1Eduardo Kohn est professeur associé et responsable du groupe de recherche en anthropologie de l’écozoïque à l’université McGill (Canada, Montréal) et chercheur affilié au Centre pour la conservation et le développement autochtones alternatifs (CICADA). Il est l’auteur du retentissant ouvrage How Forests Think. Toward an Anthropology Beyond the Human (University of California Press, 2013), qui lui a valu le Gregory Bateson Award for Best Book in Anthropology de la Society for Cultural Anthropology (SCA) en 2014 et qui est aujourd’hui traduit en neuf langues. Bien plus qu’une étude ethnographique classique sur les Runa d’Ávila, une population quichuaphone de l’Amazonie équatorienne, ce livre propose – comme son sous-titre l’indique – une réflexion paradoxale sur l’anthropocentrisme de l’anthropologie.

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Eduardo Kohn : En passant du temps à Ávila, j’ai été rapidement pris dans les rythmes plus larges qui dictaient ce qui m’entourait et, en premier, les rythmes du sommeil. Étant donné qu’il n’y a pas d’électricité là-bas, il n’y a pas grand-chose à faire la nuit et je passais beaucoup de temps à dormir. Nous nous couchions simplement peu de temps après la tombée de la nuit, de sorte que je suis rapidement entré dans ce rythme, qui – comme je l’ai réalisé ensuite – est plus naturel pour l’être humain. Nous dormions, nous réveillions au milieu de la nuit, passions un peu de temps éveillés, puis nous endormions à nouveau. Nous passions entre dix et onze heures par jour à dormir et notre sommeil était entrecoupé de moments de veille où l’on réfléchissait très spontanément à ce qui s’était produit alors que l’on dormait. De cette manière, j’ai commencé à être plus à l’écoute de mes rêves, d’autant plus que les personnes autour de moi m’y encourageaient, puisque c’est ce qu’elles faisaient elles-mêmes. Je réalisais en outre progressivement que j’étais influencé par cet environnement. Mes rêves ont en effet commencé à intégrer de nouveaux éléments, en particulier durant la période que j’ai passée dans la forêt tropicale. Des expériences comme l’observation des oiseaux ou la chasse avec mes hôtes au cœur de la forêt ont ainsi occupé une place de choix dans mes rêves à cette époque. Ce qui m’a alors particulièrement intéressé, c’est de voir que je commençais à rêver de la manière dont les Runa rêvent, voire parfois de choses que je ne comprenais alors pas encore tout à fait. Par exemple, j’ai pour ainsi dire fait en rêve ma première rencontre avec les esprits de la forêt, dont les Runa parlent certes de temps à autre, mais pas si souvent, bien que ces êtres soient très importants dans leur vie. C’est donc en rêvant à ces esprits à la suite d’expériences dans et de la forêt, de la même manière que les Runa, que j’ai appris leur existence et non pas en menant des entretiens ou en les étudiant d’une façon intellectuelle. Je réalisais aussi progressivement – et c’est peut-être là le point le plus intéressant – que je ne rêvais pas seulement comme les Runa, mais que je rêvais aussi en quelque sorte comme la forêt, de telle sorte que le rêve est devenu pour moi une sorte d’outil méthodologique. L’une des choses au sujet desquelles j’ai essayé d’écrire dans Comment pensent les forêts était les aspects par lesquels la pensée humaine se distingue et ceux par lesquels elle ressemble à la pensée du plus large monde qui nous entoure. Pour le dire autrement, j’ai défendu – et j’ai choisi de donner ce titre à mon livre pour exposer cette thèse d’une manière résolument provocante – que les êtres vivants, aussi bien les êtres individuels comme les organismes, mais aussi des êtres d’un ordre plus élevé, c’est-à-dire des lignages ou des assemblages d’organismes que nous pouvons désigner collectivement à l’aide de noms comme celui de forêt ou que Gregory Bateson appellerait une « écologie de l’esprit »…, que tous ces êtres vivants ont une propriété que nous pouvons appeler pensée. C’était aussi un moyen pour moi de corriger la tendance qui consiste à insister sur les formes de pensée proprement humaines. Bien sûr, il y a de très bonnes raisons de distinguer celles-ci. Les symboles que nous utilisons sont l’expression de nos facultés linguistiques et font la singularité de notre manière de penser. Il y a donc de bonnes raisons, des raisons techniques d’affirmer qu’il s’agit d’une manière spéciale de penser, dotée de propriétés spéciales, mais il est parfois important de ne pas trop se focaliser sur ce qui fait notre différence pour ne pas occulter ce qui nous lie au reste du vivant. Le but de mon livre – et je reviendrai ensuite sur la question du rêve – était en somme de montrer que nous nous concentrons trop sur la séparation, sur ce qui différencie notre pensée humaine, et trop peu sur ce qui la connecte à un monde plus vaste. En un sens, le rêve, le rêve humain mobilise toutes nos expériences et joue avec elles d’une façon clairement humaine. J’entends par là que nous parlons, que nous entendons des voix et que nous lisons en rêve ; que nous y voyons notre langage et nos mots. Il ne fait donc aucun doute qu’il s’y manifeste une sorte de capacité symbolique. Toutefois, le principal mode de pensée du rêve est bien plus comme celui des forêts, à savoir une pensée fondée sur les corrélations et les ressemblances. C’est ainsi que je me suis rendu compte que le rêve est pour ainsi dire une porte d’entrée dans le monde de la forêt. Ce que nous faisons dans le monde du rêve, c’est tracer ou plutôt créer une écologie de l’esprit dont nous sommes une pièce qui affecte et est affectée par les autres. Les Amazoniens ne font pas que rêver ; ils pensent à leurs rêves, les interprètent et les comprennent dans le monde hors du rêve (nondream world), de telle sorte qu’il se produit chez eux une intéressante inversion [par rapport à ce que nous connaissons dans nos sociétés]. En effet, une grande place est ménagée dans le monde hors du rêve pour que le monde du rêve puisse y entrer ou, pour le dire autrement, leur expérience du monde hors du rêve est largement affectée par le monde du rêve. L’hypothèse que je défendais dans mon livre – et que je continue d’ailleurs de défendre – est que le rêve est une très bonne carte des innombrables espèces de connexions, de relations et de choses qui constituent réellement le monde hors du rêve et qu’il est pour cette raison un particulièrement bon guide pour y évoluer. Ce n’est pas une coïncidence, à mon avis, si les chasseurs utilisent leurs rêves pour comprendre, pour penser à la manière dont ils vont chasser, pour décider s’ils vont chasser ou non, où ils vont chasser, ce qu’ils vont chasser, car ces deux domaines sont similaires. Il revient ainsi aux gens de faire le pont entre eux, de voir leurs connexions et de les réaliser.

Michaël Roelli : Dans les sociétés où s’est imposée la psychanalyse au cours du xx^e siècle, le rêve est habituellement conçu comme une forme d’expression symbolique. D’après vous, il est, au contraire, une forme de communication non symbolique – tout au moins, principalement. Pouvez-vous nous expliquer avec qui ou quoi les rêves nous mettent-ils en communication et en quoi les signes qu’ils mobilisent ou dont ils se composent se distinguent de symboles ?

Michaël Roelli : Lors d’un récent entretien que vous avez accordé à Alice McCrum, de la Bibliothèque américaine de Paris, vous avez dévoilé que vous aviez non pas un, mais deux carnets de terrain lors de votre séjour en Amazonie équatorienne : l’un où vous notiez vos observations vigiles ; l’autre où vous recueilliez vos expériences oniriques personnelles à votre réveil (American Library in Paris, 2022). Très concrètement, comment se présentent vos souvenirs de rêve dans ce second carnet ? S’agit-il exclusivement de récits ou les accompagniez-vous parfois de dessins ? Ces récits sont-ils très détaillés ou se résument-ils à de simples notes ? Combien y en a-t-il ?

Eduardo Kohn : Comme je l’ai déjà dit, j’ai effectué mon travail de terrain dans une région où il n’y avait pas d’électricité. J’ai connu d’autres expériences depuis, mais ce qui était particulier pendant les quelques années où j’étais en Amazonie pour y réaliser ma thèse, qui est ensuite devenue le livre Comment pensent les forêts, c’est que j’avais en réalité toute une série de carnets de notes. J’avais notamment des mini-carnets très pratiques, d’une marque états-unienne, que je prenais avec moi sur le terrain. Les biologistes les utilisent parce qu’ils permettent d’écrire sous la pluie au stylo. Je griffonnais dessus de brèves impressions, que je retranscrivais ensuite avec plus de soin, une fois revenu dans la maison où je vivais, dans un carnet en papier plus traditionnel. J’avais encore un journal de rêves, en papier lui aussi, et je passais beaucoup de temps sur un tout petit assistant électronique de poche appelé Psion 3 ou quelque chose comme ça. C’est un ordinateur miniature dont on peut obtenir 75 heures d’autonomie avec deux piles AA et qui avait environ 1 MB de mémoire. Je tapais la plupart de mes notes là-dessus la journée, mais pratiquement jamais des notes au sujet de mes rêves. Si je me rappelle bien, je n’écrivais celles-ci qu’à la main. D’une certaine manière, elles étaient comme le monde du rêve, car mon écriture est assez brouillonne, au point qu’il est compliqué de les tirer vers l’autre monde. Certains passages de Comment pensent les forêts, comme ma rencontre onirique avec le pécari, tirent leur origine de notes de mon journal de rêves qui se sont ensuite frayé un chemin vers mon carnet de terrain avant de trouver finalement une place dans mon livre. Il y a ici quelque chose d’étrange, un étrange parallèle entre, d’une part, mon journal de rêves et mon carnet de terrain et, d’autre part, les rêves que l’on fait et le travail réflexif que l’on mène ensuite à partir d’eux, non ? Vous savez, ces rêves – je ne me souviens d’ailleurs pas de la plupart d’entre eux – demeurent dans ce monde de l’écriture manuscrite. Je les ai quelque part, assurément, mais très peu d’entre eux sont parvenus jusqu’au monde de la veille (the waking world), ce qui est relativement similaire à l’expérience que j’ai eue avec les rêves et les autres types de raisonnement associatif auxquels je recours tout le temps. En ce moment, je suis en train d’écrire un nouveau livre, ce qui m’a fait connecter des choses entre elles d’une manière assez stimulante ces derniers jours. Je vais tâcher de ne pas trop entrer dans les détails, ce qui nous prendrait trop de temps, mais j’ai par exemple écrit à propos d’un portrait défraîchi d’un membre de ma famille. J’étais chez moi avec un ami et il est tombé du mur. Or, j’écris justement pour ce nouveau livre un chapitre où il est question de portraits, de portraits qui s’estompent, et qui contient une brève réflexion sur les portraits. C’est la deuxième fois que ce tableau tombe du mur sans que personne n’ait fait quoi que ce soit. Ce portrait représente une grand-tante qui est morte prématurément. Ma grand-mère s’est toujours sentie coupable ; elle ressentait une sorte de culpabilité du survivant. Il se trouve qu’elle avait un portrait d’elle, une esquisse au pastel dur, que le soleil a terni en Équateur. Ma grand-mère culpabilisait terriblement de l’avoir laissé se détériorer. Quand elle est décédée, j’ai pris le portrait chez moi et je l’ai accroché au mur. Deux jours après que cet événement est arrivé, je me suis dit, par simple curiosité : « OK, je devrais peut-être écrire à mon oncle et à ma mère pour savoir pourquoi il est tombé ce jour-là. » Ce n’est que plusieurs mois plus tard que je me suis dit : « Mais, bien sûr, je suis en train d’écrire sur les portraits ! Est-ce que ça n’aurait pas sa place dans mon chapitre ? » J’ai donc décidé de l’inclure. C’est quelque chose de tout à fait similaire à ces associations dont je parle, qui adviennent autour de nous quoi qu’on en fasse. Pourquoi ne fait-on pas ces connexions en règle générale et pourquoi les fait-on parfois ? Je sais que j’ai la capacité d’en faire de temps à autre, mais je les rate au moins aussi souvent et je pense qu’il en va de même dans le cas du rêve, puisque tout le monde rêve constamment. Quand y est-on attentif ? Quand fait-on une connexion et quand ne le fait-on pas ? Les Amazoniens cultivent ces pratiques ; c’est une aptitude qu’ils entretiennent, une aptitude à faire des connexions. Nous n’en faisons pas de même…

Eduardo Kohn : Je pense que l’anthropologie est un type de science fascinante, parce qu’elle est une forme de savoir – de savoir profond (deep knowing) – qui passe toujours à travers le soi. Et il n’y a rien de plus personnel qu’un rêve et le rêve montre toutes sortes de choses dignes d’intérêt. Le travail du rêve (dreamwork) ressemble vraiment beaucoup à l’enquête de terrain (fieldwork), ce qui le rend proprement ethnographique. Un point particulièrement important à propos de l’ethnographie réside, à mon avis, dans le fait que la plupart des gens qui ne sont pas anthropologues ne comprennent pas que son objectif ne consiste pas simplement à accumuler une masse d’informations, mais à trouver un tout (a whole) qui puisse donner un sens à ces choses disparates que vous n’avez pas encore. Le rêve ou le travail du rêve – j’entends par là à la fois le fait de faire et le fait d’interpréter un rêve – est un moyen de reconfigurer notre façon de voir les choses, un moyen de se dire : « Oh, en fait, ces choses vont ensemble ! », parce qu’il fait partie de quelque chose de plus grand et, en cela, il est très ethnographique. Dans un registre plus ordinaire, les rêves font toutes sortes de choses. Quand on rêve sur le terrain, il n’y a pas de règle, ce qui signifie notamment qu’on n’y rêve pas toujours du terrain. Beaucoup de choses me passaient à travers quand j’étais livré à mes rêves là-bas, tout ce genre de choses qui sont une terre plus familière pour la psychanalyse : des souvenirs, de vieux souvenirs de mon enfance, des relations avec des gens, avec des proches… des choses comme ça. En Amazonie, il y a différentes couches, différents niveaux de rêves. Certains sont si fonctionnels qu’ils servent une fin pratique, tandis que l’on interprète en vitesse le message de certains autres. Il y a donc eu des moments où mes rêves étaient d’une complexité fabuleuse – et, en ce qui me concerne, c’est cette complexité qui m’intéresse le plus dans le rêve – et quand je demandais à mes hôtes de les interpréter, ils me disaient simplement : « Oh, tu as rêvé de ceci ? Ça veut dire cela ! », ce qui ne m’intéresse pas vraiment… La complexité m’intéresse bien plus ! Complexité qui dépend d’ailleurs aussi de l’interprète. Ce qui m’intéresse le plus dans l’onirocritie amazonienne, ce sont ces moments où les rêves excèdent tous ces dictionnaires, pour ainsi dire, que peuvent avoir les gens, ces rêves si étranges que leurs interprètes disent : « OK, qu’est-ce que c’est que ce bordel ?! » Dans ces moments-là, ces derniers sont soudainement forcés à faire une sorte de travail ethnographique. Ils se disent alors : « Oh, je croyais penser à ceci, mais je devais en fait penser à cela. » Je ne me rappelle plus très bien cette littérature, mais des psychanalystes ont relevé avant moi que le rêve n’est pas limité à ce qui arrive durant le sommeil. Il s’agit plutôt d’une manière de produire des associations qui implique la veille également. Les Amazoniens accomplissent leurs rêves en les introduisant dans leur vie. Leurs rêves leur fournissent un cadre pour comprendre les événements de la vie de tous les jours, qui deviennent en quelque sorte ainsi une partie du rêve, n’est-ce pas ? Il s’agit donc d’une manière de créer des associations, mais pas uniquement entre ses éléments (items). La raison pour laquelle l’orientation des rêves vers l’avenir est à ce point importante pour la pensée amazonienne et si productive réside dans le fait qu’il ne reste rien d’autre, si l’on considère ceux-ci dans une perspective strictement rétrospective, que sa propre histoire relationnelle et des images oniriques. Dans une perspective projective, il s’avère que l’on a toujours cette histoire, que l’on a toujours ces images, mais que l’on a en plus cette démarche constante qui vise, dans une logique onirique (dreamlike logic), à faire entrer des parties du monde dans le rêve et à les lier ensemble. On rêve ainsi dans le monde et on voit le monde d’une manière onirique. La majeure partie du monde – en l’occurrence, le monde du vivant – est pour ainsi dire onirique. C’est de cela que j’ai essayé de parler dans Comment pensent les forêts. Si les forêts pensent, alors leur pensée est plus proche d’un rêve ou d’un film que d’un texte.

Michaël Roelli : Alors, vous conseillez à toutes vos étudiantes et à tous vos étudiants d’être attentifs à leurs propres rêves, où qu’ils fassent leurs enquêtes de terrain ?

Eduardo Kohn : Je donne un cours d’introduction à l’anthropologie pour de nouvelles étudiantes et de nouveaux étudiants et l’un des devoirs consiste à faire une enquête de terrain. Pour éviter les questions d’éthique de la recherche, ils sont supposés aller quelque part où ils ne parlent même pas aux gens. Ils se rendent simplement dans une partie de la ville qui leur est un peu étrangère et, où qu’ils aient décidé d’aller, observent pendant une heure. Une enquête de terrain, quoi ! Je leur ai dit : « Bon, intégrez ce dont vous avez rêvé avant et ce dont vous avez rêvé après », parce que nous essayons justement de développer en anthropologie cette sorte de soi poreux et d’en faire non seulement une méthode de recherche, mais aussi un mode de vie.

Eduardo Kohn : En vérité, j’ai du mal à comprendre ces commentaires et ce qu’il entend par « ventriloquisme », mais je vais essayer. S’il essaie de dire que, quand nous parlons ou prétendons parler de ce que les animaux disent, nous nous en faisons en réalité les ventriloques, que nous nous plaçons dans l’animal et n’entendons alors que notre propre voix, alors je ne suis pas du tout d’accord avec lui. C’est d’ailleurs ce que j’ai essayé de démontrer dans ce livre. Bien sûr, nous pouvons projeter des choses sur le monde ; non seulement nous le faisons, mais nous le faisons avec tout. C’est justement la question qui a servi de fil rouge à tout mon livre. Par ailleurs, puis-je réellement comprendre ce que l’on me dit ou ne puis-je qu’entendre que ce que je crois que l’on me dit et, par là même, devenir ventriloque ? Ce que j’essaie de dire, c’est que le problème du ventriloquisme – qui n’est rien d’autre que le problème du solipsisme – n’a pas de fin. Nous pouvons connaître d’autres esprits, quels qu’ils soient, et cette connaissance, quoique limitée, est précieuse. Je suis d’avis que le monde entier est fondé sur des suppositions, que le monde du vivant repose entièrement sur un réseau de suppositions, d’estimations au sujet de ce que tel ou tel type d’êtres pense. Or, ces suppositions sont parfois justes et c’est pourquoi je pense qu’il ne s’agit pas de ventriloquisme.

Michaël Roelli : Selon vous, le rêve est-il donc un moyen privilégié pour adopter le point de vue d’autres sois et se déplacer dans nos « écologies de sois » (ecology of selves) ? Le rêve nous permet-il réellement de voir le monde d’un ou de plusieurs autres points de vue ?

Eduardo Kohn : Eh bien, deux choses. Premièrement, je pense qu’au cours du rêve, la structure organisationnelle descendante (top-down) de la pensée est ébréchée. Les rêves n’ont pas besoin d’être en rapport avec quoi que ce soit, d’avoir un quelconque but ou de ressembler à quelque chose ; ils sont simplement de la pensée qui s’échappe dans une direction donnée, tandis que la pensée symbolique est constamment contrôlée par le haut et repose sur le principe suivant lequel toutes les choses doivent être liées d’une manière ou d’une autre. Lorsque l’on relâche certaines de ces contraintes symboliques, on adopte alors une forme de pensée plus proche de l’auto-organisation. Et cette forme-là, deuxièmement, n’est plus tout à fait symbolique ; elle est iconique et indicielle. Elle trace des relations de contiguïté, des corrélations et des ressemblances sans nécessairement dire à leur propos quoi que ce soit d’important. C’est pour ces deux raisons que les rêves sont très utiles et c’est pour ces deux raisons qu’ils sont une technique spéciale pour entrer dans ce monde-là, pour briser le sens de soi (sense of self) et s’ouvrir aux autres. On entre alors en quelque sorte dans un monde en relation avec le monde non humain par le biais d’un langage ou plutôt d’une forme – car il ne s’agit pas d’un langage – qui est similaire, prise sous cet angle, à d’autres formes de pensée. Je ne cherche pas à dire par là que les animaux sont continuellement dans un monde de rêves, mais qu’ils évoluent dans un univers vierge de toute référence symbolique et qu’ils fonctionnent ainsi dans un monde fait de ressemblances, d’associations, de corrélations et de continuités. Dans nos rêves, qui nous rapprochent de ce mode de fonctionnement, nous pensons aussi dans un monde plus ouvert, en raison de la levée des contraintes symboliques, dont les contraintes du soi – ce sens étroit du soi (bounded sense of the self) – sont d’ailleurs le produit. À de nombreux égards – et il me semble que j’anticipe l’une de vos questions – le travail que je mène actuellement sur les psychédéliques comme un moyen de manifester l’esprit et le fait que je réfléchis de plus en plus à ce sujet, tout cela vient de là. L’interprétation des rêves et le travail des psychédéliques (psychedelics work) ont de nombreuses propriétés en commun et ces substances – en particulier l’ayahuasca – sont évidemment un élément d’une grande importance sur le terrain des formes et des méthodes de pensée en Amazonie. J’en suis venu à considérer l’anthropologie comme une sorte de science psychédélique et les shamans sont bien sûr, sous cette perspective, des scientifiques psychédéliques, en vertu de l’aptitude qu’ils ont à penser le monde en décomposant, en dissolvant cette espèce de sens étendu du soi (the kind of larger sense of the self) par le biais duquel nous pensons habituellement les grandes théories, les grandes formes ; de cette aptitude qui nous permet de nous perdre un peu plus dans la forêt des icônes et des indices pour créer ensuite un nouveau sens plus large du soi (a new larger sense of self) qui puisse inclure ce monde. Tout cela est à mes yeux psychédélique, mais pas dans le sens où ce mot est pris dans la littérature des psychothérapies assistées par psychédéliques – qui sont très en vogue en ce moment. La façon dont les psychédéliques sont traités dans le monde thérapeutique est très similaire à celle dont les rêves sont traités dans le monde freudien, dans le monde psychanalytique, car ils sont en fin de compte toujours considérés sous l’angle du soi individuel (individual self), n’est-ce pas ? Il s’agit dans ce cadre thérapeutique de rendre le soi meilleur, plus résilient et en quelque sorte plus ouvert. Pour les Amazoniens, le processus psychédélique (psychedelic process) doit plutôt dissoudre le sens du soi pour nous permettre de devenir plus ouvert et connecté à un monde plus vaste. Pour moi, le monde lui-même est psychédélique ; il manifeste de l’esprit, psyché (« âme ») et dēlóô (« montrer »). On peut l’observer, par exemple, dans l’évolution, qui voit émerger de nouveaux organismes, comme une nouvelle pensée, à partir de ruptures et de perturbations de formes inférieures. Les psychédéliques font également cela. Et rêver nous mène, à mon avis, tout droit dans cette pensée psychédélique. Les psychédéliques ne se résument pas aux drogues, aux plantes ou aux médicaments – bien qu’ils soient un moyen spécial d’atteindre le même fonctionnement –, car le rêve lui-même est psychédélique, de même que d’autres formes d’attention aux formes de pensée d’un ordre inférieur (forms of attending to lower order forms of thinking) susceptibles de perturber et de renouveler les formes de pensées d’un ordre supérieur sont elles-mêmes des processus psychédéliques.

Michaël Roelli : Vous avez en effet parfaitement anticipé ma dernière question ! Aujourd’hui, vous vous consacrez, comme vous l’avez dit, à l’étude des usages traditionnels de substances psychotropes et à ce que vous appelez les « processus psychédéliques », parmi lesquels vous rangez donc les rêves. Au cours du même entretien que j’ai cité plus tôt, vous avez dit que vous avez résolument pris ces dix dernières années un tournant éthique et que vous insistez dorénavant plus sur la dimension politique de votre travail. Quels enjeux revêtent à vos yeux ces « processus psychédéliques » pour nos sociétés capitalistes ? Et pour l’anthropologie ?

Eduardo Kohn : Mon premier livre, Comment pensent les forêts, est un livre ontologique, dans le sens où il dit : « Voilà comment le monde fonctionne. » Non seulement je pense que cette ontologie est importante, mais je m’y tiens. Le livre que je suis en train d’écrire est quant à lui un ouvrage spéculatif, puisqu’il parle du monde tel qu’il pourrait et devrait être. Encore une fois, cela nous ramène à la dichotomie que j’ai exposée plus tôt entre notre conception rétrospective des rêves de tradition psychanalytique et les théories plus projectives que partage le reste des sociétés humaines, où les rêves sont utilisés pour décider de la façon dont on pourrait et devrait vivre. Évidemment, la psychanalyse est aussi un projet éthique – cela ne fait aucun doute –, mais concevoir les rêves comme des éléments du monde qui nous aident à comprendre notre environnement tel qu’il devrait et pourrait être, si l’on parvient à y intervenir de manière appropriée, fait réellement d’eux un projet éthique et politique : éthique en tant que recherche du bien et politique en tant que lutte contre les résistances qui empêchent celui-ci d’advenir. C’est donc en raison de leur nature spéculative ou en adoptant cette posture spéculative qui consiste à imaginer à partir d’un aperçu du monde ce qu’il pourrait être que je considère le psychédélisme et mon approche particulière du rêve comme un tournant éthique. Spéculatif, je précise, doit être entendu ici en un sens temporel : il s’agit de ce qui pourrait être. Dans un sens plus strict, cette pensée spéculative se déploie essentiellement, d’après les Amazoniens, dans une chronologie atemporelle (atemporal time) et dans le royaume des rêves ou des mythes – que j’appelle parfois le royaume des formes. Le monde du rêve nous permet de voir comment les choses peuvent s’assembler et nous pouvons ensuite tâcher de faire s’assembler le monde de la veille de cette manière ; nous pouvons faire que ces deux mondes s’harmonisent. Il y a là une espèce spéciale de relation entre l’espace et le temps, entre la reconnaissance de la forme du contour des choses, puis le mouvement entre images du rêve et images de la veille et la tentative visant à les assembler afin qu’elles correspondent à cette forme. C’est quelque chose qui m’intéresse beaucoup ces derniers temps dans mon propre travail.