3Sans jamais faire fi de la profondeur historique, Langlitz présente, dans les grandes lignes, les reconfigurations matérielles et politiques qui sont opérées par les enquêtés autour des psychédéliques, en vue de leur requalification dans le champ médico-scientifique. Partant de l’anthropologie du contemporain telle qu’énoncée par Paul Rabinow, l’argument de Langlitz n’a pas pour but de montrer comment un nouveau fait scientifique a produit une nouvelle sorte d’êtres humains. Il constate qu’en dépit des contrastes entre les discours relatifs et respectifs aux substances psychédéliques et au Prozac ; les substances hallucinogènes participèrent de l’émergence de conceptions actuelles de l’esprit et du cerveau comme des espaces d’interventions psychopharmacologiques, voire d’une définition de la « conscience » et de son expansion comme des processus biochimiques.

5Nous présenterons les différents arguments de l’auteur avec une attention particulière dédiée aux troisième et quatrième chapitres. Puis la discussion nous amènera à relever les apports notamment méthodologiques de cet ouvrage.

6En narrant comment les contextes suisse et étatsunien ont permis le retour officiel des psychédéliques dans des laboratoires de neurosciences, les deux premiers chapitres amènent Langlitz à expliquer comment le déclin de l’usage des psychédéliques aux États-Unis en psychiatrie fut dû davantage à des débats internes au champ académique qu’aux usages contre-culturels des années 1950 et 1960 en Europe et aux États-Unis. Alors que l’expansion de la psychopharmacologie et la formalisation des essais cliniques randomisés contrôlés, les rapports de pouvoir au sein de comités d’éthique, mais aussi les thèses et écrits d’Aldous Huxley sur l’expansion de la « conscience » et telles que réappropriées par le psychiatre Timothy Leary (ce dernier revendiquait l’usage des substances psychédéliques notamment comme « liberté de croyance » (Langlitz, 2013, p. 17)) ont constitué autant de facteurs dans la disqualification de ces substances dans l’espace médico-scientifique à l’époque. À présent, les chercheurs en neurosciences, rencontrés par Langlitz, défendent l’utilité des psychédéliques pour l’investigation des fonctionnements biochimiques du cerveau et de la « conscience », mais aussi comme alternatives aux méfaits des antidépresseurs et anxiolytiques conventionnellement dénoncés comme participant d’un bien-être factice et d’une « déshumanisation » chez les usagers. Ainsi, la simultanéité des thèses du désenchantement vis-à-vis des vertus passées des psychédéliques et d’une spiritualisation constitue autant de stratégies politiques des chercheurs en neurosciences pour une requalification de ces substances.

7Ces deux premiers chapitres sont l’occasion, pour l’auteur, de problématiser le poids socio-politique de certaines recherches anthropologiques de l’époque. Dans les années 1960 et 1970, les interventions publiques de certains anthropologues défendaient les droits, basés sur des critères d’identité raciale et culturelle, des populations amérindiennes vis-à-vis du gouvernement étatsunien quant à l’usage du peyotl dans un cadre religieux ; quand simultanément les abus de LSD et d’autres substances hallucinogènes, érigés en problèmes de santé publique aux États-Unis, constituaient des opportunités de soutien financier à la recherche en sciences sociales. Aussi, les enquêtes anthropologiques de Franz Boas sur la Native American Church, ou celles des anthropologues Weston La Barre et Michael Harner sur le shamanisme, dans des cultures « autres » et en quête de catégories universelles, d’après Langlitz, édifièrent, par l’étude comparative de phénomènes dits « religieux », l’opposition « occidentale » à certains états de « conscience » (dont ceux produits par les substances hallucinogènes) davantage comme une exception à la règle (Langlitz, 2013, p. 11). Autant d’enquêtes qui participèrent, selon l’auteur, à légitimer la quête en psychopharmacologie sur les états altérés de « conscience » et à corroborer le substrat d’universalité au cœur d’une philosophie pérenne telle qu’existant au XX^e siècle.

8Les troisième et quatrième chapitres présentent la première enquête ethnographique menée par Langlitz au sein d’un laboratoire privé de l’hôpital psychiatrique universitaire de Zurich. Ce dernier s’y porte volontaire en 2005 pour des essais cliniques qui impliquent l’ingestion de psilocybine. S’y déroulent des recherches qui, par observations, avec des outils de neuro-imagerie, d’états de « conscience » modifiés, induits ou non pharmacologiquement chez des participants en bonne santé, visent à élaborer des modèles pour l’identification des substrats fonctionnels et neurochimiques du « soi ». L’auteur relate les pratiques de recherches matérielles et conceptuelles et rend compte des motivations de ses enquêtés et des difficultés rencontrées par ces derniers. Les effets desdites substances se prêtent difficilement aux standards actuels des essais cliniques contrôlés, randomisés et en double-aveugle. Ceci amène les chercheurs à réaménager parcellairement les lieux des essais cliniques sur la base de leurs expériences de « première main » des psychédéliques et des états de « conscience » correspondants. Langlitz aborde l’importance accordée aux aspects de set et setting dans ces recherches, soit l’impact des éléments non pharmacologiques qui influencent les effets vécus par les individus qui ingèrent des hallucinogènes (la personnalité, l’humeur, les attentes des participants (set) et les environnements culturel, social et matériel de ces derniers (setting)). Il entreprend une critique des essais cliniques, contrôlés, randomisés et reconsidère la proposition de l’anthropologue Anthony Wallace, dans les années 1950 et 1960, d’essais cliniques, culturels, contrôlés.

9Partant d’une épistémologie historique telle qu’élaborée par les historiens et philosophes des sciences Lorraine Daston et Hans-Jörg Rheinberger, Langlitz soulève alors la question de l’objectivité et de la subjectivité dans la recherche psychopharmacologique, et des différents « modèles » qui coexistent au sein des pratiques de ses enquêtés. Il dresse une histoire des modèles explicatifs au sein desquels certaines substances psychédéliques ont pu exister. Un cas exemplaire est celui du LSD dont l’auto-expérimentation a permis tour à tour de produire différentes connaissances expérientielles : celles d’empathie de certains symptômes de la maladie qu’est la psychose (modèle dit psycho-mimétique des années 1950), celles professionnelles en psychiatrie pour l’administration de substances psychédéliques comme médicaments (les « LSD-psychothérapies » des années 1950 et l’auto-expérimentation comme « clef de voûte » de la formation des psychiatres), celles d’« états de conscience » décrits comme « spirituels » et/ou « mystiques » (modèle psychédélique des années 1960). Ces statuts épistémiques des substances hallucinogènes coexistent aujourd’hui et participent des désaccords internes aux Psychedelic Studies. Le recours à une vision pragmatiste, inspirée de La Variété des expériences religieuses de William James, permet aux chercheurs un déplacement du regard, des substances à leurs conséquences pratiques et aux bénéfices de ces dernières. La mesure des effets (pathologiques, thérapeutiques ou mystiques), au cours d’essais cliniques, à l’aide de questionnaires psychométriques auto-administrés, constitue autant d’outils suffisamment respectueux de l’impénétrabilité de la subjectivité de l’expérience. Les chercheurs enquêtés n’ont donc plus à statuer sur une définition de l’action des psychédéliques et à la catégorisation de ces dernières, permettant ainsi le renvoi d’une image de cohésion interne.

10Le cinquième chapitre présente le second terrain d’enquête de Langlitz, en 2006 à San Diego. Dans un laboratoire de neurosciences psychiatriques du Heffter Research Institute, Mark A. Geyer et ses doctorants s’intéressent au réflexe de sursaut acoustique chez des rongeurs qui reçoivent des injections d’ayahuasca. Un réflexe historiquement conçu, en psychiatrie, comme déficitaire chez les personnes souffrant de schizophrénie. Partant d’une anthropologie des ontologies telle que théorisée par Philippe Descola, Langlitz mène ici l’enquête sur les relations humain-animal. Sur le terrain, ces relations se déploient dans un espace au croisement de directives de comités d’éthique (intermédiaires entre les activistes, défenseurs des droits des animaux, et les chercheurs en neuro-psycho-pharmacologie) et de méthodes de recherche issues d’approches de psychologie béhavioriste. Des approches qui visent à produire des informations, au travers de chaînes de traductions qui soient, à terme, pertinentes pour comprendre des souffrances humaines. Or pour les enquêtés, certifier que les comportements mesurés chez les animaux sont analogues à ceux observés chez d’autres espèces constitue un exercice malaisé, traversé en permanence par une tension entre la nécessité de non-anthropomorphisation des animaux et celle de traiter les corps des animaux de manière analogue à ceux des participants humains dans les recherches cliniques. C’est l’occasion pour l’auteur de revenir sur l’influence d’Aldous Huxley et sa théorie de la « valve de réduction cérébrale » sur le modèle animal conçu par Mark A. Geyer. Ces observations ethnographiques permettent à Langlitz d’amorcer la question d’un « biomysticisme » latent aux pratiques de recherche de ces psychiatres et neuroscientifiques, y compris dans les recherches animales.

11Le sixième chapitre porte sur les quêtes d’explications des chercheurs rencontrés sur leurs propres états de « conscience », expérimentés au moyen de substances hallucinogènes. Langlitz retrace ici les « troubles » d’une relation malaisée chez ces derniers, entre deux perspectives qui sont les leurs vis-à-vis desdites substances : celle qui se doit d’être scientifiquement « détachée » relativement à celle qui est « existentiellement » engagée. En somme, « que faire des contenus des expériences des substances hallucinogènes » au quotidien ? L’auteur discute le déploiement des outils mobilisés par certains chercheurs en vue de faire sens de leurs expériences ; soit des écrits adoptant des perspectives de philosophie pérenne et pragmatique. Partant, il développe la question des appariements possibles entre certaines formes de mysticisme et des pratiques qui relèvent d’une approche, conventionnellement admise, comme matérialiste dans le cadre de recherches en neurosciences. Ainsi, il revient sur les propos de physiciens et de neuroscientifiques qui définissent la notion de « biomysticisme » ; soit un mysticisme du biologique, opposé à une biologie du mystique, et relié par l’auteur à la question du Désenchantement du monde telle que théorisée par Max Weber. Un désenchantement qui consiste en une perte de certitudes quant à la calculabilité et l’intelligibilité du monde et de la nature humaine, et non en la conviction de l’existence de forces super naturelles.

12In fine, une fois relevé que des questions appartenant au registre du spirituel continuent d’alimenter le renouveau des recherches sur les psychédéliques, Langlitz change de perspective énonciative et utilise désormais le pronom « nous ». Il aborde ses auto-expérimentations et celles de ses enquêtés comme un lieu problématique de potentielle connivence entre ces pratiques scientifiques et de recherche en neuro-psycho-pharmacologie, les siennes et celles de ses pairs en anthropologie lorsqu’il est question d’enquêtes sur l’usage de substances hallucinogènes dans des cultures « autres ». Des expériences que l’auteur discute non pas comme strictement psychologiques, mais avant tout comme culturelles, historiques et biologiques. Il s’est agi pour lui d’enquêter sur des expériences d’altérations pharmacologiques d’états de « conscience » humains, définies par extension comme des altérités du « self ». Il s’appuie sur l’analyse du philosophe des sciences Ian Hacking quant à la place du dualisme corps-esprit pour aborder son terrain d’enquête. L’observation des pratiques médico-scientifiques de ses enquêtés l’amène au constat qu’ici le dualisme corps-esprit n’est pas fondé en soi, mais réalisé, ou performé, via des pratiques matérielles et conceptuelles, tant dans les recherches cliniques qu’animales. Partant, il questionne les propositions de chercheurs en sciences sociales tels Nicholas Rose ou Alain Ehrenberg, et le postulat que l’objectivation des expériences d’états « conscience » permises par les neuro- et les technosciences évacueraient à terme toute possibilité d’expérience subjective chez les individus. Selon Langlitz, malgré l’évacuation d’un paradigme évolutionniste dans les années 1970 la discipline de l’anthropologie culturelle a exclu avant tout des approches biologiques pour l’étude de cultures « autres » ; laissant un refus de traiter les ontologies des « mondes autres » observés dans le cadre d’études des pratiques « spirituelles » et religieuses « autres ». Un lieu vide qui, d’après Langlitz, au sein de l’anthropologie culturelle et sociale, mais davantage dans celle cognitiviste, a entretenu, et continue de ce faire, le présupposé de l’existence d’une seule nature et d’une multiplicité (cognitive et/ou culturelle) de représentations de cette dernière. Mobilisant le concept de terrain en philosophie de John L. Austin, il conclut en proposant le projet d’une anthropologie du pérenne, par opposition à une anthropologie pérenne en quête de catégories universelles et transhistoriques.

13Articulant les approches propres aux Science and Technology Studies et celle d’une anthropologie du contemporain, l’étude de ce cas a priori marginal proposée par Nicolas Langlitz est pertinente à plus d’un titre. L’articulation d’outils issus de l’anthropologie et de l’histoire permet de comprendre le retour crédible et actuel des psychédéliques dans le champ médico-scientifique, sans en relayer l’explication à un imperméable partage des « espaces » politique et scientifique. Du point de vue méthodologique, l’exercice de réflexivité n’est ici pas destiné à comprendre les limites d’une éventuelle autorité ethnographique vis-à-vis des enquêtés, mais bien plus le passage et sa maîtrise d’un questionnement singulier et individuel vers l’enquête anthropologique.