• 1 Cfr. S. Burgalassi Epilogo: un bilancio critico tra ombre e luci, in AA.VV. Immagini della religios (...)

1. A giudizio di Silvano Burgalassi, veterano studioso e ricercatore dei fenomeni socio-religiosi, la produzione in Italia di Sociologia della Religione soffre di tre «vistose carenze»: prima di tutto, una buona parte delle analisi socio-religiose attuali manca di spessore storico; inoltre, quelle analisi fanno un uso difettoso del dato statistico, e, in terzo luogo, utilizzano parzialmente i contributi della teoria sociologica. Ne deriva che l’ignoranza del passato faccia ritenere novità, indicazioni e risultati già risaputi e scontati; si rischi di ripartire sempre da zero, mentre i risultati di ricerche, pur serie ed impegnate finiscano coll’approdare a risultati «schiacciati» sul presente e pertanto privi di spessore interpretativo. Per quanto concerne l’uso del dato statistico succede che molte ricerche socio-religiose usino con «faciloneria» gli strumenti statistici, arrivando a risultati con un elevato grado di inaffidabilità. Infine: «occorre operare un salto di qualità»: superare il livello spesso appena sociografico della ricerca ed adottare, elaborandoli convenientemente, modelli ed ipotesi di più elevato rigore teorico1.

• 2 Memoria storica degli studi e delle ricerche di sociologia della religione in italia, a partire da: (...)
• 3 C. Prandi, Sociologia e religione in Italia: la costruzione di una tradizione (pp. 15-35); Per la c (...)

1Il motivato rimbrotto di S. Burgalassi2 è un segno rinnovato, della perenne rilevanza dei rapporti della Ricerca con la Teoria sociale, nonché un riconoscimento dell’importanza della fonte storica non solo per la comprensione del fenomeno religioso in Italia, ma anche per la formazione della Sociologia della Religione nel quadro delle discipline sociologiche nel nostro Paese. La fonte storica della «tradizione» socio-religiosa italiana è pure messa in rilievo da Carlo Prandi, nella raccolta dei documenti in parola, quando informa su alcuni recenti «contributi all’auto-riflessione sulla disciplina»3.

• 4 Una teologia per atei, Bari, Laterza, 1983; Il paradosso del sacro, Bari, Laterza, 1983; Una fede s (...)

2Ma è a partire dal campo delle ricerche che Prandi individua quattro orientamenti della Sociologia della Religione in Italia, dagli anni ’50 ad oggi: le ricerche a suo tempo condotte, appunto, da S. Burgalassi, che hanno inaugurato una vera e propria tradizione di indagini che dalla pratica, ovvero dalla frequenza ai riti della tradizione cattolica sono passate alle morfologie territoriali della religiosità (C. Cipolla, M. Ampola, F. Garelli, S. Martelli etc.). Degli altri tre indirizzi di ricerca socio-religiosa individuati da C. Prandi, uno si «qualifica» per l’ampiezza degli strumenti «laterali» cui esso fa ricorso, dalla storia all’antropologia (F. Nesti, lo stesso C. Prandi, R. Cipriani, V. Dini etc. questi due ultimi interessati alla morfologia simbolica della religiosità); il secondo indirizzo, di «sociologia politica della religione» o della costruzione ecclesiale-istituzionale della religione (secondo G. Guizzardi); il terzo indirizzo, relativamente più recente, interessato ai Nuovi Movimenti Religiosi (M. I. Macioti, E. Pace, M. Castiglione, L. Berzano etc.). I numerosi lavori di Franco Ferrarotti in questo campo, con criterio che fa centro sulla religiosità religiosa, sono posti tra i contributi «laici»4.

• 5 Cfr. S. Samele Acquaviva, Eros, morte ed esperienza religiosa, Bari, Laterza, 1990 (pp. 236-7) cita (...)

2. Per la prospettiva teorica si affacciano due significative coppie. La prima: «Religione-Religiosità»: «La relazione tra esperienza religiosa, fede, agnosticismo, ateismo, pratica religiosa, mancanza di pratica, secolarizzazione, mostra di essere un reticolo, dipanato il quale, si arriva alla conclusione che la crisi della religione e dell’esperienza religiosa continua: insomma, la presenza della religione (e della religiosità, sia essa più o meno profonda) nella società contemporanea, pur considerando le sue precise radici antropologiche, e ferme restando le altre condizioni socio-culturali, è destinata da un lato, a cambiare caratteristiche e, dall’altro, a diminuire ancora negli anni a venire»5.

• 6 Cfr. E. Pace, Religione e società in G. Girolamo (a cura di) Introduzione allo studio della religio (...)

3La seconda coppia teorica: «Unità-Soggettività»: «La religione e il para-religioso (cioè tutto il mondo delle tecniche dello “spirito” che oggi diffondono moltiplicando le offerte) diventano luogo dove alimentare, culturalmente parlando, due tendenze che appaiono manifestarsi oggi nella società contemporanea, ma probabilmente ricollegabili a moti perenni della dialettica tra uomini e dei, sacro e profano, religione e mondo: la prima tendenza che potremmo chiamare della nostalgia dell’unità e la seconda della difesa della soggettività»6.

• 7 Cfr. F. Garelli, La religione in Italia, in IRI, pp. 183-186.

3. Le immagini della religiosità che si ricavano dall’omonimo libro favoriscono la fondata impressione che, dopo le restrizioni della secolarizzazione, l’attuale religiosità si stia rivalutando in forma etica; e che questa inclinazione sia compresa ed interpretata dalla stessa religiosità di chiesa: il Papa come riferimento per la coscienza collettiva in ordine ai problemi della pace e della guerra (a partire dalla Guerra del Golfo); l’impressione suscitata dall’Enciclica Centesimus annus nel mondo finanziario e imprenditoriale; le motivazioni socio-assistenziali del Volontariato cattolico nelle emergenze delle vecchie e nuove povertà; «il ruolo di riferimento etico rappresentato da alcune figure religiose, in settori sociali particolarmente problematici per la vita del Paese: nella lotta contro la mafia e la camorra, contro la corruzione politica, nel campo delle molte emergenze sociali»7.

• 8 Cfr. in IRI di V. Orlando e M. Pacucci, Situazione e dinamiche religiose nel Sud (pp. 255-271); P. (...)
• 9 Cfr. R. Cipriani, Immagini della religiosità in Italia: le identità territoriali, in IRI, pp. 199-2 (...)

5Suggestive ipotesi circa le nuove morfologie territoriali della religiosità si trovano diffuse nelle analisi delle due Italie religiose: quella del Sud e quella del Nord Est8. La morfologia della religiosità si costella di nuove differenze, a partire da una accettazione generalizzata dei valori religiosi (cioè non pregiudizialmente rifiutati) per venire a forme di religiosità di «maggioranza» e di «minoranza» che si moltiplicano, quando, dalle morfologie territoriali spostiamo lo sguardo alle morfologie simboliche della religiosità9.

• 10 Cfr. F. Garelli, in IRI, p. 190.
• 11 Cfr. R. Cipriani, in IRI, p. 211.

6Se non sembrano essere - secondo F. Garelli - particolarmente diffuse tra la popolazione, le posizioni di rifiuto o comunque di assenza di un riferimento religioso»10, dal punto di vista della morfologia simbolica della religiosità questa, non raramente, riprende il ruolo di punto di riferimento per l’identità, sia come questione individuale che come prospettiva societaria, sia nel senso di una «religiosità cittadina», che nel senso di una «religiosità plurima»11.

• 12 Cfr. E. Pace, in IRI, p. 216.
• 13 E. Pace si rifà a G. Devereux Ethnopsychanalyse complémentarìste, Paris, Flammarion, 1971, e osserv (...)

7«Da un lato - scrive a sua volta E. Pace - i processi classici di secolarizzazione sono andati avanti e, dall’altro, parallelamente, si sono liberate ampie zone franche non più controllate da una autorità religiosa e, dunque, aperte a esperienze religiose differenziate e di contenuto ibrido»12. La morfologia simbolica della religiosità post-moderna sembra allora popolarsi di «forme di neo-sincretismo religioso»13.

• 14 Cfr. L. Berzano, La ricerca sui nuovi movimenti religiosi in Italia, in TRI, p. 235. «Alle prime - (...)
• 15 L. Tornasi, L’interpretazione sociologica dei nuovi movimenti religiosi nelle società moderne, in I (...)

8Nella nuova morfologia della religiosità - osserva L. Berzano - mentre alcune «visibilità del religioso si porranno ancora nel milieu delle chiese, denominazioni e tradizioni storiche, pur assumendo strutture del tutto nuove; altre, pur ponendosi in continuità con l’uomo delle religioni storiche, assumeranno i tratti della condizione post-moderna»14. I Nuovi Movimenti Religiosi (NMR) - si chiede L. Tornasi - sono una conferma della secolarizzazione, o, viceversa, una prova della persistenza della religiosità? Sono una testimonianza della «ricerca di comunità», o, una «rottura normativa e del dissenso valoriale?»15.

• 16 Le tre fratture che incontreremo nel testo mi sono suggerite dalle pagine di E. Pace, in IRI, p. 21 (...)

4. Le due coppie teoriche: «Religione-Religiosità» e «Unità-Soggettività», che abbiamo precedentemente ricavato dalla lettura di C. Prandi e dalle citazioni nel libro in parola, non hanno solo un senso sistematico, ma possono assumere anche un valore storico, di storicizzazione cioè di certi contesti ed effetti dei processi di modernizzazione-secolarizzazione: 1) Anni ’50, inizio dell’indifferentismo religioso (perdita della differenza: perché possiamo non dirci cattolici); distacco dalla pratica, cleavages (fratture) tra norma, autorità e credenza16. 2) Anni ’60: malgrado i segni dei tempi: Giovanni XXIII e Concilio Vaticano II, o a causa loro, aumenta la frattura (iniziata nel decennio precedente) tra agire sociale e religioso e organizzazione ecclesiale del laicato cattolico; contestazione della chiesa istituzione; frattura tra credenza ed appartenenza: in questi due decenni si compie il passaggio da Religione a Religiosità. 3) Anni ’70: trasformazioni «molecolari», sempre meno norma ed autorità (unità) e sempre più espressività e simbolismo (soggettività): quindi, crescente divaricazione tra norma e senso, tra credenza di Religione e credenze nella Religiosità. 4) Anni ’80: conseguenze delle trasformazioni degli anni ’70; si rafforza l’inclinazione etica della Religione e della Religiosità. E in questo secondo ventennio che si compie il passaggio da Unità (istituzionale) a soggettività (pluralistica o sincretistica). I segni della «trasformazione» in senso etico della Religione e della Religiosità sono sparsi in gran numero nelle pagine del libro che stiamo commentando, anche nella sua seconda parte. Ad ogni modo, è nella prima parte che i segni della «trasformazione» in senso etico dell’agire socioreligioso si moltiplicano ed esplicitano non solo il senso ma anche il significato oggettivo della eticizzazione o della moralizzazione in senso etico della Religione e della Religiosità. Dalla morale di fonte teologica alla fonte pratica dell’etica sociale.

• 17 Così scrive P. Donati, La religione e le nuove frontiere dell’etica, in IRI, pp. 59-99. «Dio ‘sembr (...)
• 18 Cfr. P. Donati, in IRI, p. 60. Secondo le teorie moderne della secolarizzazione Yethc si propone qu (...)
• 19 Cfr. P. Donati, Teoria relazionale della società, Milano, Angeli, 1991, ed in particola in TRI la t (...)
• 20 G. Guizzardi, Religione e nuove frontiere dell’etica. Appunti sotto forma di proposizioni in IRI, p (...)
• 21 G. Morra, L’ateismo fra moderno e post-moderno in IRI, pp. 36-58.

«Il nostro tempo sembra riscoprire l’etica»17. Il problema primario delle società odierne è precisamente quello di definire i problemi etici del tempo, e le loro possibili soluzioni, superando le posizioni tipicamente moderne: queste ultime non offrono alcun aggancio sicuro. La debolezza normativa delle etiche laiche ostacolerebbe dunque - secondo Donati - anche l’esprimersi di una Religiosità laica sulle grandi questioni morali del tempo. C’è un «bisogno di senso morale» una «nuova sensibilità» circa gli effetti di scienza e tecnologie; istanze fondamentali che conducono alle «dimensioni ultime in senso trascendente dell’esistenza che siamo soliti collocare nella sfera del religioso»18. Il lungo saggio di Donati persegue esplicitamente un compito «costitutivo da collocare nell’ambito della Sociologia relazionale di questo Autore19 . Altri due lavori delimitano, per così dire, i confini tra Religione, Religiosità ed Etica20. Al di là del bene e del male l’ateismo postmoderno21.

• 22 Per la distinzione tra religiosità laica e religiosa: F. Barbano, Religiosità «religiosa» e religio (...)
• 23 Cfr. P. Donati, in IRI pp. 89 e seg. «Il sistema etico odierno viene articolandosi in una pluralità (...)

5. Non è solo la religiosità «laica» a soffrire di incompletezza etica22, ma è anche la religiosità istituzionale o di chiesa ad essere coinvolta nella questione etica. Vero è che, detta questione, emerge di fatto da più generali contesti di incompletezza etica delle pratiche sociali, le cui conseguenze ed i cui presupposti inducono ad un sempre più esplicito e determinato ricorso all’etica. Ricorso che può avvenire ponendosi da due punti di vista: quello delle norme, delle regole o del controllo, e quello delle relazioni, delle situazioni dei «casi» di rilevanza etica. Il prime punto di vista o del sistema etico è richiamato da P. Donati, nel suo saggio, quando riprendendo un classico criterio differenziale parsonsiano introduce quattro sistem differenziati: Etica consequenzialista (A); Etica politica (G); Etica integrativa (I); Etica naturale (L)23.

• 24 Cfr. G. Guizzardi, in IRI, pp. 100-102. «Le nuove tecniche mediche però non permettono soltanto di (...)

9Il secondo punto di vista, cioè quello delle relazioni, situazioni e casi che sollevano la questione etica (o che accusano crescente incompletezza etica) trova una «casistica» sempre più numerosa nelle conseguenze della Tecnologia ed in particolare nella Bioetica, il cui problema è richiamato da G. Guizzardi e impostato per successive differenziazioni: epoché a proposito della situazione; insorgere della situazione di crisi; presenza di specialisti della crisi, e di un’area di sapere specialistica; separatezza conoscitiva e normativa fra specialisti della crisi e altri specialisti del sapere»24.

• 25 Cfr. S. Burgalassi, in IRI. La sua sintesi circa le indagini sulla sfera morale cattolica è interes (...)

11S.Burgalassi la ripone nell’ambito dei rapporti di Ethos e Religione e della ricerca di un «principio unificante»25.

• 26 Cfr. A. Nesti, Religioni, religione, contributo per una definizione in IRI, p. 135. Il forte radica (...)

12Ma come la Religione istituzionale, le grandi Religioni universali e storiche, per effetto dei processi di secolarizzazione, possono ancora offrire, alla questione etica, un «principio unificante» cioè una unità compatibile con la soggettività ipersecolarizzata? Ciò rimette in questione, perfino la definizione di Religione: un contributo a questo perenne sforzo di rideterminazione e di reindividuazione o di reidentificazione lo tenta ancora una volta A. Nesti26.

• 27 Cfr. in IRI «Piume nel soffio del Signore»: donne e religione di chiesa, pp. 126-134.
• 28 Una confermata nomenclatura delle accezioni della nozione di secolarizzazione in sociologia religio (...)

6. Il contributo di Fanny Stefania Cappello27 circa una ipotesi di «crisi della tradizionale convergenza d’interessi donne-chiesa, in base ai dati (empirici) della disaffezione femminile alla religiosità istituzionale» è oltremodo suggestivo anche perché sembra, a chi scrive, andare ben al di là degli effetti strumentali della secolarizzazione. C’è da chiedersi se, per caso, la «disaffezione femminile alla religiosità istituzionale», travalicando i confini del «genere», rappresenti solo un genere degli effetti convenzionali della secolarizzazione in senso tradizionale ed assuma un altro genere di significati quando della secolarizzazione non si abbia solo una nozione come quelle date finora: più di sociologia religiosa e meno di storia della sociologia28.

• 29 Cfr. in IRI pp. 157-181. Questo Autore {La religione nella società post-moderna: tra secolarizzazio (...)

13Dagli anni del secondo dopoguerra, il concetto di secolarizzazione si è andato lentamente dissolvendo nelle dispute sulla pratica, sul sacro, sulla religione istituzionale etc. Quel concetto potrebbe riavere una sua stagione critica ma più per effetto della questione etica e per le sue implicazioni per la religiosità laica e per quella religiosa, che per effetto di ciò che S. Martelli, in un intervento non privo di spunti, chiama «secolarizzazione della secolarizzazione»29.

• 30 Alla quale si richiama Martelli riferendosi chiaramente a Th. Lukmann, Invisible Religion. The Prob (...)
• 31 E. A. Tiryakian, On the Significance of De-Differentiation, in S. N. Eisenstadt e H. J. Helle (a cu (...)
• 32 Cfr. Martelli, cit, p. 170.
• 33 Cfr. Martelli, cit., p. 170 e 173.

14Se, infatti, la questione etica, cioè il problema dell’incompletezza etica e del ricorso all’etica, in una crescente quantità e qualità di relazioni, situazioni e casi dell’agire sociale, economico, politico etc. non tocca solo la «religiosità laica» ma anche quella «religiosa»; se cioè, in altri termini, etica laica e morale religiosa sono coinvolte entrambe da effetti di incompletezza etica, anche la nozione della «secolarizzazione della secolarizzazione» accusa un deficit interpretativo. Che è poi lo stesso che le deriva dalla nozione di de-secolarizzazione e altri «de-» affini, come de-differenziazione, de-industrializzazione, de-politicizzazione etc. Se è vero infatti che la secolarizzazione, secondo la nota tesi luckmanniana della «privatizzazione» dell’esperienza religiosa30, non spiega i modi e le potenzialità della tendenza alla de-secolarizzazione e similmente della de-differenziazione31 e, se è vero che la de- secolarizzazione non si riduce al livello «micro», ma va anche vista come processo che si svolge al livello «meso» e «macrosociale»32, allora risulta difficile vedere come la nozione di desecolarizzazione possa introdurre al «bilanciamento» degli effetti differenziali, possa rappresentare la: «tendenza delle istituzioni e dei sistemi a ricreare connessioni con la sfera dei significati e dei valori trascendenti, che una differenziazione eccessiva aveva marginalizzato, promuovendo l’autonomizzazione e l’auto-referenzialità dei diversi sistemi sociali»33.

• 34 Ho tentato un primo approccio agli effetti non-materiali della differenziazione, della separazione (...)

15La questione, più che complessa è concreta. C’è, in breve una ambiguità o una ambivalenza nella nozione di «de-secolarizzazione» e simili, per cui il «de», per lo stesso soggetto e riferimenti diversi, può voler dire, da un lato, regressione, e, dall’altro, progressione. Questa ambivalenza viene tolta di mezzo solamente quando si attribuisca al concetto di secolarizzazione, nel corso della modernizzazione, un luogo ed un significato topico nell’intersezione del processo di differenziazione (inerente organizzazione, norme e potere) con il processo di individuazione (inerente azione, relazioni, interazioni e situazioni). In questo luogo storico-analitico di differenze tradizionali e di diversità nuove si può verificare una rilevante trasformazione di significati, e per esempio: «de-secolarizzazione» potrebbe voler dire arresto, freno al disincanto e quindi revoca del disincantamento (weberiano), ricorso all’etica nel processo di differenziazione e in condizioni di incompletezza etica, relativamente a situazioni di diseguaglianza, equità, etc.; a sua volta, «secolarizzazione» potrebbe voler dire, al di là della «privatizzazione», individualizzazione dell’esperienza religiosa (relazionale, simbolica, cognitiva) nel processo di individuazione e in condizioni di incompletezza etica, relativamente a situazioni pratiche di vita, salute, procreazione, sesso, morte etc.; ed infine «incompletezza etica» potrebbe voler dire emergenza di diversità (altre dalle differenze) nei luoghi topici dell’individuazione e di identità in condizioni di separazione o di perdita di unità: cioè la coppia «Unità-soggettività»34.

• 35 Questo momento della biografia intellettuale di A. Comte che considera la morale come scienza fonda (...)
• 36 L’immagine comtiana della religione andava ben oltre l’idea di religione come scienza primitiva. Di (...)

16Nella Storia della Sociologia e delle Scienze sociali la problematica delle trasformazioni della religiosità, e prima di tutto quella della incompletezza etica nel- l’agire sociale, economico, politico etc. e la relativa questione etica sono forse destinate ad avere un ruolo cruciale per la «moralizzazione» delle scienze sociali, come quello che a suo tempo ebbero la problematica della incompletezza interpretativa del fatto sociale positivistico, e la relativa questione della diversità tra spiegazione e comprensione. Sentiamo oggi un bisogno di «moralizzazione» etica dell’agire sociale che va ben oltre le condizioni e le connessioni astratte di individuo e sistema sociale. Si tratta di una palese disgiunzione nella coppia: «unità-soggettività» che riattualizza la questione della «moralità» dei fatti dell’agire sociale che divise già, a suo tempo, scienze della spiegazione o positive e scienze della comprensione, e che fece parlare di «scienze morali» o di «scienze dello spirito». E perché, senza conoscere la nostra storia, ciò non sembri oggi un problema del tutto nuovo ed inedito, ancora più retrospettivamente, rispetto alla Methodenstreit, lo storico della sociologia non può fare a meno di ricordare, nel Système de Politique positive di Auguste Comte, la grande sensibilità del filosofo del «vivre pour autrui» per l’incompletezza etica del fatto sociale e della sottostante realtà biologica35. Per la quale sensibilità, il sociologo della classificazione delle scienze, aggiungeva, al di sopra della Sociologia, già posta al culmine della classificazione (nel Cours de Philosophie positive) la Morale l’Etica come settimo ed ultimo grado della gerarchia storicologica delle scienze36.