• 1 Winkelmann 1934: 225.
• 2 Wildenburg 1997.
• 3 Acosta 2011.

1La controversia filosófica entre Schiller y Fichte, conocida como Horenstreit ha sido ya estudiada considerablemente. Se ha visto en esta disputa, por ejemplo, una suerte de incompatibilidad de temperamento1, un diálogo de sordos2, una constelación agonística irreductible3. En el presente artículo quiero restringirme a un aspecto peculiar de este diferendo: el rol de la estética en la filosofía de ambos con respecto a la Bildung y el modo en que la estética puede ser pensada en el campo de lo político. Para esto propongo una confrontación entre la filosofía schilleriana de la Bildung, tal como aparece en su obra Cartas sobre la educación estética del hombre, y su recepción a la vez positiva y restrictiva en las lecciones de Fichte sobre doctrina de la ciencia nova methodo (1796/99) y en su libro El sistema de la doctrina de las costumbres de 1798.

• 4 Schiller 1860:3.
• 5 Schiller 1860: 5.
• 6 Schiller 1794:1130-1131.

2La primera tesis de las Cartas sobre la educación estética del hombre está formulada en forma de una paradoja bien conocida: para poder responder a las necesidades profundas de la época y contribuir a lograr la más perfecta de todas las obras de arte – esto es: “la edificación de la libertad política”4 – se debe asumir una especie de indiferencia estética ante las emergencias de la época. Si Schiller antepone la belleza a la libertad, no es tanto por inclinación personal como por principio y, por así decirlo, por método, porque “es a través de la belleza como avanzamos hacia la libertad”5. Este eslogan es también el del intempestivo proyecto de su revista Die Horen, como Schiller afirmó explícitamente en el anuncio público de su fundación. A medida que el ruido de la guerra que se acerca rápidamente comienza a asustar a toda la nación y gradualmente se va insinuando de círculo en círculo ahuyentando a las Musas y las Gracias, podría resultar tan atrevido como saludable sugerir al lector experimentado un entretenimiento de un orden completamente diferente, manteniendo el más estricto silencio sobre la actualidad y los temas favoritos del día. La estrategia de resistencia cultural de Schiller es principalmente defensiva: divertimento, retirada y muralla. La revista Die Horen ofrece al público un entretenimiento jocoso (Unterhaltung) para distraerlo del tumulto político contemporáneo. Precisamente es en esta renuncia a toda pretensión de establecer cualquier relación directa con el curso actual del mundo, en donde se halla, según Schiller, la posibilidad de promover, tanto a través del juego como de la seriedad, el progreso de la verdadera humanidad. Esforcémonos, prosigue Schiller en el anuncio de Die Horen, “por hacer de la belleza la intermediaria [die Vermittlerin] de la verdad y por dar a través de la verdad un fundamento duradero y una dignidad superior a la belleza”, porque así se podrá destruir la división que, para su desgracia, separa el mundo de la belleza del de los eruditos y, con ello, se podrá “unir el mundo políticamente dividido bajo la bandera de la verdad y la belleza”.6

• 7 Schiller 1860: 10.

3Las primeras cartas presentan la oposición original entre el hombre natural y el hombre moral, que se supone se resuelve en el paso del Estado de necesidad (Notstaat) al Estado moral, fin último de la razón humana. Ahora bien, para nosotros sólo el hombre natural existe realmente, el hombre moral sólo tiene una existencia hipotética y no podemos sacrificar al hombre real en el altar de la esperanza de un hombre hipotético. Habría básicamente dos maneras de hacer coincidir la necesidad física y la necesidad moral, el hombre empírico y el hombre puro: o bien el hombre puro subyuga al hombre empírico, esto es, el Estado suprime al individuo; o bien el individuo se convierte en Estado: con el tiempo el hombre se ennoblece y se eleva al hombre en la idea.7

• 8 Schiller 1860: 22.

4La era moderna, sustituyendo el salvajismo de los primitivos por su propia barbarie civilizada, parece haber elegido la primera opción. Ha fragmentado mediante la especialización y la segmentación social una humanidad que ya no se reconoce más que en la especie. El individuo ha sacrificado así su totalidad al permitir dejarse absorber por su función social y económica, su clase o su profesión. “¿Pero”, Schiller se pregunta, “puede el hombre tener el destino de descuidarse a sí mismo con miras a cualquier fin?”8 La urgencia cultural de la época es entonces encontrar un modo de devolver al individuo su totalidad espiritual, sensible y racional. Para responder a esta emergencia, Schiller recurrirá al concepto de pulsión (Trieb) que el toma de Fichte y le aplicará una sistemática completamente original.

• 9 Schiller 1860: 54.

5El ser humano está animado por el conflicto de dos pulsiones originalmente opuestas: la pulsión sensitiva o material que apunta a la vida y la pulsión racional o formal que apunta a la forma. Es imposible reducir estas dos pulsiones a una unidad original, pero podemos armonizar su conflicto mediante una tercera pulsión, que hace posible una determinación recíproca entre ellos: es la pulsión lúdica (Spieltrieb), que no apunta ni a la vida ni a la forma, sino a “la forma viva”. Si la unión de las dos pulsiones opuestas es una exigencia infinita de la razón, la pulsión lúdica encuentra en la belleza el símbolo de esta infinitud. Además, “tan pronto como la razón pronuncia que debe existir una humanidad, con ello ha decretado la ley: debe haber una belleza”.9

• 10 Ver Schiller 1860: 98-99.
• 11 Schiller 1860:47

6El hombre, dice Schiller, sólo juega con la belleza, pensada como forma viva, y la belleza sólo puede ser objeto de juego. Por tanto, el hombre sólo es plenamente hombre en el juego. Hombre en sentido estricto según Schiller es quien juega con sus dos naturalezas al mismo tiempo. La cultura de la belleza logra así el juego armonioso entre las pulsiones, entre la actividad y la receptividad, entre la sensibilidad y las ideas suprasensibles, garantizando al mismo tiempo que no se violen sus respectivos límites.10 Por el contrario, abandonado a la unilateralidad de una u otra de sus pulsiones contrarias o sacrificando la uno a la otro, el hombre es “una nada” (Null).11 Por lo tanto, la pulsión lúdica le da libertad al individuo emancipándolo de las coacciones unilaterales de las dos pulsiones opuestas. La persona se convierte así en un ciudadano autónomo que ya no sufre la más mínima coacción externa, porque puede hacer que las coacciones natural y moral se limiten entre sí.

• 12 Ver Schiller 1860:88-89.
• 13 Schiller 1860:90.
• 14 Schiller 1860:97.

7Pero es en el núcleo mismo de la ambición suprema de Schiller donde se expresa la tensión que recorre la declaración inaugural de sus Cartas sobre educación estética, a saber: la belleza dona libertad al hombre. En esta declaración, en efecto, Schiller busca combinar dos tesis: por un lado, la belleza o el sentido estético es la condición necesaria para la moralización del hombre pero, por otro, lejos de ser un simple medio o un intermediario escénico para el perfeccionamiento moral de la humanidad, la belleza, planteada como armonía entre tendencias opuestas, constituye el lugar supremo de la realización de la humanidad del individuo y de su personalidad total. Si la primera tesis denota una moralización de la belleza, la segunda implica por el contrario la posibilidad de una superación estética del deber moral.12 Esta tensión se confirma en el plano histórico-filosófico, cuando Schiller superpone al esquema del juego el esquema más clásico del progreso, a partir de la carta vigésimo cuarta. En función de esto podemos distinguir, tanto para el individuo como para la especie, tres momentos o etapas necesarias de su desarrollo, completando el ciclo de su destino según un orden prescrito e irreversible en su sucesión: “En el estado físico, el hombre se somete pura y simplemente al poder de la naturaleza; en el estado estético se libera de él; en el estado moral, lo domina”.13 Estas tres etapas están separadas, por cierto, “en el orden de la idea”, la mayoría de las veces fusionándose en la experiencia14. Sin embargo, la dirección de su progresión no tiende menos a reducir el alcance del estado estético a una etapa premoral.

• 15 Schiller 1860:115-116.

8Es en la carta vigésimo séptima donde esta tensión encuentra su expresión final, su resolución o más bien su apaciguamiento, con la teoría de los tres Estados (Staaten): jurídico, estético y moral. Esta vez, el Estado estético (ästhetischer Staat) ya no es el simple paso del Estado político de derechos al Estado moral de deberes, sino su unidad armoniosa, en la medida en que va más allá de la oposición entre la limitación física del derecho positivo y la exigencia moral del deber, a través del establecimiento y promoción de relaciones humanas basadas en el libre juego de la belleza. Como tal, sólo el Estado estético hace real la sociedad justa “porque realiza la voluntad de todos por medio de la naturaleza de los individuos”. Sólo el gusto por la belleza “trae armonía a la sociedad porque crea armonía en el individuo”. Sólo “las relaciones basadas en la belleza unen a la sociedad porque se refieren a lo que es común a todos”.15

• 16 Schiller 1860:116.
• 17 Sobre el uso que da Schiller a la imagen de la balanza véase la carta 20, Schiller 1860:75.
• 18 Acosta 2011:286.
• 19 Schiller 1860:10.

9Claramente, el Estado estético de Schiller no es una institución política en el sentido literal del término, sino el símbolo de un reino de apariencia que se sitúa primero en el individuo, que está llamado a convertirse en representante de la especie a través de la contemplación de la belleza.16 Es también a través de este juego de espejos entre individuo y especie que Schiller encuentra cómo articular el esquema progresista de la moralización a través de la belleza y el esquema estático de la estética intermedia del juego como un equilibrio insuperable: el individuo total que hace la experiencia de la belleza es a la vez un punto de paso entre dos preponderancias sucesivamente opuestas y un punto de equilibrio óptimo fuera del tiempo, como el punto central de una balanza.17 Además, las ambiciones emancipadoras e igualitarias del Estado estético se limitan en primer lugar a un círculo de iniciados, una República de eruditos, una sociedad paralela18 compuesta por individuos que, ennobleciéndose a sí mismos, “se convierten en Estado” –según la fórmula expuesta en el cuarta carta como única alternativa a la supresión del individuo en el Estado.19

• 20 Schiller 1879:333.

11En esta lógica de estetización de la política, la función política de la Bildung schilleriana es esencialmente propedéutico: prepara el terreno para la moralización de las sociedades y la superación de las limitaciones externas y críticas, pone de relieve las patologías de la cultura del tiempo presente y las diversas alienaciones de la persona total, pero sigue siendo indeterminada en sus intenciones políticas positivas. Como dice Schiller en la invitación que envía a los futuros colaboradores de la revista (13 de junio de 1794), la revista Die Horen debe excluir de su propio dominio “todo lo que se refiere a la religión del Estado y a la constitución política”, la educación y la formación del público sólo pueden ser llevadas a cabo a través de la mediación del mundo de la belleza (schöne Welt) y de la búsqueda pura de la verdad.20 Sólo dedicándose a su propio tema y enriqueciendo la ciencia con contenidos inmanentes se puede esperar ampliar el círculo de lectores. La eficacia política del Estado estético es, pues, una especie de versión artística del uso público de la razón que defendía Kant. Como tal, las Cartas sobre educación estética de Schiller y en general el proyecto mismo de la revista Las Horas, son una forma ejemplar para que el artista active su ciudadanía estética, para honrar su participación en la República de las Letras.

• 21 Schiller 1879:334.

12Frente a la influencia utilitarista de la época, las tentaciones bárbaras de la civilización y las amenazas de instrumentalización de las Bellas Artes, la estrategia defensiva de resistencia introducida por Schiller desde el lanzamiento de la revista –divertimento, retirada, muralla– se completó finalmente con una estrategia ofensiva. También se desplegó en tres etapas: formación del carácter armonioso a través de la cultura de la belleza, expansión concéntrica del Estado estético y propagación de los centros culturales (siguiendo el modelo de lo que Schiller en la carta sexta llama “la naturaleza de pólipo de los Estados griegos”). Pero es siempre cerrándose primero sobre sí mismo, protegido contra intrusiones de todo tipo, como el Estado estético puede esperar expandirse culturalmente, bajo el impulso inspirador de los genios individuales. Y son estos individuos habitados por el sentido estético quienes constituyen la palanca de transición entre la fase defensiva y la fase ofensiva de la estrategia de resistencia cultural de Schiller. Cito de nuevo la invitación: “Si los principales autores de la nación se reúnen ahora en una asociación literaria, reunirán a un público hasta ahora dividido, y la obra en la que todos participarán tendrá como público a enteramente todo el mundo de lectores.”21

• 22 Acerca de la disputa de Las Horas véase Acosta 2023.

14Sin volver aquí a los detalles de esta famosa disputa,22 me gustaría mostrar cómo Fichte, si bien acoge con agrado la fertilidad de la estética schilleriana, limita su alcance integrándola en la arquitectura de la doctrina de la ciencia y repensando su función en una teoría general de la Bildung diferente de la schilleriana. El estatus arquitectónico y la función filosófica de la estética encuentran su determinación más precisa en la última parte de la Doctrina de la Ciencia nova methodo y paralelamente en la Doctrina de los deberes del Sistema de la doctrina de las costumbres de 1798.

• 23 Como sugiere G. Cecchinato (2014:118), Fichte utiliza ‘espíritu’ y ‘genio’ como sinónimos.
• 24 Véase la carta de Fichte a Schiller del 27 de junio de 1795, GA III/2, 336.

15Fichte retoma ciertas caracterizaciones de la estética expuestas en el artículo rechazado para publicación en Die Horen, pero aclarándolas con distinciones conceptuales e integrándolas en el esquema general del sistema y su relación con la vida. La estética se refiere, según Fichte, ante todo a un ámbito particular de la actividad del espíritu humano, las bellas artes, en las que la creatividad del espíritu estético puede manifestarse de diferentes formas. La disciplina filosófica que tiene la tarea de describir tanto este ámbito como también esta actividad por medio de una deducción a partir de los principios de la doctrina de la ciencia es la ciencia estética – la misma ciencia que Fichte pide varias veces, pero a la que no dedicará nunca una presentación sistemática. Como afirma Fichte contra Schiller, el espíritu estético o genio23 de los artistas no es cualitativamente diferente del espíritu filosófico que preside las ciencias trascendentales, siendo ambos parientes, o especies de un mismo género espiritual.24 La base de su identidad es el punto de vista trascendental del que proceden. La razón de su diferencia es que la mente filosófica se sabe situada desde este punto de vista, mientras que la mente estética no lo refleja como tal. Es paradójicamente en este sentido que la estética finalmente se deja determinar como un punto de vista distinto del punto de vista empírico y del punto de vista trascendental. Ciertamente, tal determinación puede parecer oponerse a la afirmación anterior, que conecta el espíritu estético con el punto de vista trascendental; pero en realidad se refiere a una división interna del propio punto de vista trascendental en dos perspectivas de reflexión: la perspectiva trascendental en sentido estricto, que es la autorreflexión del punto de vista trascendental y la perspectiva estética, que es la aplicación irreflexiva del punto de vista trascendental.

• 25 WLnm-K, GA IV/3, 522-523.
• 26 SSL, GA I / 5, 308.

16Es esta espontaneidad del artista o esta relativa irreflexión del punto de vista estético en relación con las leyes de su propia creatividad lo que lo convierte en el mediador entre los puntos de vista trascendental y empírico. Así, desde el punto de vista empírico del sentido común, el mundo aparece como dado a mí; desde el punto de vista trascendental en sentido estricto, aparece como un hecho, es decir como producto de un hacer de sí; pero desde un punto de vista estético, “parece dado como si lo hubiéramos hecho […] nosotros mismos”25, o dado “bajo el aspecto que muestra cómo está hecho”.26

• 27 Ibid.
• 28 WLnm-K, GA IV/3, 523.
• 29 WLnm-K, GA IV/3, 522.

17Mientras que para la visión empírica la naturaleza se nos da como limitante, para la visión estética ella es expresión de nuestra acción libre, es vida, esfuerzo y belleza, porque “la mente volcada hacia la belleza ve todo por el lado bello, lo ve todo libre y vivo”.27 En esto reside la función mediadora del punto de vista estético: convierte el punto de vista empírico en el punto de vista trascendental –que es la condición de posibilidad del arte filosófico28– pero también opera la reconversión opuesta, de lo trascendental hacia lo empírico – y en este sentido condiciona el retorno de la ciencia a la vida, es decir, al trabajo de la filosofía aplicada, descrita aquí como “pedagogía sensu latissimo”.29

• 30 WLnm-K, GA IV/3, 523.
• 31 Radrizzani 2001:358. Véase además üGB, GA I/6, p. 352.
• 32 üGB, GA I / 6, p. 336.
• 33 SSL, GA I / 5, p. 308

18La centralidad arquitectónica de la estética es, por tanto, plenamente afirmada por Fichte, no simplemente como doctrina filosófica o disciplina material –ciencia estética efectivamente situada entre la parte práctica y teórica30– sino, sobre todo, como punto de conversión entre sistema y vida y como espíritu creador, fuerza productora de imágenes. Como señala Ives Radrizzani, el dominio de la pulsión estética ya no es sólo el del gusto, que juzga lo dado, sino más fundamentalmente el del espíritu como imaginación (Einbildungskraft), o, mejor dicho: el de la imaginación productiva que nos libera de la realidad dada y crea.31 Sin embargo, esta creatividad actúa tanto en la cabeza del artista creador como en los ojos del espectador recreador.32 La labor eficaz formativa del artista es, por tanto, doble: directa, en su obra, indirecta, a través del efecto de su obra sobre el público estéticamente cultivado que, a través de ella, eleva su mirada hacia su propia producción de imágenes. En esto, “el arte devuelve el hombre a sí mismo y hace que él se encuentre a sí mismo en sí mismo”, es decir, inconscientemente se encuentra como productor de imágenes y como ser autónomo en relación con la naturaleza dada.33

• 34 SSL, GA I/5, p. 307.
• 35 SSL, GA I / 5, p. 308.
• 36 Schiller 1860:96-97.

19Esta centralidad arquitectónica de punto de vista y el espíritu estético es también el fundamento del papel particular del artista en la “formación de la especie humana” (Bildung des Menschengeschlechts). Fichte está aquí totalmente de acuerdo con las afirmaciones de Schiller sobre la Bildung estética. A través de su creatividad, “el arte no forma sólo el entendimiento, como sucede con el erudito, o sólo el corazón, como en el caso del maestro moral del pueblo, sino que forma al hombre entero, en su unidad”.34 Debido a que esta formación se produce en la espontaneidad y sin el dominio del concepto, no debe confundirse el sentido estético con la virtud, porque la ley moral exige autonomía de acuerdo con conceptos. Además, el sentido estético es sólo una “preparación para la virtud, prepara el terreno para ella y cuando la moral interviene, encuentra ya la mitad de la obra cumplida, es decir, la liberación de las ataduras de la sensibilidad”.35 Todas estas proposiciones reflejan directamente las de las cartas de Schiller sobre la educación estética, en particular la vigésimo quinta, según la cual la condición estética libera al hombre que, en su estado natural, es uno con el mundo, colocándolo fuera de sí mismo para contemplarlo, liberando así su personalidad.36

• 37 WLnm-K, GA IV/3, 523.

20La espontaneidad o la relativa irreflexión del artista sobre las leyes de su creatividad no es en sí misma un signo de una reducción de su importancia o de su dignidad; es la condición misma del punto de vista estético para ser “natural e instintivo”37 en la producción de imágenes. El artista no tiene por qué ser consciente de su papel moral para ser artista: Fichte está de acuerdo con Schiller. Pero para Fichte, la espontaneidad del artista no es una libertad autoconsciente y este déficit reflexivo es al mismo tiempo lo que constituye el límite de su formación efectiva en el programa de la filosofía aplicada como “pedagogía sensu latissimo”.

• 38 SSL, GA I/5, p. 205.

21La insuficiencia de la reflexividad práctica de la Bildung estética de Schiller se destaca por primera vez en el concepto de juego. Para Fichte, el esquema del juego es ciertamente esencial para comprender el funcionamiento del entendimiento, pero no puede dar la última palabra sobre la unidad del Yo, porque depende de una “suspensión del yo” en la representación simple y requiere a este respecto ser superado por el momento de la resolución práctica y la creencia en un mundo para la acción. De lo contrario permanecemos en el nihilismo de una teoría de imágenes puras, a la que Fichte, contestando a la acusación de Jacobi, se niega a reducir su filosofía. Entonces, es el individualismo subyacente a la estetización schilleriana de la política lo que no puede satisfacer a Fichte. El individuo no puede realizar en sí mismo todo el concepto de humanidad, el Yo individual no es un todo, porque el individuo no puede ponerse de otra forma sino como miembro de una comunidad de libertades.38 Sólo la transición del punto de vista estético del individuo concreto al punto de vista trascendental de la reflexividad filosófica puede abrir el camino a una visión total de la sociedad. No porque el investigador resuma la totalidad social en sí mismo, sino porque su punto de vista reflexivo le permite liderar el proceso de formación colectiva, movilizando los diferentes puntos de vista sociales en el proyecto de lo que podemos llamar una Bildungsgesellschaft, una sociedad de formación y aprendizaje de la libertad. Así las diferentes posiciones o funciones sociales –incluidos los artistas– están llamadas a reflexionar sobre su función ético-política en relación con la formación recíproca de los individuos con miras a la emancipación colectiva.

• 39 Véase Wildenburg 1997 y Acosta 2011.

23Es sin duda el concepto de Wechselwirkung el que mejor resume tanto la proximidad íntima como la discordancia fundamental entre Fichte y Schiller. Algunos comentaristas, como Dorothea Wildenburg y Emiliano Acosta, han visto en el tratamiento diferenciado de este concepto, el signo de una primacía de la unidad sobre la dualidad, en Fichte, y, por el contrario de la dualidad sobre la unidad, en Schiller.39 Pero detrás de esta disputa especulativa y más allá del estatus arquitectónico de la estética y su relación con el punto de vista trascendental, uno de las divergencias más concretas y reveladoras entre Fichte y Schiller en lo que respecta a sus concepciones de Bildung se encuentra probablemente en la forma en que Fichte y Schiller determinan el significado político y la función educativa del individuo.

• 40 Schiller 1860:74

24Schiller le reprocha a la filosofía trascendental (Kant y Fichte) haber subestimado la singularidad individual y no haber considerado a las personas en su integralidad armónica (ser a la vez racional y sensible). Correlativamente, en las Cartas sobre la educación estética, tiende a reducir el derecho y el Estado a un instrumento de gestión y sanción, que niega la integridad estética del hombre. Esto es lo que incita a Schiller a ir más allá de la oposición entre condicionantes jurídicos y morales y postular la idea de condición estética. Además, su teoría política no sólo es liberal –ninguna acción humana puede ejercerse positivamente sobre la libertad40– sino, sobre todo, fundamentalmente individualista y elitista de facto, aunque formalmente se exprese en favor de algunas tendencias igualitarias.

• 41 Véase a modo de ejemplo: Schiller 1860:80.

25Así pues, es principalmente en el individuo, entre sus facultades y pulsiones originariamente opuestas, donde opera la Wechselwirkung schilleriana y es para y a través de la persona individual que la cultura estética de la belleza devuelve a la Humanidad su infinita plenitud interior. La contemplación de la belleza la preserva de los horrores del mundo y de la época.41

• 42 Cassirer, E., Liberté et forme, p. 296.

28Sin embargo, el antagonismo entre las dos filosofías no es simétrico y las posiciones no se excluyen mutuamente del mismo modo. Para Fichte, la oposición puede reducirse a una diferencia de reflexividad entre los puntos de vista estético y trascendental, encontrando el primero en el segundo el fundamento de su génesis y su papel fundamental. Para Schiller, por el contrario, esta propuesta de paz bajo la tutela del sistema es inaceptable, en la medida en que reduce la estética a un simple punto de paso hacia lo trascendental, desafía el equilibrio entre ambos y al mismo tiempo, en lo que respecta a su propia persona, socava su propia posición de poeta-filósofo. Como señala Cassirer, la disputa de las Horas también proviene de la necesidad que sentía Schiller de reafirmar, frente al concepto fichteano de libertad trascendental, la soberanía del arte y la libertad estética.42