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Benjamin y Fichte: inmediatez y mediatez con respecto a los conceptos de poder, violencia, ley y justicia

Emiliano Acosta

Resumen

El presente escrito traza el camino del logos en tres figuras centrales de la filosofía clásica alemana. Luego de recorrer el problema de los antecedentes, es planteada la querella ante la cual quedó puesto el logos moderno. Se trata, en primer lugar, de poner de manifiesto la función del logos en la respuesta kantiana a la cuestión del fundamento del saber, tematizada principalmente en los Paralogismos de la segunda edición de la Crítica de la razón pura. En segundo lugar, será reconstruida la respuesta de Fichte a dicha pregunta, desarrollada de manera específica en la Primera y Segunda Introducción a la Doctrina de la Ciencia. En tercer lugar, será tematizado el sentido del logos expuesto en la Introducción y la División General de la Ciencia de la lógica de Hegel. A lo largo de este derrotero, será formalizada de tres modos la energía fundante de toda objetividad.

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Texto completo

  • 1 Benjamin 1974:7-122.

1La primera pregunta que uno está obligado a hacerse cuando se trata de Fichte y Benjamin es si existe alguna conexión entre ambos que pueda probarse con documentos. Y hay al menos una: Benjamin analiza los conceptos de Fichte de reflexión, poner (Setzung) y visión intelectual (intellektuelle Anschauung) en su obra El concepto de crítica de arte en el romanticismo alemán, su tesis doctoral defendida con éxito en 1919 en la Universidad de Berna y publicada en 1920.1 Pero luego, si echamos un vistazo al desarrollo posterior del pensamiento de Benjamin, nos daremos cuenta de que Fichte desaparece. Y no tenemos ninguna respuesta concluyente para explicar por qué Benjamin abandonó su estudio de la filosofía de Fichte. Se puede sugerir, como lo hace E. Derroitte en una nota a pie de página de su artículo “La crítica es una filosofía del espíritu”, que:

  • 2 Derroitte 2017:1, n. 2.

Benjamin lee a Fichte para su tesis doctoral con un objetivo muy preciso en mente: superar la falta de teoría de la transformabilidad histórica en la Crítica de Kant, un tema que había considerado como tema para su tesis. La comprensión que Benjamin tiene de Fichte está profundamente influenciada por la influencia que este último ejerció sobre el Círculo de Jena, especialmente sobre Schlegel.2

2Así pues, para Benjamin Fichte es algo secundario desde el comienzo mismo de su desarrollo filosófico. Tiene que estudiar a Fichte, no porque quiere entender a Fichte, sino porque quiere comprender el surgimiento del romanticismo en el marco de una historia de las ideas o de una historia de la filosofía.

3Sin embargo, se puede afirmar hipotéticamente que Fichte sigue siendo una fuente de inspiración para Benjamin incluso después de su tesis doctoral. Pero no poseemos ninguna prueba objetiva de esto. Hasta el año pasado dirigí una investigación de doctorado inicialmente sobre Fichte y Benjamin, pero que luego cambió de tema hacia una investigación sobre la sistematicidad del pensamiento de Benjamin en diálogo con otras tradiciones (por ejemplo, la lógica de los juegos de computadora) y en la que la cuestión de la conexión conceptual entre ambos pensadores pasó a un segundo plano en este proyecto. En esta investigación doctoral se intentaba mostrar que Benjamin en una de sus últimas cartas daba a entender que aún leía a Fichte. Pero, por lo que llego a leer en esta carta a Kitty Marx-Steinschneider del 4 de enero de 1936, Benjamin está en realidad criticando la instrumentalización de Fichte por parte de los partidarios del régimen nazi. La carta no proporciona ninguna prueba clara de que Benjamin en ese momento estuviera leyendo a Fichte ni de que lo considerara una fuente de inspiración. Pero quién sabe. Tal vez es cierto que nunca abandonó a Fichte. En realidad, nunca lo sabremos. Lo que sí sabemos es que esa carta no lo prueba.

  • 3 EE, GA I/4, 195.
  • 4 Derroitte 2017:19.

4Por cierto: el presente trabajo no abordará este aspecto de la relación entre Fichte y Benjamin. Una aproximación más productiva a ambos pensadores consiste, creo, en ponerlos en diálogo mediante la comparación de lo que ambos escribieron sobre algunos conceptos y problemas en particular. Esto es, por ejemplo, lo que hace Derroitte en el artículo mencionado. Derroitte analiza la presencia del legado del idealismo alemán, y más específicamente de Fichte, en la concepción de Benjamin de ‘crítica’ y ‘criticismo’ y en su convicción de que la filosofía tiene una función política. En el escrito de Fichte “Sobre el espíritu y la letra en la filosofía”, Derroitte encuentra un antecedente de la idea de Benjamin de que la emancipación política debe estar enraizada en las habilidades críticas de los lectores, más que ser sugerida por discursos externos, incluso los más persuasivos. En efecto, ambos pensadores están convencidos de que hay algo prefilosófico, no-filosófico y relacionado con los afectos y la creencia, que condiciona la forma en que se desarrolla una determinada filosofía o explicación de la realidad. Fichte dice en otra obra de la misma época que la filosofía que tiene una persona está condicionada por el tipo de ser humano que esa persona es.3 Si uno cree que es libre, dice Fichte, elegirá el idealismo trascendental como filosofía. En otras palabras: nadie puede ser convencido de la verdad de una filosofía mediante argumentos, la filosofía es ante todo una cuestión de afectos y creencias. El filósofo dogmático de Fichte, es decir, el filósofo que no puede descubrir ni experimentar la vida y la libertad de pensamiento, es llamado en Benjamin el comentarista. El pensador crítico de Benjamin es mutatis mutandis lo que Fichte llama el filósofo trascendental: el pensador que se centra en la “llama” de la “pira funeraria ardiente” y la interpreta o la experimenta vivamente como el enigma de “lo que está vivo”.4

5Siguiendo la estrategia de Derroitte, me propongo examinar a continuación algunos puntos de contacto (de similitud, divergencia y contradicción) entre Fichte y Benjamin en lo que concierne a la manera en que entienden, por un lado, la inmediatez y la mediación en sentido teórico y político y, por otro, los conceptos de poder/violencia, justicia y derecho. Me centraré en el conocido capítulo de Benjamin sobre la reflexión y el poner en Fichte en El concepto de crítica de arte en el romanticismo alemán y en Hacia la crítica de la violencia/poder, así como también principalmente en la Fundación del derecho natural de Fichte y de modo secundario en otros escritos de Fichte.

***

  • 5 Derroitte 2017:1, n.2.

6Si bien Derroitte sostiene que “desde un punto de vista estrictamente filológico, el comentario del propio Benjamin sobre la doctrina de la ciencia en su El concepto de crítica en el Romanticismo alemán no es ni el más interesante ni el más preciso”,5 no creo, sin embargo, que este juicio sea correcto en lo que concierne a inmediatez y mediación en la discusión que Benjamin hace de la filosofía de Fichte en su tesis doctoral. Por el contrario, recomiendo la lectura de ese capítulo de la tesis doctoral de Benjamin sobre la reflexión y el poner fichteanos a quien quiera entender a Fichte. Tengo la impresión de que Benjamin sabe realmente de qué habla Fichte, y lo sabe, supongo, porque comparte con Fichte esa especie de intuición de que la inmediatez no es meramente un momento de un proceso dialéctico, como diría Hegel, sino más bien lo que distingue la verdad de todas nuestras experiencias conscientes cuando nos acercamos a la realidad.

  • 6 Benjamin 1974:123-430.

7El artículo de Derroitte muestra que existe una especie de familiaridad entre Fichte y Benjamin: ambos parecen dar primacía a la vida y a la inmediatez sobre cuestiones meramente teóricas o formales. Un pasaje de su El origén del drama barroco alemán6 (1916/1925) aporta más claridad sobre este punto:

  • 7 Benjamin 1974:215-216.

El ser de las ideas no puede ser pensado como objeto de una visión en general, ni siquiera de la intelectual. Pues aún en su paráfrasis más paradojal, la de la visión en cuanto intellectus archetypus, la visión no va al ser propiamente dado de la verdad, en cuanto aquello que permanece sustraído de todo tipo de intención – por no hablar de que la verdad misma aparezca como intención. La verdad no entra en una relación y en particular en ninguna relación intencional. El objeto del conocimiento en cuanto uno determinado en la intención conceptual no es la verdad. La verdad es un ser carente de intención formado a partir de ideas. El comportamiento adecuado con respecto a ella no es, según esto, un mentar en el conocer, sino un ingresar y desaparecer en ella. La verdad es la muerte de la intención.7

8La primacía de la vida y de la inmediatez sobre la teoría y la mediatez aparece en el pasaje citado en la idea de que la verdad está más allá de toda clase de dualidades y relaciones y no puede ser concebida o no puede ser encontrada en el reino de los conceptos. La verdad sólo puede ser experimentada si entramos en ella sin hacer uso de conceptos o, para decirlo con el vocabulario fenomenológico de Husserl, poniendo nuestra intencionalidad entre paréntesis. Nosotros, como subjetividades, tenemos que desaparecer en la verdad para poder acercarnos a ella. La conclusión categórica de Benjamin: “la verdad es la muerte de la intención” recuerda el llamado recurrente de Fichte dirigido a los asistentes a sus clases a convertirse en lo a priori o abandonar la individualidad de la propia persona, a pasar de un yo individual al Yo que todos somos. La doctrina de la ciencia nos pide que abandonemos la dualidad entre sujeto y objeto para ver la verdad, es decir: la actividad libre en términos del sujeto absoluto.

  • 8 GWL, GA I/2, 276-277.
  • 9 Hegel 1979: Bd. 3, 69.

9Ambos elementos, la verdad de Benjamin y la actividad absolutamente libre de Fichte, no remiten a una síntesis de pensamiento y ser en términos de verdad objetiva o de una síntesis dialéctica hegeliana. Son ejemplos de lo que Fichte llama una tesis o un juicio tético8, una postulación absoluta, en la que es imposible distinguir entre sujeto y predicado o sujeto y objeto. Lo importante aquí no es que ambos pensadores vean más o menos lo mismo, sino que en realidad infieren que esta disolución de la dualidad del conocimiento es la verdad o la vida esencial o real. En el caso de Fichte, podemos añadir que la verdad no sólo es inmediata y sin relación, sino también un origen. En estos dos predicados de la verdad podemos encontrar la diferencia crucial entre él y Hegel, para quien la verdad es un resultado y un proceso y la cuestión genética de la autoconsciencia tal como la plantea Fichte es engañosa o, como mínimo, una forma de no querer saber por temor a la verdad.9

  • 10 Benjamin 1974:20.

10Ahora bien, ¿cuál es la característica principal del concepto de reflexión de Fichte según Benjamin? Que el contenido de la reflexión es precisamente esa inmediatez en cuanto dada: conocimiento inmediato, una verdad ya dada o mejor: aquello que siempre debe presuponerse, una acción. La “reflexión” es “reflexión de una forma”. El conocimiento es siempre una mediación de algo originariamente inmediato. Y la verdad del conocimiento proviene de la verdad de la inmediatez del sujeto absoluto como acción. La filosofía de Fichte es según Benjamin la “ciencia de algo, pero no ese algo en sí mismo”. Aquello de lo que la ciencia del conocimiento es conocimiento es la necesaria “acción de la inteligencia, esa acción que es anterior a todo lo objetivo en la mente y que es la forma pura de todo lo objetivo”.10

  • 11 Acosta 2020:311-312.
  • 12 GWL, GA I/2, 396, n.

11La primacía de la inmediatez en Fichte es la primacía de la acción. Y esto es lo que Fichte quiere decir cuando confiesa que su filosofía sigue la idea kantiana de la primacía de la razón práctica. ¿Es la acción el único elemento de la idea fichteana de la primacía de la inmediatez y de la razón práctica? No. Siguiendo a Kant, Fichte postula, tanto en Jena como después, que toda acción se realiza según una ley y la ley suprema que gobierna y regula toda la actividad racional es la ley que dicta que el Yo debe ser la totalidad de la realidad.11 En otras palabras: la ley de la realización de la identidad absoluta.12 Así pues, la acción fundadora del sujeto consistente en ponerse a sí mismo, que es el objeto principal de la doctrina de la ciencia, tiene su propia ley.

  • 13 Benjamin 1974:21.

12La acción de la inteligencia es como tal forma, pero en la doctrina de la ciencia es contenido y la forma es la presentación de la misma, la deducción genética o lo que Fichte en ese momento en Jena llama: la serie del pensar filosófico. Lo que Benjamin presenta como la serie del poner. Esto es lo inesencial relacionado con la esencialidad y pureza de la inmediatez. Lo que se conoce por conocimiento inmediato es según Fichte la libertad, el sujeto absoluto, dice Benjamin, y esto es correcto, pero no es todo. Como ya dije, también se descubre la ley. Esta ley, por ejemplo, es la manifestación originaria de lo absoluto al Yo: un “que” (daß) categórico, es decir sin explicación, sin un porqué, en la terminología del llamado segundo Fichte, el Fichte de 1804/1805 en Berlín y Erlangen. La ley exige algo sin decir por qué tenemos que aceptar lo que se exige. Benjamin dice que hay un “formalismo radical, místico”13 en la teoría del conocimiento de Fichte. Y sin saberlo, tiene toda la razón.

13Un último punto sobre la discusión que Benjamin hace de Fichte en su tesis doctoral es que la infinitud de la reflexión es destructiva. La representación excluye la infinitud destructiva. La dialéctica entre inmediatez y mediación se presenta ahora como una dialéctica entre destrucción y construcción. Fichte limita esta neutralización de la infinitud al ámbito del conocimiento teórico, pero la libera en el ámbito práctico: una praxis política y moral guiada por la convicción de que la verdad es el imperativo de pensar la realización imposible de la ley: la identidad absoluta como existente, un mundo sin conflictos. Actuar en el mundo tratando de hacer real esta imposibilidad significa para Fichte actuar de acuerdo con la ley del Yo.

  • 14 Benjamin 1977:179-204.

14Vemos que Benjamin coincide con Fichte en esa idea de que la verdad es algo puro, inmediato, sin relaciones, sin concepto, y al mismo tiempo motor, fuente de vida y poder destructor. Vemos también que, para ambos, hay en este nivel una ausencia de explicación. Categoricidad, dice Fichte; destino, dice Benjamin en su Hacia la crítica de la violencia/poder.14

***

  • 15 Derrida 1992:6-7.
  • 16 Derrida 1992:34.
  • 17 Derrida 1992:33.
  • 18 üBG, GA I/3, 37.
  • 19 Hegel 1979: Bd. 7, 49.

15Pasemos ahora al otro escrito de Benjamin: Hacia la crítica de la violencia/poder. ¿Por qué digo ‘violencia/poder’? Porque, como advierte Derrida, tenemos en alemán una palabra que engloba ambos significados: Gewalt. En efecto, con Gewalt decimos a la vez poder y violencia. El poder ejecutivo (exekutieve o ausübende Gewalt) es, siguiendo la ambivalencia de Gewalt, la violencia ejecutiva. Gewalt es, según Derrida, un buen ejemplo de lo que él llama la diferencia: ese punto que hace posible la distinción, porque incluye en sí mismo ambos lados de una oposición.15 Pero la inclusión no es hegeliana, sino fichteana: no encontramos los opuestos determinados sino, por el contrario, indeterminados, disueltos en la ausencia de diferencias, en la pureza e inmediatez de la verdad. En el caso de Gewalt, la oposición es entre la ley que excluye la violencia y la violencia que no reconoce la regla de la ley. La idea central en la crítica de Benjamin a la violencia es, como dice Derrida, que hay una “homogeneidad de la ley y la violencia, la violencia como ejercicio de la ley y la ley como ejercicio de la violencia”16. La ausencia de diferencias es para Benjamin, al igual que para Fichte, la identidad absoluta: ese poder destructor, esa violencia divina y/o revolucionaria. Derrida habla de la violencia de la tautología,17 y esa violencia es muy clara cuando se comprende cuál es la identidad absoluta del Yo de Fichte (Ich bin Ich) en su infinito afán político y moral por fundar instituciones cada vez más justas y racionales.18 Una revolución permanente. O como dice Hegel, “la furia de la destrucción”.19 Un poder destructor que nunca se saciará porque no sabe lo que quiere. Fichte y Benjamin dicen que aspiran a la verdad pura y a la inmediatez, Hegel responde que esa pureza no es nada (justicia absoluta, justicia sin mediación), es sólo el comienzo del proceso de conocimiento, como el ser absoluto al comienzo de su Ciencia de la lógica.

  • 20 Benjamin 1977:180.

16El procedimiento del pensamiento en Benjamin que va hacia la pureza aparece al comienzo mismo de su crítica del poder o de la violencia, cuando afirma que el problema principal de las teorías iusnaturalistas y de derecho positivo es que no piensan la violencia en sí como un fin en sí misma, como un principio, sino siempre como un medio. No ven la violencia como algo que vive autónomamente, sino sólo como un instrumento.20

17El poder o la violencia es, según Benjamin, una causa eficiente conectada con las relaciones morales y estas relaciones se encuentran en un ámbito definido por los conceptos de derecho y justicia. En consecuencia, entendemos el derecho y el orden jurídico en términos de una relación entre medios y fines y el presupuesto, erróneo para Benjamin, es que el poder o la violencia se encuentra del lado de los medios, como dije: poder/violencia como un instrumento.

18Considerada la violencia como instrumento, una crítica de la violencia consistiría en preguntarse si el fin del medio, esto es de la violencia, es justo o injusto. Esto es lo que Benjamin no se propone. El problema está en confundir lo que es un fin o una causa eficiente con un mero instrumento. Esto que Benjamin advierte, a saber, que hay algo que como tal no es un instrumento pero que sin embargo se experimenta y se interpreta como un medio es similar a la crítica de Heidegger en su La pregunta por la técnica a la manera en que sus contemporáneos tratan la técnica. Dicho en lenguaje heideggeriano: las teorías del derecho natural y positivo son ejemplos del pensar técnico. Como en el caso de la técnica en Heidegger, Benjamin abre la posibilidad de cuestionar el estatuto de instrumento de la violencia. Tal vez la violencia no sea una cosa, un instrumento que podemos usar o no, sino en realidad nuestra esencia misma. Su crítica del poder-violencia es un desenmascarar ese poder, esa violencia que se nos aparece como un mero medio a disposición de fines. Pero la violencia no la tenemos, sino que estamos, somos, vivimos en la violencia.

19Así pues, una crítica de la violencia no es, según Benjamin, una investigación sobre los usos correctos e incorrectos de la violencia, sino una respuesta a la pregunta de si la violencia como principio, la violencia en general, es moral. La crítica de Benjamin a la violencia presupone hacer abstracción de la cuestión instrumental del derecho natural y del derecho positivo. La primera se centra en la justificación de los medios según una definición previa de lo que es la justicia basada en una cierta definición de la naturaleza humana. La segunda, en la legalización de la violencia para garantizar la justicia de los fines.

20Según el derecho natural, no hay problema en el uso de la violencia, siempre y cuando el fin previsto es justo. La violencia es inherente al hombre, es algo natural, tenemos derecho a usarla para nuestra conservación y para fundar un nuevo orden jurídico. La violencia es materia, el fin es la forma, el sentido de la violencia. Según Benjamin, la teoría del contrato social es un ejemplo de esta manera de pensar la violencia. Spinoza, pero también Rousseau, Locke y Hobbes definen el derecho como poder originariamente natural. La ley –o bien el derecho– es una determinación, una negación de ese poder, una transferencia de cantidad de poder de los individuos a la autoridad política. La transferencia de violencia-poder es conditio sine qua non del derecho positivo. Pero la crítica de Benjamin va más allá y sugiere que el poder transferido, la aceptación de que el Estado debe tener el monopolio de la violencia/poder, no está destinado a proteger a los individuos y garantizar la justicia, sino a proteger la Ley, la autoridad. En el derecho natural como también en el positivo hay una ceguera constitutiva. La ley natural no puede ver que su justicia en realidad puede justificar cualquier cosa. La ley positiva no puede ver que su procedimiento de legalización es capaz de legalizar cualquier cosa. Dicho brevemente: la violencia/poder no es un medio determinado por un fin moral, antropológico o legal, sino lo que hace que un tal fin aparezca como tal. Esta ceguera compartida se despliega en discursos teóricos por medio de los cuales la ley se protege de la violencia de los individuos. El fin del derecho no es, entonces, proteger a los individuos.

21Así pues, una crítica de la violencia es una crítica de la noción misma de derecho, puesto que los derechos son en realidad una determinación o manifestación del poder. Pensemos ahora en el derecho a votar o en el derecho a sentarse en cualquier sitio en el autobús. Creo que Benjamin tiene razón cuando dice que la ley da forma a la violencia o al poder, es una transición de la violencia de facto a la violencia de iure. Pero también creo que Benjamin olvida que en la mayoría de las teorías iusnaturalistas la transferencia de poder/violencia no es completa. Benjamin habla de la violencia latente del Estado, la violencia que el Estado no necesita ejercer de manera efectiva para obligar a los individuos a cumplir la ley. Pero hay otra violencia latente o reprimida que permanece al otro lado del contrato social clásico: el lado de los individuos. Así pues, según Spinoza y Fichte, hay una doble amenaza en la constitución de la vida colectiva política y legalmente organizada: del lado de la policía y del Estado, una violencia siempre lista para ser utilizada y que actúa casi siempre como una posibilidad –es más efectiva como posibilidad que como realidad efectiva–, y del lado de los ciudadanos otro poder o violencia latente, a saber, la posibilidad de una rebelión o de una huelga general.

  • 21 GNR, GA I/3, 452-453 y 456-460.

22Benjamin habla de la amenaza de la violencia en manos de una sola persona, de un uso legítimo de la violencia por parte de un individuo. Pero para Spinoza y Fichte la violencia latente es, en primer lugar, la violencia contra la autoridad (lo que Benjamin llama la huelga general). El sujeto de este uso de la violencia no es, en el caso de Fichte, un individuo solo ni los individuos en cuanto ciudadanos, sino una subjetividad colectiva: el pueblo. Éste es el soberano, el sujeto que firma el contrato social y que puede declarar en cualquier momento la cesación de la validez del contrato y en consecuencia la ilegalidad de todo poder que se fundamente en el mismo.21

  • 22 üBG, GA I/3, 37.

23La dialéctica entre inmediatez y mediación aparece en el pensamiento político de Fichte en primer lugar como dialéctica entre sociedad y Estado. En sus lecciones sobre la Vocación de los intelectuales de 1794, Fichte dice que la vida, la acción y la libertad se encuentran del lado de la sociedad (Gesellschaft). Ella es lo esencial frente al Estado en cuanto lo inesencial. El Estado no es un ser vivo sino la forma, el ordenamiento, de la vida social. Como tal, el Estado no es un sustrato sino una forma destinada a ser constantemente cambiada por la sociedad. En Benjamin, vemos que la ley puede destruirse a sí misma mediante el mal uso de la violencia. Fichte piensa que el Estado y el orden jurídico deben tender a su propia destrucción. Dicho en palabras de Fichte: “El objetivo de todo gobierno es hacer que el gobierno sea superfluo”.22

  • 23 GNR, GA I/3, 452-453.
  • 24 GNR, GA I/3, 453-454.
  • 25 Benjamin 1977:198-199.

24En su filosofía del derecho, Fundamentos del derecho natural según los principios de la doctrina de la ciencia, publicada entre 1796 y 1797, Fichte sustituye la sociedad por pueblo (Volk) y comunidad (Gemeine). Así denomina Fichte ahora al actor político esencial, inmediato, verdadero en confrontación con las instituciones, el derecho y la autoridad. El pueblo o la comunidad transfiere su poder/violencia, o mejor: su poder de violencia, a la autoridad, pero conserva el derecho de reclamar este poder y esta violencia en caso de opresión. Una vez constituido el Estado y funcionando el imperio de la ley, ya no hay pueblo. Sólo tenemos ciudadanos, los individuos de los que habla Benjamin.23 Estos ciudadanos no tienen poder de violencia, están determinados por el monopolio de la violencia del Estado. Cada ciudadano, individualmente considerado, tiene menos poder que el Estado. Pero para un funcionamiento justo y correcto del Estado es necesario, dice Fichte, que el poder del Estado nunca sea superior al poder que la comunidad o el pueblo en sí posee de modo latente.24 Contrariamente a Benjamin, que sostiene que la igualdad está garantizada por un desequilibrio de poder basado en el monopolio estatal de la violencia y ve en el monopolio de la violencia la superioridad absoluta del Estado sobre la población,25 Fichte considera que el Estado debe ser más fuerte que cada ciudadano pero más débil que el pueblo. De lo contrario, el Estado nunca podría ser controlado por medio de la existencia del peligro latente de una revolución. Así pues, contrariamente a Benjamin, para Fichte la igualdad está garantizada por un desequilibrio en el que el pueblo es más fuerte que la autoridad.

25Así pues, según Fichte, el sujeto político, el soberano, el pueblo, es esencialmente poder, ergo: violencia, es decir, poder destructivo y creador. La ley, el orden jurídico, como reconoce Benjamin, es creado por la violencia/poder, la violencia tiene este poder creador. El pueblo de Fichte es el sujeto de la revolución y el sujeto del contrato social. Pero la existencia del Estado presupone la inexistencia del pueblo como tal. En cuanto hay Estado, ya no hay pueblo, sostiene Fichte. La violencia se transfiere al Estado y es administrada por él. El pueblo se desintegra en los ciudadanos. Ahora bien, en cuanto los ciudadanos deciden abandonar el Estado, se reúnen bajo la forma del pueblo (un sujeto similar al sujeto de una huelga general), y en cuanto el pueblo vuelve a existir, ya no hay Estado. El Estado en Fichte es como la representación que excluye la libertad de la actividad pensante, que excluye su propia destrucción. Su vida es en realidad la vida del pueblo, su violencia y su poder, el poder y la violencia del pueblo.

  • 26 Benjamin 1977:188-190.

26Que la existencia del Estado implica la inexistencia del pueblo es uno de los sentidos de lo que Benjamin quiere decir cuando afirma que el fundamento del orden político y jurídico hace posible la distinción entre el uso legal e ilegal del poder/violencia. Pero como el pueblo es en el Estado una amenaza latente, la violencia impedida y reprimida está dentro del ámbito controlado por el Estado. El exterior de la ley se encuentra dentro de la legalidad como su reverso. El pueblo es para el Estado en Fichte lo que el Estado y/o la policía es para los individuos en Benjamin: no intimidación, esto es demasiado específico, sino una amenaza indeterminada.26

27Benjamin ve una situación similar a la del pueblo de Fichte cuando analiza el derecho de huelga reconocido por la autoridad. Pero el afuera interior en el caso de Fichte está relacionado con la posibilidad de destrucción del Estado. Y esta posibilidad se encuentra para Benjamin sólo en el caso de una huelga general. A diferencia del orden jurídico que Benjamin analiza, el propuesto por Fichte incluye la posibilidad de destrucción dentro del propio orden jurídico: el derecho de revolución. El marco jurídico que Fichte propone legaliza no sólo la violencia estatal sino también la violencia popular.

  • 27 Benjamin 1977:189.

28Benjamin intenta mostrar que existe un problema inevitable de demarcación entre lo ilegal y lo legal, entre la violencia y el ejercicio de los derechos. El afuera tolerado por la autoridad es una radicalización del adentro (derecho de huelga). El adentro, encarnado por la policía, se convierte en un afuera, ya que su funcionamiento, tal como lo describe Benjamin, subvierte la ley, ya que crea una nueva legalidad mediante la conservación y protección de la legalidad existente.27

***

  • 28 GNR, GA I/3, 348.
  • 29 Benjamin 1977:200.

29La crítica de Benjamin a la violencia/poder es una respuesta a la discusión que se estaba dando en Alemania en ese momento sobre la manera de resolver los conflictos sociales sin violencia y sin caer en un pacifismo ingenuo. Benjamin está convencido de que es posible resolver los conflictos sin violencia. Considera en primer lugar que el lenguaje es la única esfera del entendimiento humano sin violencia. La teoría del reconocimiento de Fichte formulada en su Derecho natural se basa en el mismo supuesto.28 Sólo en el ámbito del lenguaje podemos interactuar unos con otros como iguales, el acto de discutir es una forma de reconocimiento recíproco como seres libres y racionales. Pero ¿cómo puede el oprimido obligar al opresor a entrar en un diálogo sin utilizar la violencia? La respuesta a esta pregunta es la idea de Benjamin de la violencia pura, la huelga general. Pura significa aquí violencia no sanguinaria, expiatoria.29

  • 30 Benjamin 1977:198.

30Esto nos lleva al último par de conceptos que Benjamin introduce en su crítica de la violencia/poder: la violencia mítica y la violencia divina. La violencia mítica es la violencia que crea un nuevo orden político. La violencia divina es una violencia que redime, que no es un instrumento, que no castiga. “La justicia es el principio de toda finalidad divina, el poder el principio de todo establecimiento mítico del derecho.”30

  • 31 Benjamin 1977:200.

31¿Qué es el mito de la violencia mítica, es decir, la violencia ejercida por el Estado? El mito de la transferencia del poder, el mito como objeto de creencia que facilita a los individuos el cumplimiento de la ley, que transforma la opresión en cumplimiento voluntario de la ley. Como decía en el caso de la filosofía y la crítica al comienzo de este artículo: no son los argumentos sino los afectos y la creencia lo que convence a los individuos a pensar esto o aquello, a hacer esto o aquello. El mito está protegido por la violencia que conserva el imperio de la ley y es cuestionado no por una huelga normal sino por una huelga general. La violencia revolucionaria, dice Benjamin, es la manifestación más alta de la violencia pura. Y esto porque hace posible la manifestación de la violencia divina. La violencia divina es, en primer lugar, la situación imaginaria que gobierna una huelga general: la idea de igualdad y de justicia, el sentimiento de que la igualdad y la justicia auténticas son posibles. Por eso, creo, Benjamin dice que esta violencia es la que enseña y gobierna.31

32La idea de que Dios gobierna el mundo político es también una idea que encontramos en Fichte. Por esta idea fue acusado de ateo. En toda praxis revolucionaria y transformadora Fichte presupone la idea de Dios como gobernante del mundo, estas acciones son la manifestación de Dios. En la violencia revolucionaria en términos de violencia pura de huelga general Benjamin quiere ver la manifestación de la violencia divina, el reino de Dios como futuro. En esa violencia, en ese poder Fichte ve el ideal del Yo como vida social sin opresión ni conflictos.

33Ambos, más allá de las diferencias, dan testimonio en sus análisis del poder/violencia de lo político de su pertenencia a esa corriente de pensamiento dentro de la historia de la filosofía que ve en lo inmediato, originario, inconcebible, el principio del pensamiento y de la realidad. Ambos aceptan el desafío de no escindir teología y política, de no tapar el trasfondo divino de todo orden legal.

Bibliografía

34Acosta, E.,“Wissenschaftslehre”, en: Bykova, M. (ed.) The Bloomsbury Companion to Fichte. London: Bloomsbury Academic, 2020, pp. 309-317.

35Benjamin, W., Gesammelte Schriften, I/i, Tiedemann, R., & Schweppenhäuser, H. (eds.), Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1974.

36Benjamin, W., Gesammelte Schriften, II/i, Tiedemann, R., & Schweppenhäuser, H. (eds.), Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1977.

37Derrida, J., “Force of Law: The ‘Mystical Foundation of Authority”, en: Deconstruction and the Possibility of Justice, Cornell, D. et. al (eds.), New York: Routledge, 1992, pp. 3-67.

38Derroitte, E., “Critique is a Philosophy of the Spirit”, in: Anthropology & Materialism [Online], Special Issue | I | 2017, Online since 02 March 2017, connection on 17 September 2023. URL: http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/​am/​731, DOI: https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/​10.4000/​am.731

39Hegel, G.W.F., Werke in 20 Bänden, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1979.

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Notas

1 Benjamin 1974:7-122.

2 Derroitte 2017:1, n. 2.

3 EE, GA I/4, 195.

4 Derroitte 2017:19.

5 Derroitte 2017:1, n.2.

6 Benjamin 1974:123-430.

7 Benjamin 1974:215-216.

8 GWL, GA I/2, 276-277.

9 Hegel 1979: Bd. 3, 69.

10 Benjamin 1974:20.

11 Acosta 2020:311-312.

12 GWL, GA I/2, 396, n.

13 Benjamin 1974:21.

14 Benjamin 1977:179-204.

15 Derrida 1992:6-7.

16 Derrida 1992:34.

17 Derrida 1992:33.

18 üBG, GA I/3, 37.

19 Hegel 1979: Bd. 7, 49.

20 Benjamin 1977:180.

21 GNR, GA I/3, 452-453 y 456-460.

22 üBG, GA I/3, 37.

23 GNR, GA I/3, 452-453.

24 GNR, GA I/3, 453-454.

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28 GNR, GA I/3, 348.

29 Benjamin 1977:200.

30 Benjamin 1977:198.

31 Benjamin 1977:200.

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Para citar este artículo

Referencia electrónica

Emiliano Acosta, «Benjamin y Fichte: inmediatez y mediatez con respecto a los conceptos de poder, violencia, ley y justicia»Revista de Estud(i)os sobre Fichte [En línea], 25 | 2024, Publicado el 30 julio 2024, consultado el 15 febrero 2025. URL: http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/ref/2114; DOI: https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/125xc

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Autor

Emiliano Acosta

University of Antwerp/Ghent University

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