1La relación entre Deleuze y Fichte se puede pensar en dos sentidos: sea como presencia del pensamiento de Fichte en la obra de Deleuze, sea como deleuzianización del pensamiento de Fichte, esto es, en cuanto re-interpretación del legado de Fichte en clave deleuziana. En estas páginas voy a referirme muy brevemente al primer modo, para concentrarme luego en los desafíos y paradojas del segundo sendero interpretativo.

2La presencia explícita del pensamiento de Fichte en la profusa obra de Deleuze es escasa. Apenas unos destellos en medio de la frondosa selva de referencias a los más diversos autores (desde los más célebres hasta los más ignorados por los variados cánones) tanto de la historia de la filosofía como de la literatura, la ciencia y otras ramas de la cultura. Allí donde Kant, Hume, Bergson, Nietzsche, Spinoza y Leibniz reciben múltiples menciones, citas, referencias e incluso libros y cursos completos dedicados a su pensamiento, Fichte es referido en forma muy sucinta. Sin embargo, estas muy pocas menciones son a mi juicio bien significativas.

5Todas cuestiones exigen por cierto un tratamiento extendido, reponiendo el contexto en el cual Deleuze realiza cada una de estas afirmaciones, y rastreando en Fichte los ecos, justicias e injusticias, implicancias, prolongaciones, etc. Aquí solamente las menciono, dado que el objetivo central del presente artículo es otro. Desde el punto de vista bibliográfico, en ningún momento de Diferencia y repetición Deleuze cita directamente a Fichte, sino que se refiere a él a través de La evolución y la estructura de la Doctrina de la Ciencia en Fichte (1930) de Guéroult. También trabaja con dos obras de Vuillemin donde Fichte tiene una importancia central: La herencia kantiana y la revolución copernicana (1954) y La filosofía del álgebra (1962). También refiere a Diferencia de los sistemas de filosofía de Fichte y Schelling (cuya influencia explicaría la tendencia a la hegelianziación de Fichte que se observa en la lectura de Deleuze). Esto en referencia a la presencia de Fichte en Diferencia y repetición.

7La tercera presencia puntual y significativa se halla en un texto breve, pero bastante célebre, dado que es una suerte de “testamento filosófico” de Deleuze, esto es, las últimas páginas que escribe antes de suicidarse. Se trata de “La inmanencia: una vida...” de 1995. Es un texto pequeño (cinco carillas en total), pero significativo para nosotros porque allí sí cita a Fichte de primera mano. Cita literalmente la Segunda introducción a la Doctrina de la ciencia (ZE), usando la traducción de Philonenko de 1972. En este libro se incluyen, además de las introducciones, la Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre de 1794/95 y el Grundriss des Eigenthümlichen der Wissenschaftslehre in Rücksicht auf das theoretische Vermögen de 1795. Cito un pasaje de “La inmanencia: una vida...”, y con esto paso a la segunda y sustancial parte de este artículo:

• 8 Deleuze, G. “L'immanence: une vie..” en: Deux régimes de fous et autres textes, Paris: Minuit, 2003 (...)

En la medida en que supera las aporías del sujeto y del objeto, Fichte, en su última filosofía, presenta el campo trascendental como una vida, que no depende de un Ser ni está sometido a un Acto: consciencia inmediata absoluta, cuya actividad misma no remite más a un ser, sino que no cesa de ponerse en una vida. El campo trascendental deviene entonces un verdadero plano de inmanencia que introduce el spinozismo en lo más profundo de la operación filosófica.8

El punto de vista deleuziano

9Jean-Cristophe Goddard defendió con vigor esa posibilidad de una afinidad radical entre Fichte y Deleuze en un artículo de 2008:

• 10 Goddard, J.-Ch. “Commentaires du § 16 de la Critique de la raison pure: Fichte, Deleuze, Kant”, en (...)

[Lo que plantea Deleuze] es exactamente lo que venimos de leer en Fichte: el Yo pienso no es posible más que por el intermedio de un intuición de sí como autoactividad, como retorno a sí de una actividad sin autor, cuyo sujeto no posee en nada la iniciativa, sino en la cual es originariamente pasivo, afectivo, sintiente y sensible. Es por ello que no hay que traducir das denkende por “sujeto pensante” o Selbsttätigkeit por “actividad autónoma”, ya que se corre el riesgo con esas traducciones de introducir la idea de un sujeto activo por su propia iniciativa (...) Es lo que, para Deleuze, mantiene la pasividad del Yo como una “grieta del Yo” del Yo pienso.10

10Tanto en “La inmanencia: una vida...” de Deleuze como en este artículo de Goddard encontramos lo que yo llamaría el afinismo radical: el punto donde todas las distancias entre Deleuze y Fichte parecen disolverse en favor de las afinidades. Todas las diferencias parecen de pronto olvidadas tanto por el propio Deleuze (que en 1995 obvia la traición, el dogmatismo, el moralismo que le preocupaban en 1968) como por Goddard (quien conoce, sin embargo, bien la especificidad del pensamiento fichteano). Y aquí me encuentro en una encrucijada. ¿Para donde ir? La tentación, mi deseo incluso, es tomar el camino hacia Fichte. Poner en contexto las citas de la ZE en las cuales Deleuze y Goddard se basan, ver hasta donde hacen justicia, hasta donde traicionan a Fichte. El terreno en el que me sumergiría sería por cierto resbaladizo, ya que se tocan puntos neurálgicos: el spinozismo, el dogmatismo, la interpretación de la Thathandlung. Camino bien interesante, por cierto, pero que voy a resignar en favor de otro: desarrollar las implicancias que tiene, en el extremo, esta identificación para el pensamiento de Fichte.

11Lo que presentaré es una suerte de refutación por el absurdo del afinismo extremo. ¿Qué le pasa al Yo fichteano cuando se lo interpreta, hasta sus últimas consecuencias a la luz del plano de inmanencia deleuziano? ¿Hasta dónde estamos dispuestos a suscribir las consecuencias que se siguen de tal identificación? ¿Dónde habría que decir, por muy osados que seamos en cuanto intérpretes, “aquí me planto” porque ya de Fichte no queda nada?

13El aporte “post-kantiano”, en este contexto, es para Deleuze considerar que el tercer valor, esto es, lo determinable, no debe tener un carácter meramente condicionante, sino que debe ser considerado como elemento genético.

Grieta y elemento genético en Fichte

• 16 Goddard, J.-Ch., op. cit. p. 136-137. Goddard basa su interpretación predominantemente en los §§ 6 (...)

El Yo puro, alcanzado por la abstracción de todo ser del sujeto como de todo ser relativo al sujeto, es entonces singularmente el sí mismo (Soi) concreto, sensible, corporal (leiblich) – antes que todo un ser receptivo, pasivo. La pasividad es aquí indisociable de la autoactividad [...] El Yo es, por la reflexividad viviente que él es, originariamente y ante todo posición consciente de sí, originariamente sensible. Él define, contra la existencia cósica, una existencia fundamentalmente afectiva.16

15Darle preeminencia trascendental a la posición pasiva, interpretar la autoactividad absoluta del Yo como pasividad es todo el objetivo de Goddard. Es decir, no sólo dar por buena la interpretación deleuziana de una triplicidad de valores lógicos en relación a Fichte (esto es, que la autoactividad consiste en el juego de lo indeterminado, la determinación y lo determinable en el Yo fichteano), no sólo además darle una preeminencia ontológica a uno de esos valores, y particularmente al de lo determinable, sino, fundamentalmente, atribuirle el carácter de pasividad (es decir, poner lo genético en la pasividad, atribuir una “actividad pasiva” al Yo fichteano).

• 18 DeR 117.

“la grieta [del Yo] es rápidamente colmada [comblée] por una nueva forma de identidad, la identidad sintética activa, mientras que el moi pasivo es únicamente definido por la receptividad, sin poseer en tal sentido ningún poder de síntesis.”18

17La identidad sintética, es para Deleuze uno de los rasgos distintivos de los post-kantianos:

• 19 Cine II 588 (clase del 17 de mayo de 1983). Deleuze piensa aquí “hegelianamente” a Fichte como si h (...)

“[los post-kantianos] pretenden que la identidad sintética esté fundada en el yo como tal. He aquí que van a decir que la identidad sintética es 'yo no es no-yo'. (...) Es el yo = yo de Fichte: la auto-posición del yo implica la oposición del yo con un no-yo. El yo sólo se sitúa como yo por negación del no-yo.”19

18Si la identidad sintética activa es lo que colma la grieta del Yo, la filosofía de Fichte, entonces, para Deleuze, lejos de estar regida por la pasividad del moi, obtura dicha capacidad genética mediante la actividad del Yo (un Moi con mayúscula que colma la grieta del Yo) – al menos como tarea infinita.

19Por supuesto, esto no invalida en absoluto el intento de Goddard. Es perfectamente aceptable afirmar que en 1968 Deleuze tuvo una interpretación sesgada de la filosofía de Fichte, y que no pudo entonces ver que bien interpretado Fichte no dice algo tan distinto de lo que él mismo sostenía (en lo cual Deleuze repararía sólo al final de su vida). Y eso es lo que hace Goddard, cuando afirma que de ninguna manera hay en Fichte un sujeto detrás del pensamiento o una autonomía detrás de la actividad (como la traducción de Philonenko haría pensar), sino que la Selbsttätigkeit y das Denkende refieren, según afirma, a una actividad sin autor y a un sujeto que no posee la iniciativa, sino que es originariamente pasivo.

20Los aportes teóricos que este abordaje presenta son significativos, desde la perspectiva de ambos autores en juego. Desde el punto de vista de Fichte, evita las interpretaciones excesivamente subjetivistas, antropocéntricas y, en el límite, dogmáticas que deslucen el verdadero aporte de su pensamiento. Desde el punto de vista de Deleuze, permiten aportar a nociones que suelen presentarse como evidentes de suyo el necesario andamiaje teórico sin el cual resultan vagas y vacías. Toda la complejidad teórica y la tradición interpretativa que implica el Yo fichteano permite dar una nueva luz a las nociones de campo de inmanencia, determinación-indeterminado-determinable, grieta del Yo, etc.

Desfondamiento del legado de Fichte

23Pero la cosa no termina ahí, ya que en Deleuze lo indeterminado, la determinación y lo determinable como aspectos de la Idea no se reducen al yo pienso, el yo soy y el moi, sino que son lugares estructurales que pueden ser ocupados diversamente de acuerdo a la variedad de Idea de la que se trate (Deleuze hablará de Ideas psíquicas sociales, biológicas, físicas, matemáticas, lingüísticas, etc.). El campo trascendental o plano de inmanencia (que Fichte, según Deleuze, en su última filosofía presentaría como una vida, resultado del eterno ponerse de la actividad de la consciencia inmediata) es el entramado de todas estas Ideas virtuales que no dejan de engendrar y ser engendradas. Ahora bien, todos los análisis del Yo y del moi en Deleuze se aplican particularmente al sistema psíquico. De allí que para que Deleuze y Fichte digan, como requiere el afinismo extremo, “exactamente lo mismo” tenemos que estar dispuestos a pensar sistemas fichteanos donde el rol del Yo sea ocupado por otra instancia, absolutamente heterogénea, y la génesis de lo real se haga sin Yo, en forma radicalmente inconsciente.

24Esos son algunos de los interrogantes que abre la hipótesis del afinismo extremo Deleuze-Fichte y que obligan a pensar la relación entre ambos autores a partir de una tensión que no se resuelve en una tranquila concordancia sino que nos expone a los desafíos del pensar inherentes a la tarea filosófica, y a cuya vivificación un afinismo no-radical entre Deleuze y Fichte puede ofrecer un aporte significativo.