• 2 KANT, I Kritik der reinen Vernunft, Vorrede, A XII.
• 3 Pensamos aqui, sobretudo, em Jacobi, Schulze-Enesidemo e Reinhold, já que todos estes têm em comum (...)
• 4 Maimon 2004: 223. (Doravante: Versuch)
• 5 KANT, I Kritik der reinen Vernunft. Vorrede, B XIII.
• 6 MAIMON, S. Versuch, p. 38.
• 7 Idem, p. 224.

2Tendo uma vasta erudição tanto a respeito das ciências da época como também da história da filosofia, sobretudo das filosofias de Aristóteles, Espinosa e Leibniz, Maimon já era admirado no círculo de amigos. É, contudo, com seu livro Ensaio sobre a filosofia transcendental (Versuch über die Transzendentalphilosophie), publicado no início de 1790, e sua audaciosa crítica à filosofia de Kant, que Maimon entra na cena filosófica da época. As objeções de Maimon a Kant se dirigem, particularmente, àquelas tais investigações “as mais importantes para a fundamentação do entendimento e para a determinação das regras e dos limites do seu uso”2, a saber, à Dedução Transcendental das Categorias. Maimon, todavia, fala de um outro ponto de vista e tem diante de si uma outra interpretação da Crítica da razão pura que aquela da maioria de seus contemporâneos, que em boa medida compartilham os mesmos pressupostos, ao admitirem um algo “fora da consciência” que causa a representação3. “O dado na representação para o senhor Kant – diz Maimon – não pode significar aquilo que tem uma causa sobre a faculdade de representação; pois não se deve pensar que, porque aqui falta o esquema do tempo, não se pode conhecer a coisa em si (noumenon), como causa fora da faculdade de representação: não se pode nem mesmo pensá-la de modo assertório”4. Assim, assumindo com rigor a tese kantiana – que poderíamos chamar de “genética” – de que a “razão só compreende aquilo que ela mesma produz segundo seu projeto”5, Maimon dirá que o entendimento só compreende ao indicar a regra ou condição do modo-de-surgimento (Entstehungsart) do objeto e que ele “só pode admitir com certeza no objeto aquilo que ele próprio introduziu nele (na medida em que ele produziu o objeto segundo uma regra prescrita por ele), não, porém, o que nele veio de outro lugar”6; daí que o “dado” que aparece à consciência não é interpretado por Maimon como um algo “fora da consciência”, “fora de nós”, mas “só pode ser aquilo na representação, cuja causa e modo-de-surgimento (Entstehungsart) (Essentia realis) em nós nos são desconhecidos, isto é, dos quais nós temos meramente uma consciência incompleta”7.

• 8 Idem, p. 35.

3Mas, então, quais são essas críticas de Maimon a Kant? Ora, é justamente por assumir com rigor essa tese “genética” kantiana que Maimon criticará a solução do filósofo de Königsberg para a fundamentação do saber. Ele não consegue compreender como, sob a pressuposição kantiana da separação e heterogeneidade entre sensibilidade e entendimento e do fato de que os objetos nos são pura e simplesmente dados, é possível demonstrar e justificar o uso das categorias nas intuições sensíveis, isto é, sua validade objetiva, fundamentando, desse modo, o conhecimento sintético puro na matemática e no conhecimento da natureza. Se há um dado, cujo modo-de-surgimento ou gênese não pode mais de direito ser fornecido, como então fundamentar a “evidência” dessas proposições? Há algo aqui que não é feito pela razão. Por isso mesmo também, a própria solução de Kant para o problema da heterogeneidade de entendimento e sensibilidade e da aplicação das categorias ao múltiplo da intuição sensível, através da imaginação, como faculdade da síntese, é expressamente recusada por Maimon como insuficiente: mesmo que suponhamos que a imaginação faça a mediação entre sensibilidade e entendimento, ainda resta a pergunta pelo modo como é possível essa concordância entre objetos da intuição, de um lado, e conceitos puros, de outro: “se se quer, contudo, perguntar: o que determina a faculdade de julgar (Beurteilungsvermögen) a pensar a sucessão segundo uma regra concordando (übereinstimmend) com a própria regra do entendimento (de modo que se a precede e b sucede, mas não o inverso, a faculdade de julgar pensa entre eles a relação de causa e efeito)? – a resposta é: nós não compreendemos o fundamento dessa concordância”8.

• 9 Sobre a relação entre universalidade e particularidade em Maimon, vale a pena ver Ehrlich 1986, e a (...)

4É que a heterogeneidade entre entendimento e sensibilidade, entre forma e matéria, é interpretada por Maimon como o hiato entre a universalidade a priori dos conceitos ou regras do entendimento e a particularidade dos objetos da sensibilidade, de modo que, por mais que Kant se esforce, permanece inexplicável para Maimon a subsunção do particular sob o universal e de como o entendimento poderia produzir uma matéria “totalmente heterogênea” a ela, restando a pergunta quid juris, portanto, irrespondida9. Como diz Maimon:

• 11 Idem, p. 32. Cf. também idem, Streifereien im Gebiete der Philosophie, Werke IV, p. 16: “a filosofi (...)
• 12 Idem, Versuch, p. 32.

5E isso tanto em relação às proposições sintéticas a priori da ciência pura da natureza quanto àquelas da matemática pura. No caso da fundamentação kantiana para os juízos sintéticos a priori da experiência, a situação é ainda pior, segundo Maimon, já que neles a heterogeneidade não se dá só entre duas fontes diferentes do conhecimento, mas mesmo entre o a priori e o a posteriori, havendo, por conseguinte, um verdadeiro abismo entre a forma e a matéria do conhecimento, o que impede qualquer produção da matéria pela forma e, por conseguinte, qualquer síntese entre tais elementos: “como a intuição a posteriori surgiu de algo fora de mim, mas não a priori de mim mesmo, então eu não posso mais prescrever a ela nenhuma regra de surgimento (Entstehungsregel)”11. No caso da matemática, a situação é melhor, mas nem por isso isenta de dificuldades. Como nela, decerto, conceito e intuição são ambos a priori, “então eu deixo surgir (entstehen) uma intuição a priori conforme uma regra a priori”12. Tal procedimento é denominado, junto com Kant, de construção dos conceitos: através da construção dos objetos matemáticos, tanto o particular quanto o universal são gerados de um só golpe, a um só tempo – há uma passagem de um para o outro, pela qual é garantida a realidade desses conceitos:

• 14 Idem, p. 63.

7É nesse sentido que entra em cena a distinção traçada por Maimon entre fundamento de um conhecimento no “sentido estreito” e no “sentido largo”. No “sentido estreito”, ele é o fundamento interno do conhecimento, expresso por um juízo universal, do qual o conhecimento seria extraído analiticamente; tal fundamento é descrito por um Weil (porque): um triângulo é um triângulo, porque toda coisa concorda consigo mesma. No “sentido largo” – que perpassa todo conhecimento “humano” –, o fundamento de um conhecimento exprime somente o sujeito do juízo de conhecimento e é descrito por um Wenn (se), isto é, por condições: admitidas tais e tais coisas, tais outras decorrem delas; quer dizer, não é possível dizer por que uma linha reta é a mais curta entre dois pontos, mas se uma linha é reta, então ela é a mais curta entre dois pontos14. Este é o tipo de evidência, no esquema de Kant, encontrado na matemática e, por isso, não é possível dizer stricto sensu que está legitimado o uso do entendimento nesse domínio, como queria o filósofo de Königsberg.

• 15 idem, p. 216. É possível dizer, nesse sentido, que Maimon esteja acusando o kantismo de psicologism (...)

8Assim, aquilo que Kant chamava de necessidade objetiva – e que se referia tanto aos conhecimentos da experiência quanto aos da matemática – será chamado por Maimon de necessidade subjetiva, isto é, uma necessidade referente ao nosso entendimento humano, que, pois, carece da intuição para expor seus conceitos – seja a priori, seja a posteriori – e empreender a síntese de seus elementos, não se tratando, por conseguinte, da consideração de objetos em geral, determinados tão somente pelo princípio de contradição, aos quais, então, caberia necessidade objetiva, válida para todo ser pensante. Eu considero, diz Maimon, “todas proposições sintéticas por verdades meramente subjetivas, isto é, um modo necessário a mim de pensar um objeto determinado. Elas não valem, por isso, para todo objeto em geral, nem para estes objetos determinados em relação a todo ser pensante em geral”15.

• 16 Sobre o hábito e a associação de ideias como fundamento das proposições da experiência, ver Versuch(...)

9Tendo em mãos essa distinção, Maimon admitirá, de um lado, o factum da matemática, já que, se é verdade que sua evidência não é, para nós, absolutamente perscrutável, o fato dela ser um conhecimento a priori ainda permite que ela seja ao menos de direito fundada; mas ele duvidará, de outro lado, do factum, indubitável para Kant (segundo Maimon), de que possuímos proposições sintéticas a priori da experiência e que o princípio de causalidade contém uma necessidade objetiva. Donde, então, esse retorno de um ceticismo próximo ao de Hume, para o qual as proposições da experiência contém apenas uma necessidade subjetiva, já que se fundam no hábito16, que, por uma ilusão da imaginação, é tomado por uma necessidade objetiva, mas que, ao mesmo tempo, estende o índice da dúvida igualmente para as próprias proposições da matemática, porque, dado o nosso entendimento, nunca podemos alcançar uma evidência plena.

• 17 Ver idem, Versuch, p. 232. Sobre a presença conjunta das tradições do empirismo inglês e do raciona (...)
• 18 MAIMON, S. Strefereien im Gebiete der Philosophie, Werke IV, p. 16.

10Esse ceticismo de Maimon, todavia, não só pressupõe um conceito de verdade, pelo qual ele julga nosso saber como ilusório, como ele próprio explicita esse conceito e propõe ele mesmo uma solução para o problema da validade objetiva de nossos juízos – o mesmo Maimon descreverá seu sistema como um “ceticismo empírico e um dogmatismo racionalista”17. “Ceticismo empírico”, porque, de fato, não é possível alcançar nenhuma evidência plena e absoluta, seja da experiência, seja da matemática; mas “dogmatismo racionalista”, porque essa dúvida sobre o conhecimento se baseia justamente no arcabouço conceitual oriundo do racionalismo clássico pré-kantiano, em especial da filosofia leibniziana, que, de direito, ainda permite justificar a objetividade do conhecimento matemático, como ainda veremos em detalhe. Assim, visto que Maimon só admite o factum da matemática, tal solução só será possível em relação às suas proposições, o domínio da experiência sendo aquele de “tropos, indução, analogia, probabilidade”18 – e mesmo assim, como veremos, ela apenas será passível de fundação na ideia, restando sempre aberta a possibilidade da dúvida.

• 19 Idem, Versuch, p. 212.
• 20 Embora esse princípio já esteja figurado na Crítica da razão pura, quando Kant trata do Ideal trans (...)
• 21 MAIMON, S. Versuch, p. 51.
• 22 É verdade, contudo, que essa identificação entre “determinável” e “universal”, de um lado, “determi (...)
• 23 Estamos aqui diante de um tema central para todo idealismo alemão, na medida em que aqui Maimon est (...)

11Se as proposições da matemática, apesar da construção de seus conceitos, não são absolutamente evidentes, porque o entendimento não produz suas formas, mas depende da intuição para a exposição de seus objetos, então, essa gênese e produção dos conceitos pelo próprio entendimento já deve ser por si só o critério da verdade: essa produção fornece, destarte, o fundamento interno dos elementos de um juízo e explica sua ligação interna. Daí a “razão suficiente” (zureichender Grund) de uma coisa ser entendida, por Maimon, como “o conceito completo de seu modo-de-surgimento (Entstehungsart)”19. Isso significa que a síntese dos elementos de uma proposição já tem de mostrar em si mesma e nos seus elementos como e por que eles se ligam assim. Ora, se na lógica geral as formas do pensar são consideradas somente em relação a um objeto em geral; se na lógica transcendental, tal como estabelecida por Kant, elas são consideradas exatamente em relação a objetos determinados a priori; e se, enfim, é justamente os princípios dessa lógica transcendental que foram postos em dúvida por Maimon, será preciso estabelecer um novo princípio para a síntese que satisfaça essa exigência de ligação interna de seus elementos, substituindo assim os princípios do entendimento puro tal como estabelecidos por Kant na Analítica dos Princípios da Crítica da razão pura. Esse princípio se chamará: princípio da determinabilidade (Grundsatz der Bestimmbarkeit)20, e designará a “possibilidade objetiva de uma síntese em geral”21. “Possibilidade objetiva” porque a necessidade resultante desse princípio não será mais subjetiva, referente a um certo entendimento, mas fundada “nas próprias coisas e nas suas relações entre si”; por isso, ele será o princípio de todo “pensar real” (reelles Denken), para além de todo pensar meramente formal (regido pelo princípio de contradição) e de todo pensar arbitrário (que, no fundo, não é nenhum pensar). O princípio da determinabilidade estabelece uma relação unilateral entre as partes da síntese, em que se há uma síntese objetiva, então uma parte dela tem de poder ser pensada em si e como existindo em uma outra síntese, enquanto a outra parte não pode ser pensada em si, mas somente na ligação com a primeira parte da síntese. A parte que pode ser pensada em si e fora da presente síntese será, pois, o “determinável” da síntese, isto é, o sujeito – ou substância no sentido transcendental –, o conceito mais universal que conterá sob si o particular; já a parte que não pode ser pensada sem referência à primeira será o “determinado” da síntese, isto é, seu predicado – ou acidente no sentido transcendental –, o particular contido sob o determinável universal22. Assim, um triângulo pode ser pensado tanto em si, independentemente de qualquer determinação, quanto com alguma determinação como “retângulo” ou “isósceles”; ao contrário, as determinações “retângulo” (como atributo) ou “isósceles” não podem ser pensadas em si, mas somente nessa ligação. A síntese “triângulo retângulo”, portanto, é uma síntese objetiva, a determinação “retângulo” está objetivamente contida sob o determinável “triângulo”, trata-se de uma síntese interna a esses próprios elementos, nos quais o “retângulo” é uma determinação particular do conceito mais universal “triângulo” e “triângulo retângulo” é um pensamento real. Ao contrário, quando se afirma: “a virtude é negra”, não se empreende nenhuma síntese objetiva, já que não há nenhuma relação interna de determinabilidade entre o sujeito “virtude” e o predicado “negra”, tanto “virtude” quanto “negra” podem ser pensados em si e independentemente dessa síntese, “negra” não está contida sob a “virtude”, tampouco é uma determinação desse determinável, e a síntese “virtude negra” é uma síntese arbitrária, seu pensamento é um não-pensamento, já que absolutamente vazio. Nessa medida, aliás, o princípio da determinabilidade envolve uma certa releitura do próprio princípio de contradição, porque, afinal, algo só pode ser contraditório se seus elementos estão em uma relação de determinabilidade. “Círculo quadrado” é uma contradição, porque tanto “círculo” quanto “quadrado” são determinações do conceito universal de figura; ao contrário, “virtude negra” não é uma contradição, porque seus termos não possuem nenhuma relação de determinabilidade e, por conseguinte, nem mesmo de contrariedade entre si23.

• 24 Sobre isso, ver Lämmermeyr 1910.
• 25 O próprio Kant identificara, na Crítica da razão pura, a matéria com o determinável e a forma com s (...)
• 26 MAIMON, S. Versuch, p. 46.
• 27 Idem, p. 49.
• 28 Idem, p. 78-9.
• 29 Idem, Versuch, p. 78. Na página 79, Maimon escreve: “embora tempo e espaço sejam formas da nossa se (...)

12Ora, esse princípio da determinabilidade como princípio de toda síntese objetiva traz consigo, entretanto, alguns pressupostos. – E é aqui, a partir da admissão desses pressupostos, que vemos Maimon recuperar a metafísica (pré-kantiana) do infinito para fundamentar o conhecimento, com o que, mais uma vez, ele antecipa os temas e as exigências da filosofia clássica alemã. Quais são esses pressupostos? Em primeiro lugar, Maimon tem de admitir que a matéria dos objetos (sua determinabilidade) tem de preceder sua forma (sua determinação) e como que conter todas suas determinações possíveis, sendo, desse modo, o fundamento interno dessas formas. Trata-se, pois, daquela reabilitação crítica de Leibniz para a solução kantiana da quid juris24. Como já se vê, Maimon retoma os “conceitos da reflexão” matéria e forma tal como pensados por este último, invertendo aquela relação proposta por Kant, na qual, como os objetos só nos seriam dados pela intuição sensível, a forma precederia a matéria25. Maimon denominará essa “completude material”26 dos conceitos (ou sua “totalidade material”) de “ideias do entendimento”: estas fornecem “a matéria para a explicação do modo-de-surgimento (Entstehungsart) dos objetos”27. Assim, o princípio da determinabilidade pressupõe a determinação completa dos objetos, já que a síntese está fundada objetivamente nessa materialidade. É, porém, porque nosso entendimento é sensivelmente determinado, que ele só pode representar esses objetos na intuição sensível, que, enquanto sensível, traz consigo um elemento estranho e, se quiser, transcendente28 ao entendimento, não permitindo que tais conceitos sejam expostos em sua completude, quer dizer, em sua gênese, mas progressivamente, envolvendo em si sempre algo não-genetizado que, por isso mesmo, aparece como dado – de modo que, como já dito, o “dado” não é um “fato”, mas uma inconsciência da gênese própria à nossa razão finita. Daí que a construção de uma linha reta através do seu traçar exponha sensivelmente que ela é a mais curta, mas não por que ela é a mais curta, já que a intuição não pode fornecer o conceito de linha reta em sua completude – e o Dass (o: que) é sempre índice de faticidade, enquanto o Weil (o porquê) aponta para sua gênese. Daí também que essa “completude material” seja uma ideia que, embora inalcançável por nós, permanece o horizonte normativo ao qual o entendimento humano tem sempre de se aproximar. Assim, nem exatamente como Kant, mas nem exatamente como Leibniz, Maimon pensará tempo e espaço como a representação sensível de identidade e diferença (novamente conceitos da reflexão) dos objetos tais como pensados pelo entendimento, mas que por isso não podem aparecer como diferença conceitual de sua determinação completa, mas como um-fora-do-outro (Außereinandersein): “o um-fora-do-outro no tempo e no espaço tem seu fundamento na diferença das coisas, isto é, a imaginação é uma imitadora do entendimento, ela representa as coisas a e b uma fora da outra no tempo e no espaço, porque o entendimento as pensa como diferentes”29.

• 30 Idem, p. 224. É por isso que boa parte dos intérpretes não só definirá a filosofia de Maimon, para (...)

13Isso implica também, por conseguinte, a admissão de que sensibilidade e entendimento fluem de uma fonte única e que, portanto, não há uma heterogeneidade entre eles, mas sua diferença incide somente no grau de clareza da consciência – novamente aqui, retomada do leibnizianismo. Embora espaço e tempo representem as coisas de um modo não distinto, eles representam as coisas tais como pensadas pelo entendimento e por isso é possível submeter suas representações com todo direito às regras do entendimento: não há mais aquele hiato presente na teoria kantiana entre sensibilidade e entendimento. – Na verdade, as representações da sensibilidade só são possíveis através das ideias do entendimento, já que estas contêm seu fundamento real, enquanto as representações sensíveis, por sua vez, são, para nós, o fundamento ideal dessas ideias: através destas se conhece aquelas; e seu menor grau de clareza, devido à sua exposição sensível, se exprime justamente pelo fato delas aparecerem à consciência como dadas, cujo índice, então, é essa “incompletude da consciência” – como já dito: “o dado não pode ser nada mais que aquilo na representação, cuja causa e modo-de-surgimento em nós (Entstehungsart) (Essentia realis) nos são desconhecidos, isto é, dos quais nós temos meramente uma consciência incompleta”30. Sob o aspecto estritamente lógico, isso significa que todas as ligações entre sujeito e predicado, determinável e determinação, que para nós aparecem como sintéticas, são, na verdade e no fundamento, analíticas, de modo que da essência interna da linha, por exemplo, resultaria analiticamente ela ser a mais curta entre dois pontos, podendo-se, desta sorte, dar o fundamento interno, o modo-de-surgimento – a gênese, vale dizer –, da concordância do sujeito com seu predicado, do determinável com sua determinação – afinal, nos juízos analíticos a pergunta quid juris está descartada, já que a própria proposição apresenta a evidência da ligação de sujeito e predicado e possui, assim, uma realidade objetiva imanente.

• 31 Idem, p. 40 – grifo nosso. É como se Maimon refizesse toda a Dedução transcendental das categorias (...)
• 32 idem, p. 138: “um entendimento infinito tem de pensar tudo ou como efetivo ou não pensar em geral, (...)
• 33 Daqui então surge uma nova definição de coisa em si e aparecer (Erscheinung): coisa em si seriam as (...)
• 34 Sob esse aspecto, Maimon reinterpreta a “análise infinita” de Leibniz como uma exigência da gênese (...)
• 35 idem, Versuch, p. 237. ”A diferença entre ambas (para além da infinitude) consiste em que a última (...)

14Finalmente, como fundamento último que garanta o funcionamento do princípio de determinabilidade, explique essa fonte única de sensibilidade e entendimento e, portanto, funde esse direito de aplicação das regras, é preciso admitir, “ao menos como ideia, um entendimento infinito, no qual as formas são ao mesmo tempo os próprios objetos do pensamento, ou que produz a partir de si todos modos de referências e relações das coisas (as ideias)”31. Ou seja, um entendimento, para o qual todas as proposições fossem analíticas, no qual não houvesse hiato entre representação e coisa, entre o possível e o efetivo32, mas que, ao produzir as próprias coisas, as representasse completamente (vollständig), isto é, as coisas na completude material de sua determinação, que doravante merecerá o nome de coisas em si. Nosso entendimento é esse mesmo entendimento infinito, mas de um modo limitado, já que, sensivelmente determinado, não compreende os conceitos completamente em sua gênese, mas somente em seu Aparecer (Erscheinung) por meio da sensibilidade33; mesmo limitado, porém, permanece como meta para esse entendimento aproximar-se infinitamente dessa completude: a exigência da gênese inscrita nessa ideia permanece sempre o horizonte de todo esforço cognitivo da razão34, de modo que todas as proposições que, em princípio, parecem ser sintéticas, devem ser de tal modo explicitadas que possam se tornar analíticas. Trata-se, afinal de uma ideia que, como conceito heurístico, é o focus imaginarium de toda atividade da razão, sobre a qual, diferentemente do que em Kant, se funda toda a realidade objetiva do conhecimento humano. É nesse sentido que Maimon dirá que nossa razão e seu modo de atuação só são possíveis sob a pressuposição de uma razão infinita35 – e, se quisermos, da recuperação da metafísica do infinito –, pois, a rigor, é só diante desse horizonte que seria possível salvar, para nós, a evidência da matemática e fundamentar o conhecimento humano – do contrário, seria necessário recair no psicologismo, não sendo possível falar em validade objetiva do saber, mas somente em validade subjetiva. Como, entretanto, esse entendimento infinito é somente uma ideia, a evidência do entendimento humano não atinge e não consegue atingir, em definitivo, uma certeza apodítica (o Weil), sempre se movendo no âmbito do hipotético (do Wenn), afinal essa certeza permanece, para nós, inevitavelmente ainda sintética e exposta no sensível. Daí essa confluência de ceticismo empírico e dogmatismo racionalista: só é possível falar em verdade, se falamos em verdade absolutamente objetiva, aquela de um entendimento infinito, válida não apenas para nós, mas para todo ser pensante em geral (eis o dogmatismo racionalista); como, entretanto, tal entendimento é apenas uma ideia e nosso entendimento é sensivelmente determinado, nossa verdade nunca alcança, de fato, a gênese e a sua evidência completa, restando esta como meta a ser cumprida – eis, pois, o ceticismo empírico.

• 36 Como diz Fichte em carta a Reinhard do início de 1794: “enquanto ainda se admitir o pensamento de u (...)
• 37 Fichte1984: 120. Nas Preleções sobre lógica e metafísica, Fichte retoma a ideia de “única verdade p (...)
• 38 Schelling, 2003: I/10, 121. Que Schelling tenha tomado conhecimento da filosofia de Maimon é atesta (...)
• 39 Hegel 1996: 44. Sobre as relações entre Maimon e Hegel, vale a pena ver Guéroult 1929, seu terceiro (...)

15Ora, diante dessas críticas maimonianas, que parecem pôr sob suspeita, em definitivo, a filosofia transcendental e toda pretensão de fundar o saber a partir do finito, surgirão duas possíveis atitudes, que traçarão o destino da filosofia alemã imediatamente posterior. Uma é a de Fichte. Retomando a filosofia kantiana, ele recusará todo recurso a um entendimento infinito, afirmando que tal ideia é impensável para todo entendimento finito e que só por uma ilusão ela se passa por algo concebível. A ocasião para a sobrevida de tal suposto pensamento mesmo depois da crítica kantiana, segundo Fichte, é o fato do próprio Kant ainda ter admitido como pensável – como algo “não-contraditório” – a coisa em si, que, afinal, não deixa de ser ali, na Crítica, uma coisa tal como produzida por um entendimento intuinte, logo, infinito36. É preciso, assegura Fichte, aniquilar toda a pensabilidade de uma coisa em si e, por consequência, de uma verdade outra que aquela de toda racionalidade finita: só há a verdade do finito, ela é a única possível a ele e todo o resto é contraditório, sem sentido (Unsinn). Explicitamente contra Maimon, Fichte escreve na Fundação de toda a doutrina da ciência: “a imaginação dá a verdade e a única verdade possível”37. A outra atitude é aquela de Schelling e Hegel. Acolhendo os argumentos de Maimon, ambos vão criticar o ponto de vista “finito” e “subjetivo” da filosofia crítica kantiana. Schelling afirma: “o ponto de vista da filosofia é o ponto de vista da razão, seu conhecimento é um conhecimento das coisas como elas são em si, isto é, como elas são na razão”, para logo depois arrematar: “não há filosofia a não ser do ponto de vista do Absoluto”38. Nesse mesmo sentido, Hegel distingue, na Ciência da Lógica, entre a exposição do pensamento do infinito – Deus – e aquilo que seria uma criação sua: o espírito finito, dizendo: “a lógica deve ser apreendida como o sistema da razão pura, como o reino do pensamento puro. Esse reino é a verdade como ela é em si e para si mesma, sem roupagens. É possível exprimir isso, portanto, afirmando que esse conteúdo é a exposição de Deus tal como ele é em sua essência eterna antes da criação da natureza e de um espírito finito”39.