Par rapport à la discussion épistémologique et politique, j’essaie d’ouvrir une discussion sociologique, c’est-à-dire descriptive, de prendre les neurosciences cognitives sous l’angle d’une peinture de la modernité. Au lieu de « notre » antiréductionnisme contre « leur » réductionnisme, l’homme social contre l’homme neuronal, l’opposition entre le biologique et le social (les uns la résolvant dans le « biologique », les autres dans le « social »), l’idée est plutôt de mettre au jour des connexions peu aperçues entre des idées scientifiques et des idées sociales. Et là, je voudrais vous citer une phrase de Durkheim parce qu’elle illustre la démarche que je veux suivre, c’est dans la conclusion des Formes élémentaires de la vie religieuse (1912) où il écrit :

• 15 Émile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, PUF, 1985 [1912], p. 625.

Il s’en faut que les concepts, même quand ils sont construits suivant toutes les règles de la science, tirent uniquement leur autorité de leur valeur objective. Il ne suffit pas qu’ils soient vrais pour être crus. [Il est question de croyance collective]. S’ils ne sont pas en harmonie avec les autres croyances, les autres opinions, en un mot avec l’ensemble des représentations collectives, ils seront niés ; les esprits leur seront fermés ; ils seront, par suite, comme s’ils n’étaient pas15.

Cette proposition amène à chercher comment les idées scientifiques et les idées sociales ou les représentations collectives, dans le langage de Durkheim, s’entremêlent. Il y a une vérité scientifique et une vérité sociale qui s’intriquent avec des frontières qui ne sont pas claires, bien évidemment. En résumé, mon fil directeur consiste non pas à se demander comment surmonter l’opposition entre le biologique et le social, mais à faire l’anatomie d’un phénomène social (c’est-à-dire comment les neurosciences cognitives sont entrées dans nos mœurs) en décrivant l’intrication entre des concepts scientifiques spécialisés, en l’occurrence, de type psychobiologique, et des représentations collectives générales de l’homme en société. Je prends la question épistémologique en l’insérant dans une perspective de sociologie historique ou d’anthropologie de la modernité. Mon hypothèse générale, plutôt que de penser que c’est un phénomène de pouvoir/savoir ou d’imposition d’une domination, est que ces disciplines ont acquis une autorité morale, qui suscite le respect en cristallisant ou en transfigurant dans des jeux de langage scientifiques, de type psychobiologique, des idéaux sociaux puissants et ordinaires. C’est ainsi que j’établis des connexions entre les représentations collectives et les représentations scientifiques.

Je procède à une mise en perspective historique portant sur l’histoire des psychologies scientifiques, et sur l’histoire de la neurophysiologie ou de la neurobiologie.

Deux caractéristiques des publications permettent d’avancer une hypothèse globale sur les idéaux impliqués. La première, si on compare à des publications de type psychanalytique ou psychodynamique, est qu’on s’y interroge assez peu sur le sens de l’existence, en revanche, on passe son temps à résoudre des problèmes pratiques, des problèmes centrés sur les aspects pratiques de l’existence sociale et personnelle. L’individu, dans ces papiers scientifiques, qu’il soit schizophrène ou en pleine santé mentale, par exemple pour des échanges économiques, y est systématiquement présenté en tant que sujet pratique confronté à des problèmes à résoudre, devant faire des choix et prendre des décisions en ajustant des moyens à des fins. C’est le sujet pratique. Le langage des neurosciences est un langage de l’action. Le deuxième aspect est relatif à l’adjectif « scientifique » et à l’idée de nature. Étudier scientifiquement le comportement humain, c’est considérer qu’il fait partie du monde naturel. Mais la question de la nature humaine ne se limite pas au problème de la part entre nature (ou biologique) et culture (ou social). Elle concerne tout autant, à la suite de la révolution newtonienne du xvii^e siècle, la régularité entre les phénomènes observés – ce que Newton observe est une nature physique où ce sont des régularités entre des phénomènes qui importent – et donc, leur prévisibilité et leur fiabilité. On sait que Newton a donné naissance à la grande philosophie britannique du xviii^e siècle, la philosophie empiriste, incarnée particulièrement par David Hume qui domine le paysage philosophique britannique au xviii^e siècle, et ces philosophes s’appelaient eux-mêmes des « Newton de l’esprit ». Ils étendent le newtonisme, autrement dit ce que j’appellerai le naturalisme de la régularité qu’il faut distinguer d’un naturalisme du fondement biologique, à l’observation des passions humaines. La société apparaît sous la forme d’une sorte de mécanique des forces, dans laquelle les passions humaines doivent être régulées par des mécanismes de conversion qui permettent d’obtenir un homme régulier, fiable, dans lequel on peut avoir confiance. Ce que je tire de ce type d’approche est que les neurosciences cognitives mettent en scène des figures de l’homme fiable. Elles revendiquent le naturalisme de la base biologique sur le modèle de L’homme neuronal de Jean-Pierre Changeux, publié il y a trente-cinq ans, qui proclame la nécessité de produire une biologie de l’esprit, mais elles tirent leur autorité morale de mettre au travail un naturalisme de la régularité. Pour y comprendre quelque chose, il faut marteler qu’il y a des naturalismes. Je développe après l’idée que les neurosciences cognitives cristallisent dans des jeux de langage scientifique des idéaux de régularité et des formes d’autorégulation du comportement qui sont apparues au sein des Lumières écossaises du xviii^e siècle, idéaux de régularité et d’autorégulation qui sont au cœur des psychologies scientifiques, du comportementalisme vers 1900 jusqu’aux neurosciences cognitives de la fin du xx^e siècle. Les pratiques mises en œuvre par ces psychologies sont organisées autour de l’exercice. Le concept d’exercice est tout à fait central dans la philosophie empirique et notamment dans la philosophie de David Hume : il permet de convertir des passions négatives en passions positives et est un facilitateur de l’action. Tout tourne autour de l’acquisition de nouvelles habitudes.

Ces idéaux de régularité sont renouvelés à partir des années 1970-1980 par des idéaux de changement personnel et de diversité normative dans le contexte d’une ascension des idéaux d’autonomie, d’attentes collectives fortes à l’égard de l’autonomie individuelle. Un des plus puissants et des plus ordinaires idéaux de l’autonomie, que j’appelle l’idéal du potentiel caché, est l’individu capable, quels que soient ses handicaps, ses déviances ou ses pathologies, de s’accomplir en transformant handicaps, déviances ou pathologies en atouts par une création qui augmente sa valeur en tant que personne. Il s’agit là d’un nouvel idéal d’action associant les traditionnelles vertus de courage, de ténacité, etc. à des idéaux plus nouveaux de créativité, d’innovation consistant, en ce qui concerne la psychopathologie ou la psychiatrie, à socialiser un mal incontrôlable, à en faire une forme de vie. Cet idéal c’est la forme sociale spécifique par laquelle des populations diagnostiquées malades mentales, déviantes, handicapées – traitées jusqu’alors au sein d’institutions que le sociologue Erving Goffman avait appelé dans Asiles (1961) des « institutions totales » – sont devenues des individus capables de connaître des accomplissements dans la vie sociale.

Il faut une figure sociale pour donner corps à ces idées, une figure d’identification. C’est dans l’autiste de haut niveau que ces idéaux se montrent de manière exemplaire. L’autiste ou l’autiste de haut niveau est passé en une trentaine d’années, des fins fonds de l’arriération mentale au statut de super individu. L’autiste est devenu aujourd’hui un personnage familier dans la littérature, le cinéma, la BD, etc. Cette figure possède la particularité d’exemplifier un type d’individu affecté à la fois de handicaps majeurs et d’atouts majeurs. On parle souvent de condition paradoxale au-delà de la condition pathologique. Cette figure nous permet d’élaborer sur nos capacités et compétences : non plus raisonner dans des problématiques normal/pathologique, adapté/inadapté, mais, dans le langage des militants de l’autisme, des militants de la neurodiversité, une polarité neurotypiques/neuroatypiques, marquant ainsi la richesse de la diversité des compétences et soulignant que chacun dispose d’atouts malgré ses handicaps et peut toujours se sortir des pires difficultés personnelles. On retrouve le langage du développement personnel.

Il faut des idées, nous les avons avec les psychologies scientifiques, nous disposons également d’une figure symbolique, il faut encore une neurophysiologie. J’essaie de montre qu’entre 1950 et la fin du xx^e siècle, on est passé d’un cerveau conçu comme réactif à l’environnement à un cerveau-agent qui agit sur le monde. S’est donc construite toute une physiologie de l’autonomie. Je veux dire juste un mot sur un concept biologique qui est sans doute le concept le plus populaire des neurosciences et qui fait l’objet d’une extension d’usage phénoménale : la « plasticité cérébrale ». Sur ce concept s’est investie la valeur sociale fondamentale du potentiel caché : la capacité de l’individu à être l’agent de son propre changement, la possibilité de toujours s’appuyer sur un atout malgré les handicaps. Il y a un usage extensif du concept qui montre à quel point il est imprégné d’idées sociales. Le grand message est que le cerveau (donc l’individu) dispose toujours de ressources pour s’en sortir. Ce message ne s’appuie pas sur la morale mais sur la science, car formulé avec les valeurs démonstratives, de rigueur et de clarté de la science. Il est formulé dans un type de société, la nôtre, qui privilégie le développement le plus large possible des capacités humaines.

Au sens strictement biologique, le concept de plasticité cérébrale, qui semble déchaîner le fantasme qu’il est possible de se changer en permanence, c’est le fait que la nature n’a pas prévu par avance, de façon mécanique, les spécialisations fonctionnelles dans le système nerveux central et que tant la longue durée de l’évolution que la courte durée de la vie d’un individu peuvent modifier les choses. Il y a aussi d’autres significations mais, en tout cas, le concept biologique au sens propre est beaucoup plus restreint.

Pour terminer, je dirais que la leçon sociale que livrent les neurosciences cognitives est que le cerveau dispose toujours de ressources pour que l’individu puisse trouver une solution – créative – à ses problèmes et qu’il ne faut pas désespérer de la nature sur laquelle, au fond, on peut toujours compter pour rebondir. C’est le cerveau du potentiel caché illustré au travers de l’autisme. Le concept biologique de plasticité cérébrale se fond dans la représentation collective de l’autonomie, il transfigure la capacité de l’individu à changer de lui-même, activant ainsi l’un de nos idéaux les plus puissants et les plus ordinaires. Voilà d’où les neurosciences tirent leur autorité morale, à savoir d’alimenter des croyances collectives auxquelles nous accordons la plus haute valeur avec les ressources démonstratives inégalées de la science.

Je voudrais juste terminer par un tout petit mot sur la question de la pertinence de l’explication neurobiologique forte, c’est-à-dire le fait que les pratiques thérapeutiques agissent sur l’individu parce que tel ou tel mécanisme cérébral a été mis en route. Jusqu’à présent, j’ai été descriptif, j’ai cherché à peindre un univers, je me suis comporté un peu vis-à-vis des neuroscientifiques comme un ethnologue vis-à-vis d’une société c’est-à-dire que j’ai essayé de comprendre la cohérence de leur culture en me basant sur ce qu’ils racontent dans les articles scientifiques, les ouvrages de vulgarisation, etc. Et j’ai laissé de côté la question de la critique, c’est-à-dire des limites. En gros, ce que j’essaie de faire dans le bouquin, en me centrant sur les pratiques thérapeutiques inspirées par les neurosciences cognitives, c’est de montrer qu’on ne peut décrire la place qu’elles occupent dans nos sociétés, les significations qu’elles revêtent pour nous, les usages que nous en tirons, mais aussi les effets concrets que les méthodes thérapeutiques ou d’accompagnement qui y font référence exercent sur l’individu sans que ne soient aussi examinées en même temps les différentes modalités par lesquelles elles se mêlent au reste de l’existence. Et ça m’amène à conclure par rapport à ce que j’appelle le programme fort des neurosciences cognitives, qui est celui de Jean-Pierre Changeux ou d’Antonio Damasio, qui est aussi celui que l’on trouve dans les médias sur le mode « les neurosciences démontrent que », que le cerveau est moins une cause biologique de nous-mêmes qu’un potentiel naturel activé par les coutumes, les usages, les institutions dans lesquelles se déroule l’existence de chacun, bref, par une vie sociale. Et ça ne remet pas du tout en question les résultats des neurosciences cognitives, quels qu’ils soient. Il s’agit au fond de contribuer à un changement de regard sur ces disciplines.

Dans Being Brains, nous avons voulu explorer de manière critique l’histoire et les formes de ce credo contemporain en parcourant un territoire assez vaste. J’aimerais vous donner une idée de ce territoire. Nous avons d’abord esquissé une généalogie du sujet cérébral, sur laquelle je reviendrai, puis décrit l’univers de ce que nous avons appelé la « neuroascèse ». Nous appelons ainsi les régimes du corps et de l’esprit, prétendument basés sur des connaissances neuroscientifiques, vendus dans les rayons de développement personnel et d’auto-assistance des librairies et faisant l’objet de quantité de programmes et de produits online. Destinés à agir sur le cerveau pour augmenter les capacités mentales, atténuer l’anxiété, éviter la dépression, améliorer la performance sexuelle, voire entrer en contact direct avec Dieu, ces régimes reproduisent en grande mesure des recettes plus anciennes en leur donnant un vernis de neuroscientificité. Nous nous sommes intéressés à la continuité des pratiques sous la discontinuité des cadres scientifiques et idéologiques. Un deuxième chapitre est une analyse de la logique interne – des postulats et des procédés, des conditions et des conséquences – des « neuro-sciences-humaines » qui se sont multipliées depuis les années 1990. Wolf a dit un mot là-dessus. Ces neuro-sciences-humaines sont nombreuses. Cependant, de la neuroanthropologie à la neurothéologie, leurs principes restent les mêmes : le cerveau fournit la clé des phénomènes les plus complexes de l’humain, dont la neuroimagerie met à jour les fondements. Nous centrant sur la neuroesthétique et la « neuroscience culturelle », nous avons décrit le contraste entre l’apparente rigueur de leurs méthodes et le caractère spéculatif de leurs conclusions, ainsi que le contraste entre leur succès institutionnel et leur incapacité intrinsèque à traiter les objets qu’elles disent vouloir étudier. La beauté, l’expérience religieuse, peu importe. Dans un autre chapitre, nous explorons la cérébralisation de la souffrance psychique. Comme toujours, nous faisons suivre une vue panoramique du problème de deux études de cas. L’un, la cérébralisation de la dépression, porte pour ainsi dire sur la dimension « interne » de ce processus de cérébralisation, en particulier sur la neuroimagerie de la dépression, la recherche des biomarqueurs, et les débats autour de l’étiologie, la nosologie, la nosographie et les traitements de la dépression. L’autre étude de cas porte sur la dimension « externe » de ce processus de cérébralisation que représente le mouvement de la neurodiversité, dont nous examinons l’histoire et les contradictions, les tensions et les débats. Dans le dernier chapitre, nous nous tournons vers les manières dont le sujet cérébral est mis en scène et interprété dans ce qu’on appelle parfois la culture populaire. Nous y trouvons un trait de la culture contemporaine que nous avions documenté dans les autres champs, mais qui prend ici, dans le champ du cinéma et de la littérature, une forme simplifiée et par conséquent emblématique. Alors même que nombre d’œuvres donnent l’impression d’adhérer à l’idéologie cérébrale, par exemple en identifiant explicitement une personne à son cerveau préservé dans une cuve, les intrigues, les histoires telles qu’elles se déroulent contredisent implicitement cette idéologie. Ces œuvres offrent une image, souvent absurde et amusante, de l’interaction difficile mais dynamique entre croire que nous sommes cerveau et savoir que cet organe ne suffit pas à nous expliquer.

Fernando Vidal : D’abord, une petite remarque sur le quantitatif. Il est vrai que nous ne nous sommes pas engagés dans des recherches quantitatives nous-mêmes, je pense Alain non plus directement mais, en revanche, il y a des indicateurs quantitatifs dont nous avons tenu compte. Par exemple, l’évolution de la quantité de publications utilisant de la résonance magnétique fonctionnelle dans des domaines proches des sciences humaines : il y a des travaux qui ont documenté ces aspects quantitatifs. De même, par exemple, il existe des indicateurs sur la globalisation de certains domaines comme la neuroéthique. La neuroéthique est une neurodiscipline, mais en même temps une espèce de méta-neurodiscipline, puisqu’elle est censée légitimer d’une certaine manière toutes les autres. Là aussi, il y a des études qui permettent de tracer sa globalisation. S’il est vrai que nous deux avons mis l’accent sur le monde occidental grosso modo, on sait que ce concept n’a plus tellement cours en soi. Nous parlons d’un phénomène global. C’est ça qui est important. Et pour saisir sa globalité, on doit tenir compte de certains traits quantitatifs. Comme souvent, la globalisation semble ici impliquer une seule direction dans la production et la circulation des savoirs ; par exemple, ayant visité Taïwan et le Japon, je me suis intéressé à ce qui se passait dans ces pays, dans le grand espoir de trouver des différences intéressantes. Eh bien, il n’y en a pas. La neuroéthique, la neuro-anthropologie ou la neuroscience culturelle se font à Taïwan ou au Japon exactement comme aux États-Unis ou au Canada ; ça montre la manière dont le « neuro » s’est globalisé. Pour le reste, quant à la méthode, je dirais que nous avons procédé en quelque sorte sans méthode, avec des lignes directrices d’exploration très inspirées par l’histoire, parce que sans une formation et une perspective historienne, on n’aurait pas tenté la longue durée. On voudrait que notre recherche montre que l’introduction d’une longue durée dans la compréhension de phénomènes qui sont très contemporains change la compréhension de ces phénomènes. On trouve des facteurs de développement historique qui ne sont pas seulement récents, mais qui sont plus lointains et qui restent vivants dans le présent. Donc, pour aborder la question de la méthode, je dirais que ça, c’est un point extrêmement important. Le deuxième point a été suggéré par ce panorama des territoires que nous avons parcourus dans le livre : c’est qu’à chaque fois, nous avons voulu combiner certaines vues générales sur la problématique avec des études de cas. Les détails sont spécifiés par la matière particulière, puisque ce n’est pas la même chose d’étudier le cinéma et la littérature que d’étudier la neurodiversité ou la neuroimagerie de la dépression. Mais, à chaque fois, il y a un aller-retour entre des questions générales et des études de cas qui s’illuminent mutuellement. C’est peut-être une méthode propre à certains critiques littéraires, par exemple Jean Starobinski, qui consiste en un aller-retour entre la vue d’ensemble et le détail. Dans cet aller-retour, le détail est une ouverture vers la totalité, et la totalité éclaire la signification du détail. Sans entrer dans plus de précisions, je pense que c’est là une espèce de position inspiratrice de notre regard sur cet univers du « neuro ».

Fernando Vidal : Je peux ajouter quelque chose ? Nous avons travaillé essentiellement sur des textes publiés ; c’est peut-être quelque chose qu’on peut nous reprocher. En tout cas, il n’y a pas de recherches d’archives dans notre livre ; peut-être eussent-elles été nécessaires. Nous nous sommes servis, tous les deux je pense, de travaux d’ethnographes ou d’anthropologues des sciences qui vont dans les laboratoires observer ce qui se passe, mais nous ne l’avons pas fait nous-mêmes. C’est un détail sur l’approche ou la méthode qui est important.

Rafael Mandressi : Vos deux ouvrages convergent sur un certain nombre de constats mais pas complètement, me semble-t-il. Ils montrent en tout cas, chacun à sa façon, qu’au fond, les savoirs neuroscientifiques ne sont pas le moteur de ce que vous analysez ; ils sont bien sûr mobilisés, ils sont présents, ils ont une incidence très significative sur un certain nombre de phénomènes sociaux et culturels, or ceux-ci ne seraient pas fondamentalement portés par les développements scientifiques eux-mêmes mais par des médiations d’une autre nature. Je voudrais maintenant vous poser deux questions que je me suis moi-même posées en vous lisant. La première, pour le dire d’une manière un peu brutale – Fernando vient d’ailleurs d’évoquer quelques éléments à ce sujet dans son intervention – serait tout simplement : où ? Cela se passe où ? J’ai noté une phrase d’Alain, qui vient aussi de situer la chose plus précisément : « un type de société, la nôtre » ; mais la question demeure : quelles sont-elles, au juste, ces sociétés du type de « la nôtre » ? Est-ce l’occident, même si ça ne veut plus rien dire ? Est-ce global, mais global à quel niveau ? Quels sont les circuits par lesquels tout ceci circule ? Je relie ceci à ma deuxième question, qui est celle de la généalogie : les chronologies que vous introduisez ne sont pas exactement les mêmes, mais elles ne sont pas non plus totalement divergentes. Il y a dans vos ouvrages, à mes yeux, une hétérogénéité dans le traitement qui est fait du passé et du présent. On a accès, et vous le montrez bien, à toute une série d’enjeux sociaux et culturels pour la situation contemporaine, or, quand il s’agit du passé, c’est l’histoire de la philosophie, l’histoire des idées qui sont convoquées, c’est Locke, c’est Newton. Comment donc construire cette généalogie alors qu’on travaille les différents moments de vos chronologies à partir de matériaux hétérogènes qui sont difficiles à articuler. Pour le dire encore une fois de façon grossière, la plupart des grands livres du xviii^e siècle auxquels vous faites référence ont été tirés en leur temps à quelques centaines d’exemplaires chacun, alors que dans les dernières décennies on assiste à un foisonnement de textes et de documents qui permettent d’établir différemment la cartographie de l’imprégnation sociale et culturelle des phénomènes que vous analysez. Comment résoudre cette tension, si vous pensez que c’en est une ?

Alain Ehrenberg : Ce n’est pas une histoire des idées philosophiques, puis le présent. C’est une histoire des idées de la psychologie scientifique sous l’angle de leurs liaisons avec les transformations des idées sociales. Je démarre par le xviii^e siècle et Hume mais c’est un truisme de dire que les idées empiristes sont au cœur des psychologies scientifiques anglo-américaines. Si Hume m’intéresse, ce n’est pas pour sa pensée philosophique en elle-même, mais parce qu’elle cristallise particulièrement bien des idées sociales. Cette histoire des idées est entreprise à partir de travaux essentiellement de seconde main que sont ceux des historiens des sciences.

L’autre question c’est : où ? Une limite de ce travail est que j’ai fait essentiellement une histoire anglo-américaine, donc des idées anglo-américaines. Celles-ci se retrouvent avec des variations et des changements de place dans toutes les sociétés développées. Si j’avais voulu faire un travail plus rigoureux, comme dans le précédent ouvrage sur la psychanalyse, La société du malaise, où je comparais sur une même thématique le déplacement de la figure de l’Œdipe à celle de Narcisse aux États-Unis et en France, et bien là j’aurais procédé de manière semblable. Mais si l’on dispose de travaux à peu près suffisant pour une histoire de la psychanalyse dans ces deux sociétés, c’est loin d’être le cas pour les neurosciences. Il faut bien commencer par quelque chose, défricher le champ, mettre ensemble un certain nombre d’idées et puis après, se dire qu’il y a des pistes qu’on pourrait suivre de manière non pas plus rigoureuse mais de manière plus précise historiquement.

Wolf Feuerhahn : Je voulais juste ajouter une chose. Je me greffe un peu sur ce que disait Rafael à l’instant. Quand nous nous sommes affrontés à cette question, il y avait une chose qui nous avait beaucoup frappés, c’est que les promoteurs des neurosciences cognitives sont extrêmement friands d’histoires de longue durée. Ils ne cessent de dire que leurs pratiques ne sont pas nées hier mais au moins avec William James si ce n’est Locke, etc. Je ne suis pas sûr qu’ils citent Charles Bonnet, je ne suis pas sûr que leur culture va jusque-là, ils n’ont pas lu Les sciences de l’âme de Fernando Vidal ! Bref, avec Rafael, à l’époque, nous nous sommes posé la question : que devons-nous faire ? Est-ce que le risque avec une généalogie de longue durée n’est pas de dupliquer le discours des acteurs et d’entériner la généalogie qu’ils proposent eux-mêmes ? Nous avions volontairement choisi le point de vue inverse qui consiste à faire une histoire du temps court, c’est-à-dire en gros, de voir quand ces labels apparaissent et dans quel contexte très circonstancié, etc., ce que vous faites aussi. Mais notre volonté était d’essayer de prendre plutôt ce discours généalogique des acteurs pour objet et de voir comment ils le mobilisent à tel moment, dans telle configuration, c’est le cas dans les leçons inaugurales, dans ce genre d’occasions, au début des ouvrages grand public de Changeux ou Damasio, etc. D’où ma question : est-ce que vous pourriez revenir sur un moment dont vous soulignez tous deux l’importance et qui, pour le coup, est du temps court : cette décision politique de George Bush père de déclarer ouverte la Decade of the Brain en 1990 ? Que se passe-t-il à ce moment-là ? Est-ce que vous avez des lumières à ce sujet ? Parce que, pour nous, cet événement fait partie des objets qui sont restés encore dans l’obscurité, c’est-à-dire qu’on n’a pas les tenants et les aboutissants de cette décision. Et comment voyez-vous cette décision ? Comment l’interprétez-vous ?

Fernando Vidal : Je peux aborder d’abord les deux questions de Rafael, brièvement ? Je voulais dire un mot sur ces deux questions : ça se passe où et la question de la généalogie. Je commence par la généalogie. Je vois bien ce décalage que signale Rafael, c’est-à-dire l’hétérogénéité entre le traitement du passé et le traitement du présent : comment est-ce qu’on va tirer un fil si on les traite de manière différente ? Il est vrai que, dans notre cas, on aurait pu – et ça aurait fait plus de lien avec la perspective sociologique d’Alain – expliquer mieux ou plus en détail que l’émergence de la redéfinition de la personne au xvii^e siècle ne se fait pas dans un cadre abstrait d’idées purement philosophiques. C’est un projet politique et c’est un projet juridique dès le départ, qui s’inscrit dans les conditions de l’Angleterre de l’époque. La redéfinition de la personne est dès son origine liée à l’affirmation de ce que les historiens de la pensée politique appellent « l’individualisme possessif ». Donc, il y a des choses qui pourraient être explicitées et qui, je pense, nous amèneraient à avoir une impression d’un peu moins d’hétérogénéité entre le traitement du passé et le traitement du présent. Ça consisterait à politiser un peu plus, à ancrer plus dans son contexte politique et social d’origine l’émergence du sujet moderne, du modern self. Je dirais que c’est ça la manière de faire face à cette hétérogénéité que tu signales. Et puis, ça se passe où ? « Un type de société, la nôtre ». Mais nous ne vivons pas dans des sociétés parfaitement homogènes. Dans notre propre société, on peut trouver plein d’endroits, plein de régions, plein de niches, plein de contextes qui semblent avoir été imperméables à la cérébralisation de la subjectivité. Cependant, et c’est pour ça que j’ai mis l’accent sur le fait que c’est un processus dont nous pouvons être les protagonistes sans le savoir ni le vouloir, il y a des choses qui se passent à d’autres niveaux et qui nous affectent même si nous avons l’impression qu’elles ne nous atteignent pas dans notre expérience subjective ; ça se passe dans le monde entier, mais pas partout à l’intérieur de chaque société. En Inde, il y a des laboratoires de neurosciences qui produisent exactement le même type d’article qu’en Californie ou à Londres, mais cela ne veut pas dire que la cérébralisation du soi a pénétré la société indienne autant que la « nôtre ». Nous avons donc un paysage complexe, un phénomène à la fois global et morcelé, une espèce de mosaïque, n’est-ce pas ? Et il y a plus de connexions sans doute entre les neuroscientifiques indiens, taïwanais et américains qu’entre eux et une partie des populations de leur pays. Tout cela se passe aussi dans un imaginaire et dans des discours, et comporte une stratégie rhétorique, une stratégie en quelque sorte de propagande dont, sans doute, fait partie la déclaration de la Décennie du cerveau. Il est vrai que je n’ai pas trouvé des clés pour savoir pourquoi cela eut lieu à ce moment-là. Il y a sûrement des facteurs conjoncturels et circonstanciels. Chaque décennie doit être la décennie de quelque chose et donc, voilà, il se trouve qu’en plus du lobby des chercheurs sur le cerveau et des intérêts qui les soutiennent, dans la famille de Bush ou de quelque congressman puissant une tante avait l’Alzheimer ; il y a parfois des facteurs apparemment secondaires qui jouent en fait un rôle important. Je ne sais pas si, toi, tu as une piste solide.

Alain Ehrenberg : Decade of the Brain, je le mentionne parce que ça a son importance événementielle, mais je n’en fais aucune analyse, je n’ai même pas cherché à en faire une analyse parce que les idées se mettent en place avant, dans un processus plus long. Comme je n’ai pas fait un travail d’histoire, je ne note pas de temporalités, ce sont plutôt des périodes mais pas de temporalités précises. Le « quand » me ramène au « où ». Le « où » ce sont les pratiques thérapeutiques, d’accompagnement ou de prises en charge, les ouvrages de développement personnel autour des cultures populaires… Ce n’est pas seulement dans le laboratoire que les choses se font ni seulement dans les articles scientifiques. Il s’agit de saisir comment les idées scientifiques se greffent sur des attentes collectives et les mettent au travail. Sur la cérébralisation, ce n’est pas du tout ma question qui porte sur l’intrication du social et du biologique. Sur l’histoire de la longue durée, les scientifiques produisent toujours une histoire de leur discipline. William James fait partie du panthéon héroïque des neuroscientifiques. Il y a également une autre longue durée dans les travaux neuroscientifiques, c’est la longue durée évolutionnaire, c’est-à-dire une durée où il n’y a pas d’histoire, pas d’événements. C’est celle-là qui compte pour les neuroscientifiques.

Fernando Vidal : Mais il y a chez les neuroscientifiques une autre longue durée parce qu’effectivement, ils écrivent leur histoire – mais de manière très anachronique. Il faut le signaler, car cela a un très grand impact sur la manière dont le public croit comprendre les progrès des neurosciences et le rôle du cerveau. C’est ce que j’appelle le « déjà Hippocrate ». Déjà Hippocrate disait que c’est dans le cerveau qu’on trouve nos peines et nos joies, etc. Mais en fait cet Hippocrate qui est cité là, l’idée qu’on transmet de ce qu’il a dit et de ce que « cerveau » signifiait pour lui sont complètement anachroniques. Le « déjà Hippocrate », ce n’est pas de l’histoire ; c’est une figure de rhétorique qui rattache le présent au passé de manière téléologique et légitime la cérébralisation actuelle. C’est en somme la construction d’une tradition.

Rafael Mandressi : Encore des questions qui relèvent d’une certaine façon de la durée. Alain a fait allusion, d’une manière extrêmement stimulante, à la continuité des pratiques et à la discontinuité de l’autorité scientifique qui les prend en charge ou qui les légitime. Si, au fond, les savoirs en eux-mêmes ne sont pas véritablement le moteur de tout ceci et que ça correspond à des phénomènes qui sont plus complexes et plus profonds que ce que peut être le changement dans les formulations concrètes des savoirs, la conclusion à laquelle on peut arriver est qu’il s’agit d’une vague de fond qui se déploie indépendamment des neurosciences cognitives elles-mêmes. Est-ce une vision que l’on peut tirer de vos travaux respectifs ? Malgré, encore une fois, le fait que vous ne mettez pas forcément toujours l’accent sur les mêmes aspects.

Alain Ehrenberg : Est-ce que c’est une vague de fond… Qu’est-ce que qui est une vague de fond ?

Rafael Mandressi : Le phénomène que vous décrivez. Je m’explique : la dynamique que tu montres dans ton livre est celle, si j’ai bien compris, de valeurs et d’idéaux sociaux, de représentations collectives, qui sont en interaction avec des savoirs scientifiques, ceux-ci jouant un rôle de légitimation par une autorité morale qui est invoquée. Ces savoirs-là pourraient donc changer ; c’est à des temporalités différentes auxquelles je fais allusion. Les changements dans les savoirs peuvent avoir une temporalité plus courte ou plus rapide alors que ce qu’ils viennent épouser en tant que phénomènes sociaux et culturels correspondraient à des mouvements de plus longue durée.

Alain Ehrenberg : La vague de fond se montre dans les pratiques se référant aux neurosciences cognitives, mais aussi à toute une série de pratiques ne s’y référant même pas. Elle consiste en un ensemble de manières de soutenir et de refaire son être moral dans les sociétés individualistes de masse : ce sont des pratiques d’exercice pour modifier ses habitudes. Exercice, entraînement, répétition, c’est absolument central dans toutes ces pratiques, y compris les nouvelles comme la pleine conscience, la mindfulness. Ce sont des pratiques d’exercice pour prendre des habitudes et, évidemment, il peut toujours y avoir une explication cérébrale derrière qui se réfère généralement à la plasticité – l’augmentation de la densité des connexions synaptiques dans telle ou telle, liée à certains types d’exercices que le sujet a pratiqués.

Tu as évoqué tout à l’heure mon premier article sur ces questions, « Le sujet cérébral ». En réalité, c’est la revue Esprit qui a décidé de ce titre et je l’ai accepté, mais je l’avais appelé « Les guerres du sujet » qui impliquait une signification tout à fait différente, une signification relationnelle. Ces guerres voyaient s’affronter les partisans du sujet parlant et les partisans du sujet cérébral. Les partisans du sujet parlant renvoient à un autre ensemble de pratiques pour soutenir et refaire son être moral qui sont plutôt des pratiques réflexives, des pratiques du discernement, de la réflexivité, etc. Pratiques du discernement et pratiques d’exercice constituent nos deux grandes manières de soutenir l’être moral. Il y a eu des guerres du sujet en France, des affrontements politiques et des oppositions de conceptions thérapeutiques, voire d’ontologies thérapeutiques, mais je pense que si l’on se place à un autre point de vue, on voit apparaître une complémentarité sociologique. Dans nos sociétés, les individus utilisent l’ensemble de ces pratiques, passent de l’une à l’autre, suivant des modalités extrêmement diverses, liées aux circonstances et au moment des personnes.

Fernando Vidal : Vague de fond… Je suis d’accord avec Alain : elle implique des pratiques se référant aux neurosciences, mais d’autres ne s’y référant pas. L’idée d’une vague de fond évidemment suggère un phénomène de continuité, mais il faut distinguer le plan des notions de subjectivité de celui des pratiques. Je donne un exemple. Dans le chapitre où nous avons traité de ce que nous appelons la neuroascèse, nous montrons que les pratiques du développement personnel cérébral d’aujourd’hui, recommandées et commercialisées dans quantité de livres et de sites web, proposent des exercices et des régimes de vie qui sont dans beaucoup de cas exactement les mêmes que ceux qu’on proposait au xix^e siècle – sauf qu’à l’époque on ne faisait pas toujours un lien avec le cerveau ou avec des connaissances neuroscientifiques. Leur but était d’améliorer la mémoire ou d’autres fonctions mentales ou même son être moral. Les exercices qu’on prescrivait alors ont été repris maintenant avec un vernis neuroscientifique. Donc, le vocabulaire des savoirs sur le cerveau fonctionne comme moyen idéologique et commercial et comme un instrument légitimateur de certaines pratiques et des croyances qui les sous-tendent. Le deuxième point, toujours lié à ce que dit Alain et à la question de Rafael, c’est qu’il y a une coexistence de manières d’être dans une société. C’est ce que tu dis : on passe d’une pratique à l’autre. On se lève le matin et on fait sa gym, mais après, on prend son antidépresseur et l’après-midi on va chez son psy. Il y a une coexistence de pratiques. Et donc, à certains égards, une coexistence de différentes manières d’être. Il n’y en a pas une qui soit hégémonique sur le plan du mode de la subjectivité. Cette cohabitation d’« ontologies » est importante et caractéristique de nos sociétés. Et le troisième point touchant à ces questions que je voudrais signaler, c’est l’élasticité des formes d’instrumentalisation du savoir, le fait qu’il y a des manières différentes d’assimiler des connaissances dans des idéologies. Par exemple, la plasticité cérébrale a, d’un côté, été célébrée comme quelque chose qui nous libère, un fait anatomo-physiologique qui montre que nous avons la possibilité de nous façonner nous-mêmes librement, de « sculpter » notre propre cerveau et de devenir ce que nous voulons. Or, sur le plan de l’histoire des neurosciences, certains chercheurs montrent que le concept de neuroplasticité est passablement plus ancien que ne le fait penser son succès récent. En même temps, d’autres chercheurs suggèrent que la diffusion du concept de plasticité cérébrale reflète et légitime le mode de fonctionnement du néolibéralisme, spécifiquement son impératif pour les gens de pouvoir s’adapter à un marché contrôlé par l’intérêt des actionnaires – autrement dit l’impératif de la « flexibilité du travail ». C’est-à-dire que nous pouvons être mis à la porte aujourd’hui, mais nous nous adapterons grâce à notre cerveau plastique ; alors ce n’est pas si grave et c’est même positif. Loin d’être incompatibles, ces deux interprétations de la neuroplasticité mettent en relief le mythe de l’individu capable et responsable de son propre destin ; elles véhiculent quand même des valeurs et des positions à l’égard du monde économique et du monde politique qui sont différentes. C’est pourquoi c’est souvent si difficile d’identifier une vague de fond homogène : il y a des continuités et des similitudes mais aussi des discontinuités et des différences. Je dirais qu’il y a des continuités dans certains processus de subjectivation dans le monde moderne qui vont s’alliant ou se mésalliant avec des savoirs ; ces savoirs ne sont pas leur moteur, mais plutôt l’occasion de les légitimer ou de les délégitimer à travers des usages sociaux.

Il faut aussi dire que ce ne sont pas les idées des neurosciences qui sont ici à l’œuvre, mais celles des psychologies scientifiques. Plus globalement, les idées sont fournies aux neuroscientifiques par ces psychologies qui font en quelque sorte la médiation entre les représentations collectives et le terrain des neurosciences. Il faut donc à chaque fois aussi relativiser le mot « cerveau » ou le mot « neuroscience » pour le remettre dans un certain contexte qui est évidemment un contexte discursif.

Et là je fais une incise pour revenir sur la plasticité cérébrale parce que tu l’as réévoquée tout à l’heure. Il faut bien voir que la philosophie des neurosciences est une philosophie de la représentation, au sens où leur question c’est : comment les éléments extérieurs se retrouvent à l’intérieur du cerveau. C’est un problème extérieur/intérieur. Alors évidemment la plasticité cérébrale est une manière de montrer comment l’extérieur devient intérieur. Les neurones miroirs c’est la même chose, et les neurones miroirs, je n’en ai pas parlé, font aussi l’objet d’extensions d’usages, de significations. La philosophie de la représentation ne tient pas compte d’un élément qui ne nous oblige pas à raisonner en termes d’intérieur et d’extérieur, c’est le langage. Comme dit Stanley Cavell, quand vous apprenez le mot « père », vous apprenez aussi ce qu’est un « père » et progressivement le système de relations qu’on appelle une parenté. C’est donc par le langage, en apprenant des noms et des mots qu’on se socialise. La philosophie implicite des neurosciences cognitives c’est la représentation au sens où je viens d’en parler. Ce qui est évidemment extrêmement limité, dans la mesure où le langage est simplement comme une étiquette sur les choses. Ça laisse tomber tout un pan qui nous permet de comprendre comment le biologique, le psychologique et le social s’intriquent et passent à travers le corps individuel.

Rafael Mandressi : Exact. Et c’était une intervention dans le débat sur les méthodes syllabiques ou globales pour l’apprentissage de la lecture justement.

Wolf Feuerhahn : C’était une charge contre les « méthodes globales » qui servent le plus souvent d’épouvantail dans ces discussions sans qu’on se préoccupe de savoir si cette expression renvoie à une quelconque réalité pédagogique.

Alain Ehrenberg : Quand ont dit « les neurosciences démontrent que », elles démontrent le consensus général chez les profs et les pédagogues aujourd’hui, à savoir que ce n’est pas la méthode globale qui est la bonne, mais la syllabique. Tout le monde est d’accord sur ce point. Qu’apportent alors de spécifique les neurosciences ? Une sorte de petit supplément qui est l’appui sur la science et ses valeurs de rigueur et de clarté.

Wolf Feuerhahn et Rafael Mandressi : Il va nous falloir nous arrêter malheureusement, mais nous tenons à vous remercier très chaleureusement.