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note critiche

Magia e superstizione: viaggio nel tempo

Magic and superstition: a voyage through time
Marina D’Agati
p. 145-151

Abstract

Michael D. Bailey’s Magia e superstizione in Europa dall’Antichità ai giorni nostri (Magic and Superstition in Europe: A Concise History from Antiquity to the Present) is a useful work for a wide audience. Based on a wide scholarship of the history of magic and witchcraft, it gives readers a comparative perspective on how different Western societies viewed and categorized magic and superstition, and how magical traditions changed and adapted to different historical conditions. Bailey looks at the reactions of society to them, almost always suspicion, prosecution and persecution. Prudently declining to give abstract definitions of magic and superstition, he allows them to appear as categories of separation and refusal in many different historical contexts. Bailey’s analysis covers two millennia: it begins in the depths of antiquity and proceeds to the twenty-first century. The focus is on Europe in the medieval and early modern eras, although sections do cover the ancient Near East, classical Greece and Rome, and the spread of magical systems – particularly modern witchcraft or Wicca – from Europe to the United States. Although conceptions of magic have changed over time, Bailey shows that magic has always been, and continues to be, an important aspect of European history. Particularly, he explains how magic has almost always served as a boundary marker separating socially acceptable actions from illicit ones, and more generally the known and understood from the unknown and occult.

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Testo integrale

  • 1 Cfr. Marett R.R. (1930), Magic. Introductory, in Encyclopedia of Religion and Ethics, vol. 8, pp. 2 (...)
  • 2 Si pensi alla concezione di magia come mezzo di conoscenza spirituale propria di alcune società mag (...)
  • 3 Augé M. (1979), Magia, in Enciclopedia Einaudi, vol. 8, p. 708.

1Chi più e chi meno, tutti sanno di che cosa si tratta quando si parla di «magia». Vengono in mente le sfere di cristallo, i tarocchi, gli incantesimi, gli artifici di Harry Potter, gli oroscopi, i portafortuna; ma anche la bellezza di uno sguardo, il fascino di un incontro, la meraviglia di un istante. Tutto molto chiaro e quasi scontato. Fino a quando, nel tentativo di dare un senso più preciso all’esperienza del magico, qualsiasi studioso che intende affrontare questa tematica si imbatte in un duplice grattacapo terminologico: mentre disorienta la molteplicità di fenomeni1 descritti dalla parola magia, assai diversi l’uno dall’altro e soltanto in parte colti dagli usi del linguaggio comune2, quando si prova a definire con esattezza questo concetto si ha la sensazione di essere finiti in un vicolo cieco. Già, perché quella di magia, oltre ad essere una categoria dai confini piuttosto fluidi, è pure una parola che difficilmente si lascia imprigionare in una definizione. Quasi che, fa notare M. Augé, «per antidefinizione, [il termine magia] fosse in qualche modo chiamato ad eludere la prima delle trappole che gli vengono tese, cioè la trappola delle parole di cui connota appunto nello stesso tempo l’artificio e l’efficacia»3.

2Ci troviamo in presenza, d’altro canto, di un termine il cui senso varia a seconda del contesto culturale in cui è applicato. E questo vale sia che ci si riferisca all’epoca premoderna sia all’età moderna. Delle molte definizioni dell’esperienza magica fornite – dominio su forze soprannaturali, sciocca ignoranza, tentativo d’intervento sulla realtà con finalità utilitaristiche, forma primitiva e grossolana di ragionamento, ambito indipendente dal «sacro» o alternativo ad esso e quant’altro – nessuna può considerarsi sempre valida e universalmente applicabile. Per esempio, se si accetta la definizione secondo cui è magia qualsiasi tentativo che cerca di manipolare i poteri soprannaturali o naturali mediante mezzi non fisici, si riconoscerà che la stessa religione, o almeno gran parte dei rituali e delle cerimonie religiose, non è separabile in modo netto dalla magia.

  • 4 Già Eliphas Lévi nell’introduzione alla seconda parte del suo lavoro sulla scienza degli antichi ma (...)

3Come definire, allora, l’esperienza magica se ciò che è ritenuto magico in una data collettività potrebbe non esser considerato tale in un’altra4? O, ancora, sottolineano alcuni, se quanto in un dato momento rientrava nel «magico» finisce successivamente con l’essere trasferito nel «religioso» o viceversa?

  • 5 Cfr. Stark R. (2001), Religion, Magic, and Science, «Review of Religious Research», 43, 2, pp. 101- (...)
  • 6 Per un approfondimento, Ribichini S. (1998), La magia nel Vicino Oriente antico. Introduzione temat (...)
  • 7 Cfr. Laliberté M. (2000), Religion populaire et superstition au Moyen Âge, «Théologiques», 8, 1, pp (...)
  • 8 Sui problemi teorici posti dalla definizione di superstizione si veda Smith S.A. (2008), Introducti (...)

4Tali questioni sono al centro della teoria sociale e antropologica classiche. La magia è il grande problema che affligge E. Tylor e J. Frazer, tra i primi antropologi ad occuparsene, ma pure É. Durkheim e la Scuola francese di Sociologia. Ciò che li accomuna, pur nella diversità di prospettive, è l’aver privilegiato una chiave di lettura del fenomeno magico basata sul raffronto con la religione e la scienza. Di strada da lì ne è stata percorsa; eppure, dopo circa un secolo e mezzo, la definizione della parola magia continua a rimanere controversa. Per non parlare dei rapporti con la religione e con la scienza, ancora assai dibattuti5. E se c’è chi perfino arriva a mettere in discussione le capacità euristiche di questo concetto6 – percepito come «eccentrico» e sfuggente – oggi tra gli scienziati sociali sembrano regnare cautela e prudenza. Lo rivelano, in particolare, due scelte piuttosto frequenti nella letteratura recente sulla magia. La prima evita espressamente il ricorso a questo termine. Lo fa servendosi, in luogo della parola magia, di espressioni linguistiche nuove, non sempre chiare e dietro cui, in ogni caso, traspare il confronto con la religione e la scienza: nascono, così, «religione popolare», «nuova religiosità», «spiritualità alternativa», «conoscenza esoterica», «para-scienza», soltanto per citarne alcune7. Tra coloro che, invece, preferiscono restare fedeli al termine magia – e siamo qui alla seconda scelta – l’ostacolo della sua definizione è aggirato mediante l’omissione della stessa e, al più, passando subito a enucleare le credenze e le pratiche che si vuole includere al suo interno. Non si dice, cioè, cosa la magia è ma, molto più pragmaticamente, quali manifestazioni comprendere sotto questa etichetta. Il concetto rimane in ogni caso indefinito, vago e talvolta abusato, finendo per condividere la medesima sorte di una parola altrettanto ambigua: «superstizione»8.

5Non v’è dubbio che la mancanza di chiarezza concettuale e l’ambiguità semantica del termine magia esprimano molto più che una semplice debolezza teorica; il discorso qui si intreccia con alcuni dilemmi epistemologici di fondo ma pure con la reale complessità sociale per cui nelle diverse accezioni che si sono susseguite nel corso del tempo si coglie la preoccupazione di individuare i mutati fattori rilevanti nella spiegazione e nella interpretazione dei fenomeni magici. Da qui l’importanza, per alcuni, di presentare l’evoluzione di questa nozione, collocandola in una prospettiva storica. Cercando magari anche di capire gli elementi che la legano al termine superstizione, cui spesso è associata e che pure si porta dietro un’eredità carica di significati diversi. È di questo avviso Michael D. Bailey, autore dell’ambizioso Magic and Superstition in Europe: A Concise History from Antiquity to the Present (Rowman & Littlefield, 2007), testo tradotto in Italia con il titolo Magia e superstizione in Europa dall’antichità ai giorni nostri (Lindau, 2008). Bailey è certamente uno tra i più promettenti studiosi di stregoneria e magia del panorama internazionale degli ultimi anni. Nella sua recente produzione scientifica si segnalano in particolare la monografia Battling Demons: Witchcraft, Heresy, and Reform in the Late Middle Ages (2003) e l’Historical Dictionary of Witchcraft (2003).

6Il volume qui in discussione raccoglie i principali risultati di un’intensa attività di ricerca, avviata da Bailey quando era ancora Mellow Fellow presso la University of Pennsylvania e portata a compimento grazie a una fellowship della Iowa State University, dove oggi è titolare della cattedra di Storia. Bailey non è dunque un sociologo; il suo contributo presenta ciononostante molti punti di interesse e, tra questi, sono soprattutto tre aspetti che mi hanno convinto a proporlo ai lettori dei «Quaderni di Sociologia», due d’ordine generale, e uno che riguarda da vicino l’Italia.

7Il testo di Bailey è, anzitutto, un lavoro utile. E lo è sia per coloro che per la prima volta si accostano al tema della magia sia per quanti invece da tempo se ne occupano. Ai primi, la ricostruzione della genesi storica dei termini magia e superstizione, con l’approfondimento dei significati da entrambi assunti nell’Europa occidentale nel corso dei secoli, fornisce una preziosa «cassetta degli attrezzi» cui attingere per sviluppare ulteriori e più dettagliate ricerche; i secondi, invece, apprezzeranno la ricchezza di fonti impiegate e interpretate da Bailey, un’autentica miniera di risorse: raccolte di leggi canoniche medioevali, trattati sulla stregoneria, compendi sulla magia, elenchi di superstizioni (indiculi superstitionum), trattati di consigli morali e molte altre ancora. In aggiunta, un momento saliente nella ingente selva di informazioni e commenti che Bailey ha saputo sapientemente raccogliere e abilmente districare è rappresentato dalla rivisitazione del concetto di «stregoneria», argomento che l’Autore stesso ammette di aver analizzato in modo sproporzionato rispetto ad altri aspetti altrettanto importanti della magia e della superstizione.

  • 9 Stark R., Bainbridge W.S. (1985), The Future of Religion. Secularization, Revival, and Cult Formati (...)

8Oltre a offrire alcuni spunti di riflessione su alcuni temi di grande rilievo per le scienze sociali – tra i quali, il rapporto tra magia, scienza e religione, l’antitesi tradizione/modernità, la razionalità – lo sguardo appassionato di Bailey e la ricchezza di dettagli spingono, in secondo luogo, a interrogarsi sulle potenzialità di ricerca nel campo dell’analisi dei fenomeni magico-superstiziosi. In altri termini, è ancora utile studiare la magia e la superstizione? E soprattutto oggi ha ancora senso chiedersi, si domanda Bailey nelle prime pagine del suo volume, che cos’è la magia? La risposta dell’Autore è affermativa ed è ben espressa dalla centralità di una convinzione: quella che la magia continua a svolgere la funzione storica di categoria attraverso cui, delimitando ciò che è «altro», ciò che fa parte di una zona grigia o non è approvato ufficialmente, «si definiscono o si sfidano caratteri fondamentali della società moderna e della cultura occidentale – soprattutto il concetto stesso di ‘modernità’» (p. 18). Si pensi, in particolare, ai movimenti neopagani ma anche, sebbene Bailey non ne faccia menzione, a quelli che Stark e Bainbridge hanno definito come client cults, le forme mercificate e commercializzate di magia9.

  • 10 Come testimoniano anche alcune riviste appositamente dedicate allo studio della magia. Segnalo, al (...)
  • 11 Alcuni interessanti studi: Macioti M.I. (1991), Maghi e magie nell’Italia di oggi, Firenze, Ponteco (...)

9Infine, come si è detto, il terzo aspetto riguarda nello specifico il nostro Paese. Perché il lavoro di Bailey è un testo utile soprattutto per il lettore italiano: mentre nel mondo angolosassone il tema della magia, perso il fascino della «novità», è diventato un argomento abituale di discussione sia dentro che fuori la comunità dei sociologi10, altrettanto non può dirsi per l’Italia. La magia nel nostro Paese è un terreno ancora poco esplorato, o indagato a fasi intermittenti, specialmente in ambito sociologico11. Per il lettore italiano l’analisi di Bailey è, dunque, una preziosa opportunità per prendere contatto con tematiche forse un po’ troppo marginalizzate.

10Venendo alla struttura del libro e ai suoi contenuti, il volume si compone di sette densi capitoli che individuano grossomodo due parti: la prima, che comprende i capitoli 1-2-3-4, riguarda l’analisi della magia e della superstizione durante l’età premoderna; la seconda, con i restanti quattro capitoli, fa proseguire il discorso nella modernità. Completa il testo una scrupolosa bibliografia di fonti e letture di approfondimento, suddivisa per capitoli.

11Chi nelle quasi quattrocento pagine del testo di Bailey si aspetta di vedere definiti in modo univoco e chiaro i concetti di magia e superstizione rimarrà deluso. Non soltanto l’Autore non fa questo ma nemmeno sceglie di definire entrambi in modo astratto per poi passare a esaminare se e in quale misura esistessero nel passato; preferisce piuttosto avvicinarsi allo sviluppo e all’utilizzo di tali categorie considerandole importanti fenomeni storico-culturali. Quello che Bailey fa, in sostanza, è accompagnare il lettore in un lungo viaggio alla scoperta dell’evoluzione storica degli usi dei concetti di magia e superstizione, facendo via via fluire significati, modalità e ragioni attraverso cui determinate credenze e pratiche sono state costruite, etichettate e sovente stigmatizzate come magiche e/o superstiziose. L’operazione che compie è, riprendendo le sue stesse parole, quella di «stabilire se una società o un influente segmento di essa – di solito, ma non necessariamente, élite potenti dal punto di vista intellettuale o giudiziario inclini a condannare – avrebbero considerato magica o superstiziosa una data serie di credenze o di pratiche» (p. 15).

12La narrazione di Bailey, si diceva, parte da molto lontano. Prende le mosse dal mondo classico (cap. 1): in particolare, dalla Grecia dove il termine magia, giunto dall’Oriente, indica, in senso stretto, l’arte dei magoi persiani, e dall’antica Roma dove la parola magia ha una portata più ampia, riferendosi a tutte quelle credenze e pratiche, generalmente tollerate dalle autorità romane, che stridono con i culti pubblici e ufficiali. Sono tali le forme rituali straniere, le pratiche misteriose e strane ma pure, in taluni casi, discutibili, soprattutto se celebrate da individui che cercano di trarne un profitto personale. Quelle stesse pratiche, fa notare Bailey sulla scorta di una consistente documentazione dell’epoca, diventano però «superstizione» allorchè ritenute eccessive e perfino capaci di traviare la virtù dei cittadini.

13Nel secondo capitolo l’Autore descrive le linee direttrici lungo le quali va delineandosi, nel periodo compreso tra l’ascesa del Cristianesimo e l’anno Mille, la contrapposizione tra la magia e la religione (le autorità ecclesiastiche distinguevano, però, più comunemente tra religione e superstizione). Più in generale, afferma Bailey, l’esigenza di categorizzare determinate pratiche come magiche o superstiziose va letto all’interno di un lungo processo attraverso cui il Cristianesimo cerca di definire la propria identità. Ma proprio perché si tratta di dinamiche di lungo periodo, si spiega perché condanne frequenti e stereotipate a parte, tanti incantesimi, malie e pratiche rituali nella quotidianità sono tutto sommato tollerati nell’Europa del primo Medievo.

14Diversamente vanno le cose alcuni secoli più tardi. In particolare, l’atteggiamento in un certo senso conciliante nei confronti della magia muta durante il Basso e Tardo Medioevo (1000-1500) cui Bailey dedica ben due capitoli (capp. 3 e 4). È questa chiaramente una scelta, come mostra la bibliografia dei lavori precedenti, guidata dagli interessi di ricerca dell’Autore. Grazie a una vasta mole documentale (tra cui alcuni manuali sulle procedure inquisitorie), Bailey ci racconta del ruolo decisivo che la crescita delle preoccupazioni nei confronti delle eresie e l’ascesa di alcune forme di magia dotta hanno avuto nell’influenzare, tra il XII e il XIII secolo, la condanna morale e legale della magia. Sotto la spinta di queste tensioni nasce, inoltre, una forma nuova di magia, approfondita nel quinto capitolo: la stregoneria diabolica e cospirativa. Proprio questa, fa notare Bailey, è all’origine della massiccia ondata persecutoria nei confronti delle streghe intrapresa all’inizio dell’età moderna.

15Nel sesto capitolo Bailey concentra l’attenzione sul ruolo della cultura magica nel contesto del Rinascimento, della Riforma luterana, dell’Illuminismo e della rivoluzione scientifica. È in questo scenario che, in particolare nell’ultima parte del XVII secolo, inizia a prendere corpo in forma massiccia quell’atteggiamento scettico («disincantato», per dirla con M. Weber) nei confronti di ogni forma di magia e di superstizione che caratterizza la società Occidentale contemporanea. Per l’Autore, i processi e la caccia alle streghe del XVI e XVII secolo ne furono determinanti. Secondo Bailey, infatti, «l’incapacità delle corti di perseguire in modo efficace le streghe e gli stregoni fu (…) un problema in un paradigma intellettuale e morale che riteneva la stregoneria un crimine reale e terribilmente minaccioso» (p. 322). Si giunse, così, a negare l’esistenza stessa delle streghe.

16L’analisi di Bailey non si arresta, però, con l’avvento dell’Illuminismo; prosegue nell’Ottocento e va oltre, fino ad arrivare ai giorni nostri. La storia della magia non ha fine, anzi, dice Bailey, «continua in Europa e nel mondo occidentale sia come fonte di presunto potere che come fonte di paura» (p. 372): scetticismo a parte, le credenze e le pratiche magico-superstizione, tutt’altro che debellate, perdurano a tutt’oggi in molteplici forme e manifestazioni. Il capitolo conclusivo sceglie di prenderne in esame alcune, e tra queste lo spiritualismo, le società magiche e occulte, i movimenti neopagani. Manifestazioni del magico così diverse, così «nuove», rispetto alle forme del passato eppure, al contempo, tanto legate a queste. E’ il caso dell’Ordine Ermetico dell’Alba Dorata dei primi del Novecento o delle streghe e degli stregoni moderni (i wiccani), due tra i più recenti e significativi sviluppi nella lunga storia della magia nell’Occidente, talvolta fraintesi.

17Bailey affronta dunque il tema della magia e della superstizione lungo un ampio arco temporale, con l’intenzione di offrire una panoramica concisa. L’andamento cronologico non deve ingannare: quello di Bailey è ben più di un testo sulla storia della magia e della superstizione. Sarebbe un contributo rilevante anche così, beninteso, e in parte il libro è questo. Ma l’intenzione di Micheal D. Bailey è soprattutto un’altra: far dialogare epoche e momenti diversi della società occidentale, mostrando come la magia e la superstizione non siano mai state questioni marginali o esotiche, bensì aspetti integranti e vitali della più ampia storia e cultura europea. La stessa suddivisione tra premoderno e moderno, tra tradizione e modernità, va vista, nell’ottica di Bailey, in chiave dialettica e non antitetica.

18Nell’esplicitare l’obiettivo generale del suo lavoro Bailey utilizza una chiave di lettura ben definita. Spiegare la magia e la superstizione risponde a un duplice scopo. Si tratta, anzitutto, di capire come esse emergano in un senso storico-culturale generale. In altri termini, a quale comune insieme di condizioni la magia e la superstizione possono essere associate? La risposta di Bailey è chiara: nel corso della storia europea l’utilizzo delle categorie di magia e superstizione ha consentito di circoscrivere l’area dell’accettabile, distinguendo le credenze e le pratiche ritenute legittime da tutto ciò che invece era giudicato immorale, antisociale o, come diciamo nel mondo moderno, irrazionale. La magia e la superstizione sono servite per definire tutto ciò che costituiva i limiti delle credenze e delle azioni ritenute accettabili in ogni ambito della vita quotidiana, dalla salute alla guarigione, dalla fortuna alla realizzazione dell’amore e dell’amicizia, dal controllo sul proprio destino all’acquisizione di ricchezza e potere.

19Ma, ci dice Bailey, occorre esplorare, in secondo luogo, le condizioni specifiche dell’emergere e del rafforzarsi di particolari forme di magia e superstizione: perché certe forme di magia e di superstizione si manifestano in un luogo piuttosto che in un altro? O in un’epoca piuttosto che un’altra? Ancora, perché in certi gruppi e in altri invece no? Ciò equivale a chiedersi, ad esempio, perché la nascita delle società magiche e occulte nel XIX fu, perlomeno all’inizio, un fenomeno soprattutto inglese o anche perché a partire dal XIX secolo, nuove forme di magia e di attività occulte cominciarono ad apparire tra le classi medie e alte, i gruppi cioè più direttamente influenzati dall’illuminismo. Rispetto a quest’ultimo punto Bailey fa notare che per quanto questi nuovi sistemi magici si basassero, nella realtà o almeno apparentemente, su vecchie tradizioni, non è corretto tuttavia interpretarli come anacronistiche resistenze alla cultura occidentale moderna o semplici e allegri passatempo per ricchi signori e dame dell’epoca vittoriana ed eduardiana. In certa misura lo furono, ma essi rappresentarono anche un’importante manifestazione di alcune delle profonde preoccupazioni della cultura europea moderna: come osserva l’Autore, «nel disagio per lo stretto razionalismo ereditato dall’Illuminismo e nella ricerca di modi per andare oltre i suoi limiti, chi praticava la magia rituale e chi studiava il pensiero occulto faceva parte del modernismo europeo» (p. 352). Ecco perchè secondo Bailey, per molti aspetti questo nuovo tipo di magia fu una critica alla razionalità moderna e ai limiti che secondo alcuni essa imponeva, senza però costituire un rifiuto della modernità. Ancora una volta, per comprendere il concetto di magia e di superstizione dobbiamo conoscere i diversi contesti ai quali è stato applicato. Piuttosto che giungere a una definizione univoca della magia, è necessario comprendere gli usi che ne sono stati fatti nel corso della storia.

20Ci sarebbero da segnalare altri fili, che la chiave di lettura di Bailey illumina. Per esempio, rispetto all’analisi di quella che l’Autore definisce come «magia rinascimentale». Ma lascio al lettore interessato la libertà di scoprire questi altri fili. Segnalo un’unica pecca: il capitolo conclusivo si presenta, a mio avviso, come il più debole, all’interno di un lavoro utile e rigoroso. Rischia infatti un’eccessiva semplificazione, lasciando il lettore ben lontano dalla complessità del dibattito attuale sulle trasformazioni della magia. Una semplificazione che finisce per occultare il tema delle «nuove frontiere» della magia. Non è chiaro, ad esempio, dove tra le forme più recenti di magia citate da Bailey può collocarsi il movimento New Age (o, come dicono alcuni, Next Age). Ma si tratta di un dettaglio all’interno di un testo che, pregevole per ampiezza, informazione, oggettività e profondità, merita senz’altro di essere letto e discusso.

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Note

1 Cfr. Marett R.R. (1930), Magic. Introductory, in Encyclopedia of Religion and Ethics, vol. 8, pp. 245-253; Lewis G. (1998), Magia, in Enciclopedia delle Scienze Sociali, Roma, Istituto della Enciclopedia Italiana, vol. 5, pp. 421-435; Lindeman M., Aarnio K. (2006), Superstitious, magical, and paranormal beliefs: An integrative model, «Journal of Research in Personality», 41, 4, pp. 731-744.

2 Si pensi alla concezione di magia come mezzo di conoscenza spirituale propria di alcune società magiche affermatesi nel XIX secolo (la Società Teosofica, ad esempio, e vari gruppi semi-massonici) o, ancora, al significato dell’esperienza del magico presso alcuni wiccani neopagani.

3 Augé M. (1979), Magia, in Enciclopedia Einaudi, vol. 8, p. 708.

4 Già Eliphas Lévi nell’introduzione alla seconda parte del suo lavoro sulla scienza degli antichi maghi, Storia della magia, osservava che «da molto tempo la magia viene confusa con le chiacchiere dei ciarlatani, le allucinazioni degli ammalati e le malefatte di alcuni delinquenti bravissimi» (p. 9). Lévi E. (1860), Histoire de la magie, tr. it., Storia della magia, Torriana, Orsa Maggiore, 1993.

5 Cfr. Stark R. (2001), Religion, Magic, and Science, «Review of Religious Research», 43, 2, pp. 101-120.

6 Per un approfondimento, Ribichini S. (1998), La magia nel Vicino Oriente antico. Introduzione tematica e bibliografica, «Studi epigrafici e linguistici sul Vicino Oriente antico», 15, pp. 5-16.

7 Cfr. Laliberté M. (2000), Religion populaire et superstition au Moyen Âge, «Théologiques», 8, 1, pp. 19-36; Glendinning T., Bruce S. (2006), New ways of believing or belonging: is religion giving way to spirituality?, «The British Journal of Sociology», 57, 3, pp. 399-414.

8 Sui problemi teorici posti dalla definizione di superstizione si veda Smith S.A. (2008), Introduction, «Past and Present», suppl. 3, pp. 7-55.

9 Stark R., Bainbridge W.S. (1985), The Future of Religion. Secularization, Revival, and Cult Formation, Berkeley, University of California Press.

10 Come testimoniano anche alcune riviste appositamente dedicate allo studio della magia. Segnalo, al riguardo, «Magic, Ritual and Witchcraft», fondata e diretta dallo stesso Bailey assieme a Brian P. Copenhaven.

11 Alcuni interessanti studi: Macioti M.I. (1991), Maghi e magie nell’Italia di oggi, Firenze, Pontecorboli; Berzano L., Introvigne M. (1994), La sfida infinita. La nuova religiosità nella Sicilia centrale, Caltanissetta, Salvatore Sciascia Editore; Berzano L., Zoccatelli P. (2005), Identità e identificazione. Il pluralismo religioso nell’entroterra palermitano, Caltanissetta, Salvatore Sciascia Editore; Lucà Trombetta P. (2004), Il bricolage religioso, Bari, Dedalo.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Marina D’Agati, «Magia e superstizione: viaggio nel tempo»Quaderni di Sociologia, 50 | 2009, 145-151.

Notizia bibliografica digitale

Marina D’Agati, «Magia e superstizione: viaggio nel tempo»Quaderni di Sociologia [Online], 50 | 2009, online dal 30 novembre 2015, consultato il 14 juin 2024. URL: http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/qds/769; DOI: https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/qds.769

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Autore

Marina D’Agati

Dipartimento di Scienze Sociali - Università di Torino

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