d’une influence néo-manichéenne sur les romans du Graal et sur la lyrique troubadouresque, de mettre en évidence une empreinte cathare et joachimite chez Robert de Boron et dans le Lancelot-Graal5. Dans deux articles importants, Myrrha Lot-Borodine fait justice de ces hypothèses en mobilisant une solide érudition théologique et liturgique (Lot-Borodine 1930 et 1931) : après avoir rappelé qu’il convient de distinguer une hérésie, anti-chrétienne par essence, et la doctrine catholique, très libre et très téméraire, de l’abbé de Flore, elle relève un certain nombre de contradictions doctrinales et s’attache à dégager les œuvres du « badigeon uniforme catharo-joachimite » (Lot-Borodine 1931, 155) dont, à ses yeux, Eugène Anitchkof cherche à les recouvrir.

• 6  Voir aussi Roché (1952). Sur le rôle joué par les deux grands modèles mythographiques échafaudés p (...)

6C’est en identifiant Montsalvage à Montségur et le secret du Graal au fameux secret des cathares que Otto Rahn a popularisé l’idée d’un Graal cathare (Rahn 1934)6. Pour ruiner un tel rapprochement, il suffit pourtant, comme le fait observer Maur Cocheril « d’attirer l’attention sur le mépris des “Parfaits” pour la matière et pour la vie » tout en rappelant, parmi d’autres exemples, que dans la Queste del Saint Graal la légende de l’Arbre de vie « s’inscrit contre cette attitude essentiellement négative » (Cocheril 1967, 691). Estimant pour sa part que les « fantaisies » d’Otto Rahn « ne méritent pas la discussion », Pierre David a paru clore le débat en affirmant bien haut que « la doctrine trinitaire, christologique et eucharistique qui domine le conte du Graal est entièrement, ardemment conforme à la foi de l’Église, alors que les doctrines albigeoises dissolvent la Trinité et ne réservent que sarcasmes à l’Eucharistie » (David 1943, 99). Plus récemment, dans un livre qu’il présente comme « une petite théologie comparée du discours graalien et du texte cathare », Michel Roquebert renverse radicalement la perspective : selon lui, loin de s’inspirer du catharisme, « la fiction graalienne [a] été l’instrument d’une mobilisation des consciences au service de l’orthodoxie romaine contre le péril hérétique » (Roquebert 1994, 196 et 69).

• 7  David (1943). Plus récemment, d’autres travaux ont également exploré la piste franciscaine. Voir D (...)

7Si, comme on l’a vu, Pierre David rejette avec fermeté tout lien avec le néo-manichéisme, il se montre sensible à un autre synchronisme qui le conduit à rattacher l’œuvre de Robert de Boron à Joachim de Flore, dont elle est contemporaine, tandis que le Lancelot-Graal correspondrait au mouvement néo-joachimite7. Selon lui, le Graal doit être mise en relation avec « des courants complexes de vie et de spéculation chrétienne qui fleurissent, plus ou moins en marge de l’Église officielle, au moment où sont composés les poèmes et les romans graaliens » (David 1943, 12). Organisés autour de la pensée de Joachim de Flore et des franciscains « spirituels », ces courants se caractérisent par deux aspects que l’on rencontre en particulier dans la Queste : l’existence d’un sacerdoce spirituel distinct de celui de Pierre et la constitution d’une communauté de Pauvres « spirituels », gardiens du Graal, détenteurs d’un secret dont la révélation devrait marquer l’avènement du royaume de Dieu : « Tels sont les deux traits essentiels qui définissent par rapport à l’Église hiérarchique le groupe dont le Graal est le signe de ralliement : ésotérisme et messianisme » (David 1943, 120). C’est cela qui explique, d’après lui, l’indifférence de l’Église malgré la profonde empreinte religieuse du récit. Si le Graal « n’a pas trouvé place dans l’art des cathédrales, si riche, si divers et qui a puisé à tant de sources […] c’est que les autorités religieuses n’ont pas eu d’illusion sur l’attitude du mythe à l’égard de la hiérarchie et du sacerdoce. À cette défiance, l’Église répond non par des censures mais par le silence, malgré le zèle et la piété du rédacteur de notre Queste » (David 1943, 128).

• 8  Ainsi en est-il d’Alexandre Micha (1980, 99 sq.), qui conteste l’hypothèse d’une spiritualité joac (...)

8Comme dans le cas du catharisme, un certain nombre de travaux importants ont pris position contre l’hypothèse joachimite8. Dans un cas comme dans l’autre, l’approche doctrinale ne permet sans doute pas de trancher entre les partisans de la lecture hérésiologique (O’Sharkey 1967) et leurs adversaires. C’est ce qui a sans doute incité d’aucuns à ne pas borner l’enquête au seul plan de l’énoncé.

• 9  Les travaux que Francesco Zambon a consacrés au Graal ont été publiés en 2012 sous le titre Metamo (...)

9Les recherches que Francesco Zambon mène le long de la double piste hétérodoxe9 (Zambon 1982 et 1994b) font apparaître une nouvelle perspective. Présentant sa thèse sous une forme apparemment contradictoire, le critique affirme d’un côté qu’« il serait tout à fait gratuit d’interpréter le Joseph comme une œuvre d’inspiration joachimite ou cathare » dans la mesure où « les principes théologiques qui y sont exposés relèvent entièrement de l’orthodoxie chrétienne » et, d’un autre côté, qu’« il est incontestable que le roman présente de nombreuses traces de doctrines hérétiques ou qui étaient très populaires chez certaines sectes hérétiques » (Zambon 1985, 700). L’opposition semble se résoudre dans ce qui lui apparaît comme le focus privilégié du mythe graalien, à savoir ce « noyau doctrinal » ou ce motif littéraire, dont il maintient le double caractère, « à la fois théologique et romanesque » (ibid.) : les secrets du Graal (Zambon 1981). À ses yeux, c’est, en effet, le caractère foncièrement littéraire de cette « idée » qui explique les écarts doctrinaux que l’on peut relever dans le Joseph de Robert de Boron. C’est pourquoi, précise-t-il, « la tradition ésotérique et, en partie, hétérodoxe dont il dépend ne prend pas la forme d’une théologie opposée au magistère de l’Église, mais aboutit à une sorte d’hérésie littéraire, à ce que l’on pourrait qualifier d’hérésie du Graal, voire à la littérature comme hérésie » (Zambon 1985, 701).

• 10  Insolera (1997, 56). À l’Église visible, exotérique, celle de Pierre et de Paul, correspondrait l’ (...)
• 11  « Il tema essenziale di romanzi appartenenti al ciclo graaliano sembra essere infatti proprio quel (...)

10À l’égard du motif central des secrets du Graal, souvent étudiés par la critique (Le Nan 2002), la thèse de Francesco Zambon occupe une position moyenne. Elle s’inscrit à mi-chemin entre les travaux de Manuel Insolera qui, écartant toute dimension fictionnelle, considère la légende du Graal comme « la forme la plus accomplie d’ésotérisme chrétien qui ait pu être transmise10 » et ceux d’Emmanuèle Baumgartner. Selon cette dernière, en effet, en mettant en scène un vide, une absence, le motif du secret permet au texte en langue vernaculaire de « ne se donne[r] d’autre source et d’autre référent que lui-même, que son avènement dans le champ littéraire » (Baumgartner 1986, 16). Aux yeux de Francesco Zambon, ces deux aspects doivent être conjugués : dans le Joseph de Robert de Boron, « les “secrets du Graal” sont le noyau prophétique qui contient à l’état embryonnaire toute cette histoire romanesque du Salut qu’est l’histoire du Graal ; la prophétie, le secret ésotérique ne s’accomplissent que dans la mesure où ils deviennent une histoire, un texte, un roman » (Zambon 1985, 701-702 ; Zambon 1981, chap. 4). C’est pourquoi, selon lui, le rapport que la théologie entretient avec la fiction littéraire constitue le thème fondamental des romans du Graal11.

11Telle serait, au fond, la raison pour laquelle l’hérésie relèverait moins de l’énoncé (où son repérage reste difficile) que de l’énonciation :

• 12  Dans une perspective différente et sur la façon dont le discours hérétique peut prendre le visage (...)

12Les recherches de F. Zambon invitent donc à une « littéralisation » de l’hérésie, selon le double sens qu’il convient de donner à cette expression, l’un correspondant au passage de l’hérésie dans l’écriture à l’hérésie comme écriture, et l’autre à l’émergence d’une littérature12. Or, comme on le sait, le statut du texte littéraire médiéval, très délicat à définir, ne saurait se confondre avec ce que nous entendons de nos jours sous le terme de littérature. Afin de comprendre en quoi les romans du Graal peuvent constituer « une sorte d’équivalent littéraire des mouvements hérétiques », une contextualisation s’impose donc.

• 13  En évoquant la place de la religion dans les Hauts Livres du Graal, Emmanuèle Baumgartner oppose l (...)
• 14  « Pas plus que le reste de la littérature et de l’art, [le roman] n’est produit pour décrire la so (...)

16Pour mettre fin à la controverse, il ne suffit sans doute pas de s’intéresser au seul lecteur, moderne ou médiéval13. Il faut s’attacher à l’autre pôle structurant de l’énonciation, celui qui concerne la production contextualisée de l’énoncé. En d’autres termes, il convient de se poser les questions suivantes : Qui parle ? D’où parle-t-il ? C’est ce que proposent les tenants de d’une approche socio-historique qui considère la littérature non comme un reflet de la société mais comme l’une de ses composantes14. À être ainsi étudié, comme le note Anita Guerreau-Jalabert à propos du merveilleux, ce dernier « perd sans doute beaucoup de sa poétique et rafraîchissante naïveté », celle que lui prête une approche littéraire décontextualisée, « mais il apprend […] beaucoup à l’historien sur les structures mentales et sociales qu’il observe » (Guerreau-Jalabert 1997, 144-145).

• 16  Pour une mise à l’épreuve de ce modèle, voir Andrieu et Valette (2014).

22La définition traditionnelle de l’hérésie n’est guère éloignée de la manière dont l’approche socio-historique décrit le fonctionnement du texte littéraire, lequel se construit à la fois dans et contre le discours ecclésiastique. Tandis que la première conjugue assentiment et rupture, le second fait appel à une dialectique de l’acquiescement et de l’écart distinctif16.

• 17  L’auteur voit dans le Graal « une légende chrétienne qui fournit une sorte de complément de la rév (...)
• 18  Tandis que Étienne Gilson relève « les indications théologiques si précises dont la Queste del sai (...)

23Le premier ressort invite à « lire les textes sur l’horizon de leur foi », selon la formule de Michel Zink, à se montrer sensible à la manière dont la littérature du Graal « révèle avec une force extraordinaire la prétention du roman à être porteur d’une révélation religieuse »17 (Zink 2003, 253). L’importance de la dette contractée auprès du discours ecclésiastique a été si souvent mise en évidence par des études à caractère théologique18 ou littéraire (Valette 2008) qu’il n’est sans doute pas utile de revenir sur ce point.

• 19  (Guerreau-Jalabert 1995b, 148).
• 20  L’expression employée par l’Évangile de Marc est nobilis decurio (XV, 43).

251. Le premier concerne Joseph d’Arimathie, figure discrète des évangiles canoniques, qui acquiert un relief considérable dans la littérature du Graal. S’avançant plus loin que les apocryphes (notamment l’évangile de Nicodème), Robert de Boron le présente non seulement comme le premier confesseur de la foi mais encore, à l’aide du Graal, comme le fondateur de la liturgie eucharistique. L’Estoire narre comment le plat où Jésus mangea l’agneau pascal avec ses disciples parvient entre les mains de Joseph, comment celui-ci l’utilise pour recueillir le sang du Crucifié, comment enfin le Christ ressuscité le lui rapporte dans sa geôle, après qu’il a été emprisonné, en le chargeant de transmettre à ses descendants un enseignement secret. Ainsi se forme une lignée de gardiens du Graal. L’invention de la relique du Précieux Sang, étroitement liée à la figure de Joseph, permet ainsi aux grands laïcs de recueillir les fruits d’une définition spirituelle grâce à « la mise en scène de l’élément dont la valeur symbolique est la plus forte, donc la plus légitimante : le sang du Christ19 » (Guerreau-Jalabert 1995b, 148). L’inflexion de la Vulgate, qui fait du membre du Sanhédrin un homme de guerre, un miles20, se révèle décisive. Chez Robert de Boron, Joseph est désigné comme le soudoier de Pilate, à qui il réclamera le corps du Christ pour prix de ses services. En la personne de Joseph, la chevalerie est donc présente, dès l’origine, au pied de la Croix. Les grands romans en prose ne laisseront pas de rappeler ce statut : Joseph est li gentix chevaliers, li preudons, li verais chevaliers, li buens chevaliers, le buen soudoier, avant que le titre ne passe ensuite à Perlesvaus (Perceval) et à Galaad, présentés comme ses descendants.

• 22  « On les dit apocryphes, c’est-à-dire “secrets”, parce qu’ils sont douteux [Apocrypha autem dicta, (...)
• 23  Il s’agit là d’une « appréciation aussi exacte que précise, à laquelle l’exégèse catholique modern (...)

28La référence aux apôtres est ici tout à fait éclairante de même que, quelques lignes plus loin, l’allusion aux « privees paroles » échangées entre le Christ et Joseph d’Arimathie : elles rattachent clairement l’œuvre aux apocryphes, à ces livres incertains dont l’origine est cachée, comme le souligne Hugues de Saint-Victor22 et qui, sans avoir la même autorité que les textes canoniques, peuvent enfermer quelque vérité23. Assimiler Merlin à l’auteur d’un évangile apocryphe revient tout à la fois à marquer le rattachement au discours ecclésiastique et à souligner l’écart distinctif.

• 24  Sur la littérature courtoise comme constituant « le contrepoint laïc de la théologie et des vies d (...)
• 25  L’assentiment à l’orthodoxie ecclésiastique relève de la semblance dans la mesure où l’acquiesceme (...)

29On le voit, dans la mesure où elle relève du contrepoint24 ou de la semblance25, la poétique des Hauts Livres du Graal s’accorde avec la définition traditionnelle de l’hérésie, faite d’assentiment et de rupture. Il est donc possible de parler d’« hérésie littéraire » mais en un sens second, en précisant que la définition qui la fonde est d’ordre social et non doctrinal. Elle ressortit au rôle socio-historique que les xii^e et xiii^e siècles assignent à la littérature laïque en langue vernaculaire. Afin de préciser ce rôle, qui correspond à une « stratégie de surenchère » (Guerreau-Jalabert 1996, 169) visant à fonder un modèle d’héroïsme laïque, il convient de se tourner à présent vers une nouvelle définition de l’hérésie.

• 27  On trouvera trois synthèses historiographiques en préambule aux livres suivants : Brunn (2006), Bi (...)

30Au cours des trente dernières années, les études hérésiologiques ont connu un renouvellement profond27. Comme le précise Joseph Morsel :

• 28  Les lignes suivantes reprennent certaines des analyses présentées dans Andrieu et Valette (2014).

39Comment les Hauts Livres du Graal ont-ils tenté de relever ce défi ? Dans les limites de cet article, je me bornerai à suggérer quelques pistes. Après avoir considéré de près l’acquiescement et l’écart distinctif, les deux premiers rouages sur lesquels repose le mécanisme qui associe en contrepoint discours laïque et discours ecclésiastique, je m’intéresserai à la surenchère, qui constitue le troisième ressort distingué par Anita Guerreau-Jalabert28.

• 29  Voir Payen (1967), qui évoque à propos de ce roman « la simplicité évangélique d’une communauté pr (...)

401. — Dans les Hauts Livres du Graal, la forme que revêt l’acquiescement est celle qui place moines, clercs et laïcs « au carrefour de la vie évangélique » (Chenu 1957, chap. 10). Comme l’a montré Marie-Dominique Chenu, le « réveil évangélique » prend naissance dans les milieux monastiques au début du xii^e siècle et connaît, grâce aux laïcs, un important développement à la fin de ce même siècle. Si la conception de la vie monastique comme réalisation de la « vie apostolique », c’est-à-dire comme imitation de la vie menée par les apôtres eux-mêmes, est un thème traditionnel, l’équation vita apostolica = vita communis se trouve particulièrement mise en relief par le contexte de la Réforme : « tous les thèmes de l’ascèse traditionnelle : pauvreté du vêtement, de la nourriture, de l’habillement, modestie des mœurs, support fraternel, pénitence du travail manuel, etc. prennent figure renouvelée » (Chenu 1957, 228). Telle est la manière dont il est possible de lire le Roman de l’Estoire dou Graal, construit autour de la figure de Joseph d’Arimathie29. Telle est également la façon dont il faut comprendre la Queste del Saint Graal, élaborée à partir de d’un Galaad conçu à l’image du Christ. Aux deux extrémités du cycle du Lancelot-Graal, entre l’Estoire del Saint Graal (étroitement dépendante de l’œuvre de Robert de Boron) et la Queste, la petite troupe qui marche dans le désert sous la conduite de Joseph a fait place à la fraternité d’une Table Ronde dont Galaad est présenté comme le « seignor et […] mestre » (p. 23, l. 13-14), mais le même esprit évangélique prévaut.

• 30  J’emprunte cette notion à Patrick Henriet, qui oppose une conception verticale de la sainteté, rep (...)
• 31  La Queste del Saint Graal, éd. Albert Pauphilet, Paris, Champion, 1923, p. 74, l. 33-34.

423. La surenchère, quant à elle, consiste à ériger une véritable exemplarité, un modèle d’héroïsme laïque autour de la figure du chevalier et, en particulier, du chevalier célestiel. À la faveur d’un double processus de spiritualisation et de décléricalisation, la chevalerie de la Table Ronde s’accomplit en se constituant en une communauté de salut30. Il serait intéressant, à cet égard, d’étudier la manière dont la Table Ronde, inventée par Wace et vulgarisée par Chrétien de Troyes, entre dans un tel processus, d’analyser la façon dont elle est associée — « en semblance et en remembrance31 » — à deux autres tables, la Table de la Cène et la Table du Graal, d’examiner, enfin, l’ordre dans lequel les trois Tables se succèdent : Table de la Cène – Table Ronde – Table du Graal (chez Robert de Boron) ou Table de la Cène – Table du Graal – Table Ronde (dans la Queste del Saint Graal). Je me contenterai de souligner l’importance que la Queste accorde à la Table Ronde, ce dont témoigne un autre passage du roman, qui en livre la senefiance :

• 33  Béroul, Tristan, v. 3378-80 (éd. Ernest Muret), cité par Micha (1996), p. 393. Voir aussi Micha (1 (...)

43Comme l’a suggéré Alexandre Micha, l’auteur de la Queste s’est peut-être souvenu d’un passage du Tristan de Béroul qui évoque « la Table Reonde / Qui tournoie come le monde / Sa mesnie sit environ33 ». Rapprochant les deux passages, le critique note à propos de la Table Ronde : « Le rapport est de nouveau établi entre elle et le système de l’univers. Elle est le centre d’une confrérie mi-laïque, mi-religieuse, qui réunit une nouvelle chevalerie célestielle » (Micha 1996, 394).

• 34  Je cite pour la dernière fois cette formule que Jean Frappier applique spécialement à la Queste de (...)

44Afin d’explorer la « symbiose spirituelle de la religion et de la chevalerie34 » sur laquelle reposent les Hauts Livres du Graal, la recherche a souvent fait appel à la notion d’hérésie. Si l’analyse inspirée de l’histoire des idées a reconnu dans les textes des traces d’hétérodoxie aussi bien que d’orthodoxie, l’attention prêtée à l’écriture a permis de surmonter cette aporie en « littéralisant » l’hérésie et en dégageant le concept d’hérésie littéraire. Comme on l’a vu dans un deuxième temps, seule une approche contextualisée de la littérature courtoise permet de soutenir un tel concept et de lui donner pleine valeur. Échappant à l’histoire des idées, l’hérésie est dès lors appréhendée comme un fait propre à rendre compte du statut socio-historique des Hauts Livres du Graal au début du xiii^e siècle. Il restait encore à franchir un pas. La notion de discours, essentielle à la redéfinition moderne de l’hérésie comme formation langagière cléricale, invite, en effet, à analyser les romans de la Table Ronde en termes de communauté textuelle et à préciser la nature du « défi laïque » dont ceux-ci sont porteurs.

• 35  « Autant l’Église ne paraît pas avoir réagi activement face à des constructions fictionnelles, d’a (...)

45Une interrogation demeure : si le Graal peut être rattaché à l’hérésie pour les trois raisons que nous venons de rappeler et, en particulier, si l’hérésie est « d’abord dans le regard des clercs » (Morsel 2004, 164), comment expliquer le silence de l’Église à l’égard du Graal alors même qu’elle menait une action très vigoureuse à l’encontre de ceux qu’elle désignait comme hérétiques ? La réponse à cette question est précisément liée au caractère « littéraire », c’est-à-dire en l’occurrence fictionnel, que revêt l’« hérésie » du Graal. En tournant le dos au régime de la vérédiction35, les romans du Graal appartiennent à ces nugae qui enchantent leurs lecteurs parce qu’elles les entraînent dans l’imaginaire. Telle est bien la piste sur laquelle semble nous entraîner Jean Bodel quand il présente les romans bretons comme « vains et plaisants », aussi éloignés que possible d’une vérité qui est l’apanage de la matière de France et, à un moindre degré, de la matière de Rome.

• 36  À la suite d’Anita Guerreau-Jalabert, j’emprunte cette notion à Maurice Godelier (1984), qui évoqu (...)
• 37  Le terme d’utopie est ici employé au sens que lui a donné Paul Ricœur pour qui, « l’utopie a le po (...)

46Une telle « vanité plaisante » ne saurait pourtant renvoyer à un « imaginaire pur », décontextualisé, dégagé des enjeux sociaux et historiques. Sinon, comment comprendre le lien qui unit littérature et hérésie ? Relevant non de l’idéal (au sens où l’on comprend aujourd’hui cette notion diffuse) mais de l’idéel36, les Hauts Livres du Graal constituent un lieu fictionnel où un groupe social fait entendre sa voix, met en scène et résout dans l’imaginaire, grâce à l’utopie littéraire37, un certain nombre de tensions. Pour toutes ces raisons, l’hérésie apparaît, aux xii^e et au xiii^e siècles, comme l’un des paradigmes propres à définir le statut complexe du texte littéraire. Par la suite, les chemins de la littérature et de l’hérésie se sépareront et il faudra inventer d’autres modèles pour tenter de répondre à l’inlassable question : « Qu’est-ce que la littérature ? ».