Introduction

3De ce point de vue, l’Albanie est un cas unique comparée à d’autres pays musulmans de l’espace post-ottoman, comme la Turquie ou la Bosnie-Herzégovine, ou à d’autres qui ont connu une expérience socialiste comparable, comme les pays de l’ancienne Union soviétique. Le régime de Hoxha était sans égal dans sa lutte et sa propagande antireligieuses, qui visaient à éliminer l’élément religieux de la société. En outre, la période postsocialiste a été caractérisée, d’un côté, par un pluralisme dû à la présence de plusieurs acteurs prétendant chacun être le dépositaire de la tradition islamique authentique ; de l’autre côté, par la persistance, patente ou non, d’un esprit séculariste marqué (héritier de la période socialiste) qui a conduit à considérer certaines pratiques comme une sorte de revendication de l’indépendance de la nation vis-à-vis de la religion. Le pluralisme postsocialiste, d’une part, et l’héritage communiste, d’autre part, impliquent que certaines pratiques deviennent un champ de contestation entre différentes conceptions et interprétations, chacune visant à légitimer sa propre vision du monde (Bria, 2019).

L’alcool parmi les Bektashis entre clichés et pratiques

8Cette narration a été indirectement nourrie par les Bektashi eux-mêmes, lorsque plusieurs intellectuels et Baba Bektashis ont promu et soutenu le mouvement d’indépendance nationale albanais à partir de la fin de la période ottomane (Clayer, 1995). À cette époque, Naim Frashëri (m. 1900), qui compte parmi les principaux intellectuels nationalistes albanais, a réinterprété dans Fletore e Bektashinjet (1890) et Qerbelaja (1898) la Bektashiyya dans une tonalité nationaliste, établissant un lien profond, toujours en vogue, entre la nation albanaise, la doctrine mystique et la croyance Bektashi. Plus tard, après la naissance de la nation albanaise en 1913, les Bektashis ont continué à soutenir la cause nationale, tout en aspirant à une position de communauté religieuse indépendante, distincte des autres acteurs religieux au sein de l’État ; d’où le fait que le Bektashisme, fondé de facto en 1930 avec son propre statut et ses propres règles, se présente comme une troisième voie à l’islam et au christianisme (Clayer, 1990).

9Cet encadrement institutionnel a été maintenu même après la chute du régime communiste en 1990, lorsque les dirigeants Bektashis ont à nouveau remodelé le corpus doctrinal et rituel des communautés vers une démarche progressiste et libérale inspirée des valeurs occidentales (Bria, 2020). Lors du Congrès mondial des Bektashis en 1999, le désir de la majorité des chefs de la Communauté était de faire du Bektashisme un culte moderne et modéré, le trait d’union entre l’Occident et l’Orient, ergo entre l’Islam et le Christianisme (Clayer, 2003). Ce raffinement idéologique, mais également rituel – voir la célébration en clé nationale et rationaliste du nevruz (Bria, 2020) – a parfois conduit certains observateurs à interpréter la consommation d’alcool comme un symbole à la fois du progressisme, du libéralisme et de l’hétérodoxie du Bektashisme, par opposition au reste des musulmans. Par ailleurs, les Bektashi semblent avoir parfois utilisé certains rituels, comme le nevruz, et certaines pratiques comme l’usage de l’alcool, pour souligner leur différence avec l’islam sunnite (Mustafa, 2015). Cette interprétation considère souvent l’usage rituel de l’alcool en tant que pratique limitée à la seule Bektashiyya, sans considérer sa diffusion dans les autres confréries soufies. En soi, ce n’est pas une nouveauté, puisque le Bektashisme à l’époque postsocialiste a presque monopolisé l’image publique de la mystique islamique en Albanie, marginalisant de fait les ṭuruq soufis, en raison de l’attention qu’il a suscitée auprès des médias et du monde de la politique : le lien fondateur avec le mouvement nationaliste, ainsi qu’une stratégie de communication axée sur l’exaltation de son caractère modéré et progressiste, ont probablement attiré l’attention des politiciens qui voulaient présenter le Bektashisme comme un symbole de la coexistence religieuse pacifique en Albanie. Parallèlement, les médias nationaux et internationaux se sont intéressés au Bektashisme en raison de son organisation sectaire et de son culte ésotérique (Bria, 2020).

Rakì, communauté et autorité (masculine) chez les Rifais de Topoja

12Au cours de mes recherches à Tropoja, j’ai moi-même eu l’occasion d’observer avec continuité la consommation de l’alcool par une seule communauté soufie, au teqe Rifai situé à Tropoja, dans le nord de l’Albanie, à la frontière du Kosovo. Fondée par le célèbre cheikh Adem Nuri Gjakova (m. 1938), cette teqe est l’une des plus actives de la région, comptant des centaines de membres venant de la région montagneuse de Tropoja ou de villes plus proches du Kosovo, notamment Gjakova. Le cheikh de la communauté était Haydari, décédé en 2017, a été remplacé par son fils encore adolescent. La zone dans laquelle se trouve le teqe, à Tropoja, est généralement reconnue comme une région où certaines divisions claniques (fisnore, fis étant un clan) n’ont jamais été complètement effacées, que ce soit à l’époque communiste ou plus tard (Zojzi, 1962 ; Voell, 2003 ; Bardoshi, 2012). Tout au plus, dans les années 1990, Tropoja a été l’un des théâtres de la quasi-guerre civile albanaise, dans laquelle les divisions tribales ont contribué à causer des décennies de morts au nom du droit de vengeance (gjakmarrje) prévu par le kanun, la loi coutumière en vigueur dans les régions du nord du pays (Ahmeti, 2005 ; Cara & Margjeka, 2015 ; Joireman 2014 ; Hasluck, 2015 ; Meçe, 2017).

13Certaines valeurs et principes communs aux habitants de Tropoja, comme la révérence envers le chef de la communauté, le poids de l’ancienneté dans les relations sociales, l’honneur, la réputation et un modèle de masculinité patriarcale, peuvent se mêler ou se confondre avec l’éthique et la discipline du soufisme. Par exemple, la révérence envers le maître et la gradualité du parcours initiatique qui jouent un rôle central au sein de confréries, peuvent se recouper et se fondre avec les valeurs claniques évoquées. Dans ce cadre, les rituels religieux, tout en conservant des aspects très formalisés et en s’inspirant d’une tradition religieuse prescriptive, finissent par être orientés par le contexte socioculturel et communautaire dans lequel ils sont réalisés (Bruner, 1986). Dans les faits, les rituels eux-mêmes permettent de générer, transmettre et consolider certaines interprétations culturelles de la réalité, en les mettant en pratique (Smith, 1992).

14Dans le Rifai teqe de Tropoja, le muhabet semble reproduire et sublimer une certaine interprétation culturelle de la réalité, dans laquelle l’éthique soufie se mêle à certaines valeurs et normes typiques de la région de Tropoja. L’hospitalité offerte aux invités, ainsi que le respect du maître et des membres plus âgés de la communauté (et plus avancés dans le chemin initiatique) règlent la gestion des espaces et des tâches des convives réunis autour de la table. Lorsque j’ai visité le teqe pour la première fois, le cheikh m’a invité à participer au muhabet après le zikr. La table était aussi longue que la pièce et, en tant qu’invité, j’étais assis à deux sièges du cheikh placé exactement au centre. Les cheikhs adjoints (vekil) se trouvaient à côté du maître, tandis que les autres sièges étaient répartis selon le rang hiérarchique : les disciples du deuxième rang (dervish) étaient les plus proches du maître, tandis que ceux du troisième rang (murid) étaient moins proches et ceux des non-initiés étaient placés en marge. Cet ordre n’était pas une fin en soi, mais reflétait la répartition des devoirs et des privilèges au sein de la communauté. Ce principe de subdivision de l’espace en fonction de l’ordre hiérarchique au sein de la communauté est une prérogative qui caractérise également les autres teque soufis d’Albanie, de manière très similaire : le cheikh est le pivot placé au centre de l’espace, et autour de lui les autres subordonnés se déploient selon l’ordre hiérarchique établi par le rang spirituel et l’ancienneté (Bria, 2019).

15Dans ce cadre, l’alcool, tout en servant de catalyseur des relations sociales et de l’atmosphère confidentielle typique du muhabet, implique une série de pratiques et de gestes – le servir, le consommer et gérer ses effets enivrants – qui sont hautement disciplinés et significatifs. La discipline liée à l’administration et à la consommation du rakì établit et consolide les hiérarchies au sein de la communauté soufie qui pose le cheikh au sommet comme pivot et comme axe du parcours initiatique des disciples. Chacun a un rôle déterminé en fonction de son rang : ce sont généralement les murid qui placent le rakì sur la table dans des bouteilles, avec toutes les autres boissons non alcoolisées. Celui qui sert le rakì est un soufi de deuxième rang, généralement un dervish, puisque cette tâche est délicate et prestigieuse. Tous les participants doivent avoir à leur droite un verre rempli de rakì et une petite assiette avec du sel, qui doit être le premier aliment consommé pendant la soirée. Selon Hasan, l’un des dervish assis à côté de moi, le sel symbolise « l’équilibre et la force ». Avant le début du repas, l’un des vekils récite une fatiha, à laquelle tous les soufis répondent avec le nom de Dieu « hu ».

16L’usage d’alcool pendant le muhabet prévoit une discipline du corps, c’est-à-dire des techniques corporelles (Mauss, 1936) concernant des gestes, des mouvements et des postures de prosternation et de respect envers le cheikh et ceux qui sont hiérarchiquement supérieurs. Il s’agit donc d’une hiérarchie qui est incorporée, tout comme l’autorité absolue du maître (qui en est renforcée et réaffirmée) au niveau rituel en encadrant et dirigeant les mouvements et tâches. C’est le cheikh qui avec ses gestes marque les différentes étapes et les moments concernant l’usage de l’alcool : il est le premier à ingérer une pincée de sel puis à boire le rakì, suivi de près par tous les autres. Après cette gorgée, le vekil récite une nouvelle prière, après quoi le repas peut commencer. Avec le rakì, divers aliments sont servis, notamment de la soupe (çorba), de la viande, du fromage et divers légumes. Hasan m’explique que le rakì doit être bu par petites gorgées, sans jamais en abuser, et que c’est « la seule boisson alcoolisée autorisée sur une table soufie ». Les autres boissons alcoolisées sont interdites, car elles sont contraires à la tradition soufie/bektashi, qui n’autorise que la consommation de rakì, contournant ainsi l’interdiction coranique de consommer du vin.

17Au début, l’ambiance est très posée : les derviches échangent quelques mots, généralement entrecoupés de la prière du vekil, au terme de laquelle une nouvelle gorgée de rakì est avalée. Au fur et à mesure que le temps passe, l’atmosphère se détend et le cheikh commence à raconter une histoire sur le Prophète, ou sur l’un de ses compagnons : tous les disciples écoutent attentivement et, à la fin de son discours, ils disent en chœur « amin ». Le cheikh prend soin d’échanger un mot avec tous les convives, même s’il accorde une attention particulière à l’invité que je suis ; de temps en temps, il pose une question aux plus jeunes ou leur ordonne de ne pas parler de femmes ou d’argent, en essayant de faire comprendre la connaissance soufie basée principalement sur l’amour (ashk) pour le Prophète et la lutte contre l’ego (nafs). Cependant, ces enseignements ne sont pas dispensés uniquement par le cheikh ; les derviches les plus âgés prennent également soin d’expliquer aux néophytes les tâches à suivre ou expliquent les mots du maître.

18Au cours du muhabet, la consommation d’alcool est imprégnée de significations culturelles spécifiques, reflétant éventuellement les croyances, les valeurs, l’histoire, la hiérarchie ainsi que d’autres aspects de la communauté soufie. L’acte même de boire, qui a une signification sensorielle, permet l’intériorisation au niveau individuel de ces significations spécifiques qui se rapportent à l’éthique de l’amour divin et à la lutte contre le nafs. L’ivresse procurée par l’alcool n’est donc pas considérée comme un vice ou une perversion ; elle représente plutôt un état d’extase qui relie les soufis au divin : « Nous ne buvons que parce que cela nous rapproche de l’amour de Dieu ». D’autre part, le partage de l’expérience symbolique de l’ivresse et la discipline de la consommation d’alcool servent à renforcer les liens communautaires au sein du teqe : en tant qu’expérience partagée, l’alcool devient un catalyseur des relations interpersonnelles. Après le troisième et le quatrième verre de rakì, qui une fois vidé est rempli, l’atmosphère devient plus détendue. Beaucoup de derviches parlent entre eux et rient. En plus des prières, ils commencent à chanter quelques ilahi : le vekil dirige le chant tandis que tous les autres derviches répètent le refrain ; à la fin de chaque ilahi, tous en chœur répondent par « huu ».

20Mais si l’alcool joue un rôle central au sein de la communauté au point de contribuer à définir son identité collective, ses valeurs et ses relations interpersonnelles, les derviches se gardent bien de se montrer comme des consommateurs d’alcool aux yeux du monde extérieur. La première fois que Hasan m’a versé du rakì, il m’a regardé fixement dans les yeux et m’a fait un signe pour que je ferme la bouche. « Ne le dis à personne parce qu’à Gjakova quelqu’un ne pourrait pas être d’accord », m’a dit un autre dervish. Gjakova est la ville la plus proche de Tropoja, située au Kosovo (centre-sud), à la frontière avec l’Albanie. Elle est généralement reconnue comme « la ville des soufis » en raison de la présence de divers teqes, très actives. La volonté de dissimuler la consommation d’alcool au sein de la communauté provient probablement de la crainte d’être stigmatisé par les soufis qui rejettent cette pratique. Ainsi, en juillet 2016, j’ai pu me rendre avec Haydari, et quelques-uns de ses disciples en visite au teqe Sa’di, dirigé par Rushdij, qui célébrait l’anniversaire de l’installation de sa confrérie dans la ville de Gjakova. Pendant le muhabet, nous avons mangé et bu du thé sans rakì ; juste avant la fin, nous avons quitté le teqe avec d’autres soufis appartenant à une communauté soufie de Gjilan pour aller dans un bar à la périphérie de Gjakova pour boire du rakì. J’ai demandé au cheikh pourquoi ils ne buvaient pas de rakì, il a répondu « ils préfèrent ne pas boire, c’est un choix que nous respectons ». Bien qu’ils ne soient pas les seuls à boire du rakì, Haydari et ses disciples sont conscients de la réprobation que cette pratique peut provoquer ; néanmoins, ils la revendiquent parfois comme un signe distinctif de leur communauté, non nécessairement négatif mais plutôt comme un symbole d’ouverture d’esprit. Interrogé sur sa consommation d’alcool, un dervish a répondu : « Nous, les Rifai, buvons parce que nous sommes démocratiques, nous buvons parce que nous sommes modérés et ouverts. ». Dans ce cas, la référence est clairement à l’un des discours postsocialistes dominants chez les Albanais, qui considèrent la démocratie comme une valeur de référence positive par opposition au despotisme du régime communiste.

Alcool et post-socialisme

22Dans ce sens, l’interdiction de l’alcool est parfois utilisée (voire instrumentalisée) pour critiquer les Soufis qui en consomment. Ce type d’accusations est courant dans les milieux confrériques, où il existe certains conflits pour la désignation de l’autorité spirituelle et charismatique de maîtres (Bria, 2019). Ceci a favorisé la naissance d’une controverse à propos de l’usage de l’alcool, que la plupart des soufis critiquent, le considérant souvent comme une déformation causée par le communisme, qui aurait corrompu et érodé la tradition islamique, ou par la perte de la foi. Ce débat montre toutefois comment l’usage d’alcool peut être considéré comme un comportement déviant pour un musulman, c’est-à-dire à éviter.

Il y en a qui boivent un peu de raki après le zikr [...] Je ne peux pas juger ce que font les autres, mais la charia interdit la consommation d’alcool, il ne faut pas le faire.

23Ces paroles d’Alì Pazari, un cheikh Halveti de Tirana, révèlent un certain désaccord envers cette pratique. Haydari et ses disciples de Tropoia sont souvent accusés de perpétuer ces comportements déviants, c’est pourquoi ils sont eux-mêmes très prudents lorsqu’il s’agit de montrer la consommation d’alcool au monde extérieur. Les Bektashis eux-mêmes ne sont pas exempts de ce genre de critiques, mais ils les évitent partiellement de deux manières. Tout d’abord, ils ne se reconnaissent pas comme une communauté islamique au sens strict du terme, mais comme une secte religieuse indépendante. Ils ne sont donc pas soumis à la loi islamique, y compris à l’interdiction de l’alcool. Deuxièmement, les Bektashis déclarent explicitement qu’ils utilisent l’alcool de manière allégorique et ésotérique, c’est-à-dire comme un moyen d’atteindre les différents stades d’extase nécessaires pour entrer en contact avec la vérité absolue. Cependant, ils essaient eux-mêmes de ne pas étaler cette pratique, de sorte qu’une fois, alors que je visitais un teqe Bektashi, pendant que je prenais une photo, un baba Bektashi a retiré la bouteille de rakì de la table en disant : « Nous allons l’enlever, sinon les malfaiteurs vont parler ! ».

24Ces débats entre les soufis à propos de l’usage de l’alcool ont lieu dans une société imprégnée du discours laïc du nationalisme albanais, selon lequel l’identité albanaise est fondée sur la langue et l’ethnie, donc indépendamment de l’affiliation religieuse (Clayer, 2007). Ce discours trouve son expression dans la structure laïque de l’État qui est sanctionnée par une séparation très claire entre les institutions étatiques et religieuses et par l’athéisme constitutionnel de l’Albanie (Cimbalo, 2012), mais aussi dans l’attitude des citoyens à l’égard du religieux. Pour de nombreux Albanais, la religion est une affaire privée, ou plutôt secondaire par rapport à l’appartenance nationale, voire un résidu archaïque du passé ou une sorte de superstition surmontée par le progrès et la science (Bria, 2019). Une attitude qui, tout en découlant du discours nationaliste né à l’époque du mouvement d’indépendance nationale (Rilindja), a été amplement élaborée et sublimée à l’époque socialiste par les politiques antireligieuses et la propagande athée du régime socialiste qui ont réussi à enraciner le sentiment national et l’idéologie marxiste dans les sociétés (Karataş, 2020). Par conséquent, tant la sécularisation du régime que la sublimation de certains traits nationalistes séculiers ont favorisé le développement d’une attitude critique à l’égard de la religion, qui peut parfois conduire à un conflit ouvert envers certaines règles religieuses. L’islam est considéré comme une religion nationale, mais potentiellement dangereuse et fanatique : par exemple, à la fin des années 1990, le débat politique s’est également focalisé sur le danger d’un islam étranger de matrice arabe, de même qu’au début des années 2000, à la suite des événements du 11 septembre 2001, le gouvernement (notoirement pro-américain depuis la chute du mur) et également certaines autorités islamiques prennent leurs distances par rapport à toute forme potentielle de fanatisme (Lakshman-Lepain 2001).

25Ainsi, une certaine méfiance à l’égard de l’islam étranger, potentiellement dangereux, s’est développée, tandis que l’islam national et la tradition sont considérés comme modérés, c’est-à-dire progressistes et démocratiques (Endresen, 2015). Dans ce cadre, certaines pratiques comme la consommation d’alcool deviennent un symbole de progressisme et de liberté de pensée et, en cas d’interdiction, on soupçonne un signe potentiel de fanatisme et de fondamentalisme.

Je voudrais savoir ce qu’ils font dans cette mosquée, où je vois des gens avec de longues barbes, qui ne mangent pas de porc et ne boivent pas d’alcool [...] ma famille est musulmane, mais il y avait toujours une bouteille de rakì sur la table. Le gouvernement doit garder un œil sur ces gens et nous dire ce que font ces arabo-musulmans.

Certaines personnes ne boivent pas, moi j’aime ça, mon père buvait un verre de rakì avant d’aller à la teqe, et personne ne lui a jamais rien dit ; mais je ne juge personne. Tout le monde vient ici pour boire, musulmans, chrétiens, bouddhistes, etc. Chacun est libre de faire ce qu’il veut, le corps lui appartient, le cœur aussi, l’esprit sera jugé par Dieu, s’il y en a un.

27Cet entretien avec un jeune barman de Tirana décrit parfaitement la religiosité individualisée et, à certains égards, désenchantée de nombreux Albanais, dont l’attitude à l’égard des choix religieux des autres est indifférente et détachée, puisque la religion est une affaire privée et que chacun peut donc décider de boire de l’alcool ou non en fonction de ses croyances intimes. Cela n’épuise cependant pas les diverses nuances sémantiques que les Albanais attribuent à la relation entre l’alcool et l’Islam, qui peut parfois prendre des traits ouvertement antireligieux.

Une fois [à l’époque socialiste] nous sommes allés monter la garde devant un vakëf (lieu religieux) fermé, c’était moi et deux autres camarades [...] nous nous sommes arrêtés là devant et avons bu trois verres de rakì, un pour nous, un pour le Dictateur et un pour l’athéisme [...] je ne rentre pas dans une mosquée, je préfère l’alcool à la prière !

28Dans cette histoire, un vieux fonctionnaire du parti me racontait sa conception de l’alcool vis-à-vis de la religion, une conception imprégnée d’athéisme communiste, comme c’était le cas pour beaucoup d’autres personnes socialisées à l’époque socialiste, dans laquelle il n’y avait pas de place pour la religion, mais il y en avait pour le rakì.

Conclusion

29Que représente la consommation d’alcool pour les musulmans albanais ? Une coutume culturelle, un plaisir des sens, un catalyseur social ou un comportement à éviter ? Comme nous l’avons vu, et bien que nous puissions trouver certaines tendances communes, il n’est pas possible de trouver une réponse commune, puisque les boissons alcoolisées sont toutes ces choses dans la société albanaise. La première tendance concerne les effets à long terme de la sécularisation socialiste et du discours nationaliste albanais, selon lequel l’alcool représente une boisson à consommer librement, en dépit de toute appartenance religieuse et de normes connectées à l’islam. La seconde, à bien des égards opposés, concerne une partie de la réislamisation postsocialiste orientée et véhiculée par les réseaux néo-salafistes et par l’endoctrinement au sein de l’Oumma mondiale, qui propose un type de religiosité décontextualisée dans laquelle certaines pratiques comme la consommation d’alcool sont totalement interdites. Ces deux tendances érodent donc considérablement la tradition soufie de l’usage rituel de l’alcool, qui ne semble résister, de manière plus ou moins cachée ou explicite, que dans certaines communautés situées dans des zones plus périphériques, comme la Rifāʿiyya de Tropoja. Les Bektashis, quant à eux, paraissent rechercher leur propre singularité, restant indirectement impliqués dans ce processus de réélaboration doctrinale et rituelle, en veillant toutefois à ne pas quitter cette particularité qui représente une troisième voie entre l’islam et le christianisme. Ce processus, que l’on retrouve également dans d’autres contextes (Dickson & Xavier, 2019), envisage donc une réorganisation de la tradition islamique face à la mondialisation religieuse, dans laquelle les spécificités culturelles, comme l’utilisation du rakì par les soufis, sont superposées par une normativité croissante, qui est la cause et l’effet d’une religiosité typiquement post-moderne (Taylor, 2009) dans laquelle les choix religieux et les choix séculiers se polarisent, devenant l’un l’opposé de l’autre. En ce sens, la consommation d’alcool cesse d’être un comportement justifiable du point de vue islamique, pour devenir un choix irréligieux, ergo laïque ; tandis que d’autre part, l’interdiction de boire de l’alcool devient un comportement qui atteste de la piété islamique de chaque musulman, laissant ainsi de moins en moins de place aux solutions intermédiaires qui ne relèvent pas de la dichotomie musulman/non alcool et non musulman/alcool.