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note critiche

Immagini della religiosità e questione etica

Filippo Barbano
p. 191-199

Testo integrale

  • 1 Cfr. S. Burgalassi Epilogo: un bilancio critico tra ombre e luci, in AA.VV. Immagini della religios (...)

1. A giudizio di Silvano Burgalassi, veterano studioso e ricercatore dei fenomeni socio-religiosi, la produzione in Italia di Sociologia della Religione soffre di tre «vistose carenze»: prima di tutto, una buona parte delle analisi socio-religiose attuali manca di spessore storico; inoltre, quelle analisi fanno un uso difettoso del dato statistico, e, in terzo luogo, utilizzano parzialmente i contributi della teoria sociologica. Ne deriva che l’ignoranza del passato faccia ritenere novità, indicazioni e risultati già risaputi e scontati; si rischi di ripartire sempre da zero, mentre i risultati di ricerche, pur serie ed impegnate finiscano coll’approdare a risultati «schiacciati» sul presente e pertanto privi di spessore interpretativo. Per quanto concerne l’uso del dato statistico succede che molte ricerche socio-religiose usino con «faciloneria» gli strumenti statistici, arrivando a risultati con un elevato grado di inaffidabilità. Infine: «occorre operare un salto di qualità»: superare il livello spesso appena sociografico della ricerca ed adottare, elaborandoli convenientemente, modelli ed ipotesi di più elevato rigore teorico1.

  • 2 Memoria storica degli studi e delle ricerche di sociologia della religione in italia, a partire da: (...)
  • 3 C. Prandi, Sociologia e religione in Italia: la costruzione di una tradizione (pp. 15-35); Per la c (...)

1Il motivato rimbrotto di S. Burgalassi2 è un segno rinnovato, della perenne rilevanza dei rapporti della Ricerca con la Teoria sociale, nonché un riconoscimento dell’importanza della fonte storica non solo per la comprensione del fenomeno religioso in Italia, ma anche per la formazione della Sociologia della Religione nel quadro delle discipline sociologiche nel nostro Paese. La fonte storica della «tradizione» socio-religiosa italiana è pure messa in rilievo da Carlo Prandi, nella raccolta dei documenti in parola, quando informa su alcuni recenti «contributi all’auto-riflessione sulla disciplina»3.

  • 4 Una teologia per atei, Bari, Laterza, 1983; Il paradosso del sacro, Bari, Laterza, 1983; Una fede s (...)

2Ma è a partire dal campo delle ricerche che Prandi individua quattro orientamenti della Sociologia della Religione in Italia, dagli anni ’50 ad oggi: le ricerche a suo tempo condotte, appunto, da S. Burgalassi, che hanno inaugurato una vera e propria tradizione di indagini che dalla pratica, ovvero dalla frequenza ai riti della tradizione cattolica sono passate alle morfologie territoriali della religiosità (C. Cipolla, M. Ampola, F. Garelli, S. Martelli etc.). Degli altri tre indirizzi di ricerca socio-religiosa individuati da C. Prandi, uno si «qualifica» per l’ampiezza degli strumenti «laterali» cui esso fa ricorso, dalla storia all’antropologia (F. Nesti, lo stesso C. Prandi, R. Cipriani, V. Dini etc. questi due ultimi interessati alla morfologia simbolica della religiosità); il secondo indirizzo, di «sociologia politica della religione» o della costruzione ecclesiale-istituzionale della religione (secondo G. Guizzardi); il terzo indirizzo, relativamente più recente, interessato ai Nuovi Movimenti Religiosi (M. I. Macioti, E. Pace, M. Castiglione, L. Berzano etc.). I numerosi lavori di Franco Ferrarotti in questo campo, con criterio che fa centro sulla religiosità religiosa, sono posti tra i contributi «laici»4.

 

  • 5 Cfr. S. Samele Acquaviva, Eros, morte ed esperienza religiosa, Bari, Laterza, 1990 (pp. 236-7) cita (...)

2. Per la prospettiva teorica si affacciano due significative coppie. La prima: «Religione-Religiosità»: «La relazione tra esperienza religiosa, fede, agnosticismo, ateismo, pratica religiosa, mancanza di pratica, secolarizzazione, mostra di essere un reticolo, dipanato il quale, si arriva alla conclusione che la crisi della religione e dell’esperienza religiosa continua: insomma, la presenza della religione (e della religiosità, sia essa più o meno profonda) nella società contemporanea, pur considerando le sue precise radici antropologiche, e ferme restando le altre condizioni socio-culturali, è destinata da un lato, a cambiare caratteristiche e, dall’altro, a diminuire ancora negli anni a venire»5.

  • 6 Cfr. E. Pace, Religione e società in G. Girolamo (a cura di) Introduzione allo studio della religio (...)

3La seconda coppia teorica: «Unità-Soggettività»: «La religione e il para-religioso (cioè tutto il mondo delle tecniche dello “spirito” che oggi diffondono moltiplicando le offerte) diventano luogo dove alimentare, culturalmente parlando, due tendenze che appaiono manifestarsi oggi nella società contemporanea, ma probabilmente ricollegabili a moti perenni della dialettica tra uomini e dei, sacro e profano, religione e mondo: la prima tendenza che potremmo chiamare della nostalgia dell’unità e la seconda della difesa della soggettività»6.

4Le due coppie teoriche: «religione-religiosità» e «unità-soggettività» corrono per le pagine del libro in parola tanto che ne potrebbero divenire il filo rosso, la chiave di lettura. In particolare, la prima coppia trova spiegazione nella seconda parte, mentre la seconda coppia trova comprensione nella prima parte; questa dedicata a: «Religione, secolarizzazione, valori», e quella a: «Nuove tendenze religiose e loro identità territoriali».

 

  • 7 Cfr. F. Garelli, La religione in Italia, in IRI, pp. 183-186.

3. Le immagini della religiosità che si ricavano dall’omonimo libro favoriscono la fondata impressione che, dopo le restrizioni della secolarizzazione, l’attuale religiosità si stia rivalutando in forma etica; e che questa inclinazione sia compresa ed interpretata dalla stessa religiosità di chiesa: il Papa come riferimento per la coscienza collettiva in ordine ai problemi della pace e della guerra (a partire dalla Guerra del Golfo); l’impressione suscitata dall’Enciclica Centesimus annus nel mondo finanziario e imprenditoriale; le motivazioni socio-assistenziali del Volontariato cattolico nelle emergenze delle vecchie e nuove povertà; «il ruolo di riferimento etico rappresentato da alcune figure religiose, in settori sociali particolarmente problematici per la vita del Paese: nella lotta contro la mafia e la camorra, contro la corruzione politica, nel campo delle molte emergenze sociali»7.

  • 8 Cfr. in IRI di V. Orlando e M. Pacucci, Situazione e dinamiche religiose nel Sud (pp. 255-271); P. (...)
  • 9 Cfr. R. Cipriani, Immagini della religiosità in Italia: le identità territoriali, in IRI, pp. 199-2 (...)

5Suggestive ipotesi circa le nuove morfologie territoriali della religiosità si trovano diffuse nelle analisi delle due Italie religiose: quella del Sud e quella del Nord Est8. La morfologia della religiosità si costella di nuove differenze, a partire da una accettazione generalizzata dei valori religiosi (cioè non pregiudizialmente rifiutati) per venire a forme di religiosità di «maggioranza» e di «minoranza» che si moltiplicano, quando, dalle morfologie territoriali spostiamo lo sguardo alle morfologie simboliche della religiosità9.

  • 10 Cfr. F. Garelli, in IRI, p. 190.
  • 11 Cfr. R. Cipriani, in IRI, p. 211.

6Se non sembrano essere - secondo F. Garelli - particolarmente diffuse tra la popolazione, le posizioni di rifiuto o comunque di assenza di un riferimento religioso»10, dal punto di vista della morfologia simbolica della religiosità questa, non raramente, riprende il ruolo di punto di riferimento per l’identità, sia come questione individuale che come prospettiva societaria, sia nel senso di una «religiosità cittadina», che nel senso di una «religiosità plurima»11.

  • 12 Cfr. E. Pace, in IRI, p. 216.
  • 13 E. Pace si rifà a G. Devereux Ethnopsychanalyse complémentarìste, Paris, Flammarion, 1971, e osserv (...)

7«Da un lato - scrive a sua volta E. Pace - i processi classici di secolarizzazione sono andati avanti e, dall’altro, parallelamente, si sono liberate ampie zone franche non più controllate da una autorità religiosa e, dunque, aperte a esperienze religiose differenziate e di contenuto ibrido»12. La morfologia simbolica della religiosità post-moderna sembra allora popolarsi di «forme di neo-sincretismo religioso»13.

  • 14 Cfr. L. Berzano, La ricerca sui nuovi movimenti religiosi in Italia, in TRI, p. 235. «Alle prime - (...)
  • 15 L. Tornasi, L’interpretazione sociologica dei nuovi movimenti religiosi nelle società moderne, in I (...)

8Nella nuova morfologia della religiosità - osserva L. Berzano - mentre alcune «visibilità del religioso si porranno ancora nel milieu delle chiese, denominazioni e tradizioni storiche, pur assumendo strutture del tutto nuove; altre, pur ponendosi in continuità con l’uomo delle religioni storiche, assumeranno i tratti della condizione post-moderna»14. I Nuovi Movimenti Religiosi (NMR) - si chiede L. Tornasi - sono una conferma della secolarizzazione, o, viceversa, una prova della persistenza della religiosità? Sono una testimonianza della «ricerca di comunità», o, una «rottura normativa e del dissenso valoriale?»15.

 

  • 16 Le tre fratture che incontreremo nel testo mi sono suggerite dalle pagine di E. Pace, in IRI, p. 21 (...)

4. Le due coppie teoriche: «Religione-Religiosità» e «Unità-Soggettività», che abbiamo precedentemente ricavato dalla lettura di C. Prandi e dalle citazioni nel libro in parola, non hanno solo un senso sistematico, ma possono assumere anche un valore storico, di storicizzazione cioè di certi contesti ed effetti dei processi di modernizzazione-secolarizzazione: 1) Anni ’50, inizio dell’indifferentismo religioso (perdita della differenza: perché possiamo non dirci cattolici); distacco dalla pratica, cleavages (fratture) tra norma, autorità e credenza16. 2) Anni ’60: malgrado i segni dei tempi: Giovanni XXIII e Concilio Vaticano II, o a causa loro, aumenta la frattura (iniziata nel decennio precedente) tra agire sociale e religioso e organizzazione ecclesiale del laicato cattolico; contestazione della chiesa istituzione; frattura tra credenza ed appartenenza: in questi due decenni si compie il passaggio da Religione a Religiosità. 3) Anni ’70: trasformazioni «molecolari», sempre meno norma ed autorità (unità) e sempre più espressività e simbolismo (soggettività): quindi, crescente divaricazione tra norma e senso, tra credenza di Religione e credenze nella Religiosità. 4) Anni ’80: conseguenze delle trasformazioni degli anni ’70; si rafforza l’inclinazione etica della Religione e della Religiosità. E in questo secondo ventennio che si compie il passaggio da Unità (istituzionale) a soggettività (pluralistica o sincretistica). I segni della «trasformazione» in senso etico della Religione e della Religiosità sono sparsi in gran numero nelle pagine del libro che stiamo commentando, anche nella sua seconda parte. Ad ogni modo, è nella prima parte che i segni della «trasformazione» in senso etico dell’agire socioreligioso si moltiplicano ed esplicitano non solo il senso ma anche il significato oggettivo della eticizzazione o della moralizzazione in senso etico della Religione e della Religiosità. Dalla morale di fonte teologica alla fonte pratica dell’etica sociale.

  • 17 Così scrive P. Donati, La religione e le nuove frontiere dell’etica, in IRI, pp. 59-99. «Dio ‘sembr (...)
  • 18 Cfr. P. Donati, in IRI, p. 60. Secondo le teorie moderne della secolarizzazione Yethc si propone qu (...)
  • 19 Cfr. P. Donati, Teoria relazionale della società, Milano, Angeli, 1991, ed in particola in TRI la t (...)
  • 20 G. Guizzardi, Religione e nuove frontiere dell’etica. Appunti sotto forma di proposizioni in IRI, p (...)
  • 21 G. Morra, L’ateismo fra moderno e post-moderno in IRI, pp. 36-58.

«Il nostro tempo sembra riscoprire l’etica»17. Il problema primario delle società odierne è precisamente quello di definire i problemi etici del tempo, e le loro possibili soluzioni, superando le posizioni tipicamente moderne: queste ultime non offrono alcun aggancio sicuro. La debolezza normativa delle etiche laiche ostacolerebbe dunque - secondo Donati - anche l’esprimersi di una Religiosità laica sulle grandi questioni morali del tempo. C’è un «bisogno di senso morale» una «nuova sensibilità» circa gli effetti di scienza e tecnologie; istanze fondamentali che conducono alle «dimensioni ultime in senso trascendente dell’esistenza che siamo soliti collocare nella sfera del religioso»18. Il lungo saggio di Donati persegue esplicitamente un compito «costitutivo da collocare nell’ambito della Sociologia relazionale di questo Autore19 . Altri due lavori delimitano, per così dire, i confini tra Religione, Religiosità ed Etica20. Al di là del bene e del male l’ateismo postmoderno21.

 

  • 22 Per la distinzione tra religiosità laica e religiosa: F. Barbano, Religiosità «religiosa» e religio (...)
  • 23 Cfr. P. Donati, in IRI pp. 89 e seg. «Il sistema etico odierno viene articolandosi in una pluralità (...)

5. Non è solo la religiosità «laica» a soffrire di incompletezza etica22, ma è anche la religiosità istituzionale o di chiesa ad essere coinvolta nella questione etica. Vero è che, detta questione, emerge di fatto da più generali contesti di incompletezza etica delle pratiche sociali, le cui conseguenze ed i cui presupposti inducono ad un sempre più esplicito e determinato ricorso all’etica. Ricorso che può avvenire ponendosi da due punti di vista: quello delle norme, delle regole o del controllo, e quello delle relazioni, delle situazioni dei «casi» di rilevanza etica. Il prime punto di vista o del sistema etico è richiamato da P. Donati, nel suo saggio, quando riprendendo un classico criterio differenziale parsonsiano introduce quattro sistem differenziati: Etica consequenzialista (A); Etica politica (G); Etica integrativa (I); Etica naturale (L)23.

  • 24 Cfr. G. Guizzardi, in IRI, pp. 100-102. «Le nuove tecniche mediche però non permettono soltanto di (...)

9Il secondo punto di vista, cioè quello delle relazioni, situazioni e casi che sollevano la questione etica (o che accusano crescente incompletezza etica) trova una «casistica» sempre più numerosa nelle conseguenze della Tecnologia ed in particolare nella Bioetica, il cui problema è richiamato da G. Guizzardi e impostato per successive differenziazioni: epoché a proposito della situazione; insorgere della situazione di crisi; presenza di specialisti della crisi, e di un’area di sapere specialistica; separatezza conoscitiva e normativa fra specialisti della crisi e altri specialisti del sapere»24.

10Il moltiplicarsi dei contesti di incompletezza etica dell’agire sociale e quindi dei bisogni di far ricorso all’etica sta rinverdendo la problematica dei valori, vessata questione degli anni Sessanta, tra idealismo storicistico e spiritualismo cattolico.

  • 25 Cfr. S. Burgalassi, in IRI. La sua sintesi circa le indagini sulla sfera morale cattolica è interes (...)

11S.Burgalassi la ripone nell’ambito dei rapporti di Ethos e Religione e della ricerca di un «principio unificante»25.

  • 26 Cfr. A. Nesti, Religioni, religione, contributo per una definizione in IRI, p. 135. Il forte radica (...)

12Ma come la Religione istituzionale, le grandi Religioni universali e storiche, per effetto dei processi di secolarizzazione, possono ancora offrire, alla questione etica, un «principio unificante» cioè una unità compatibile con la soggettività ipersecolarizzata? Ciò rimette in questione, perfino la definizione di Religione: un contributo a questo perenne sforzo di rideterminazione e di reindividuazione o di reidentificazione lo tenta ancora una volta A. Nesti26.

 

  • 27 Cfr. in IRI «Piume nel soffio del Signore»: donne e religione di chiesa, pp. 126-134.
  • 28 Una confermata nomenclatura delle accezioni della nozione di secolarizzazione in sociologia religio (...)

6. Il contributo di Fanny Stefania Cappello27 circa una ipotesi di «crisi della tradizionale convergenza d’interessi donne-chiesa, in base ai dati (empirici) della disaffezione femminile alla religiosità istituzionale» è oltremodo suggestivo anche perché sembra, a chi scrive, andare ben al di là degli effetti strumentali della secolarizzazione. C’è da chiedersi se, per caso, la «disaffezione femminile alla religiosità istituzionale», travalicando i confini del «genere», rappresenti solo un genere degli effetti convenzionali della secolarizzazione in senso tradizionale ed assuma un altro genere di significati quando della secolarizzazione non si abbia solo una nozione come quelle date finora: più di sociologia religiosa e meno di storia della sociologia28.

  • 29 Cfr. in IRI pp. 157-181. Questo Autore {La religione nella società post-moderna: tra secolarizzazio (...)

13Dagli anni del secondo dopoguerra, il concetto di secolarizzazione si è andato lentamente dissolvendo nelle dispute sulla pratica, sul sacro, sulla religione istituzionale etc. Quel concetto potrebbe riavere una sua stagione critica ma più per effetto della questione etica e per le sue implicazioni per la religiosità laica e per quella religiosa, che per effetto di ciò che S. Martelli, in un intervento non privo di spunti, chiama «secolarizzazione della secolarizzazione»29.

  • 30 Alla quale si richiama Martelli riferendosi chiaramente a Th. Lukmann, Invisible Religion. The Prob (...)
  • 31 E. A. Tiryakian, On the Significance of De-Differentiation, in S. N. Eisenstadt e H. J. Helle (a cu (...)
  • 32 Cfr. Martelli, cit, p. 170.
  • 33 Cfr. Martelli, cit., p. 170 e 173.

14Se, infatti, la questione etica, cioè il problema dell’incompletezza etica e del ricorso all’etica, in una crescente quantità e qualità di relazioni, situazioni e casi dell’agire sociale, economico, politico etc. non tocca solo la «religiosità laica» ma anche quella «religiosa»; se cioè, in altri termini, etica laica e morale religiosa sono coinvolte entrambe da effetti di incompletezza etica, anche la nozione della «secolarizzazione della secolarizzazione» accusa un deficit interpretativo. Che è poi lo stesso che le deriva dalla nozione di de-secolarizzazione e altri «de-» affini, come de-differenziazione, de-industrializzazione, de-politicizzazione etc. Se è vero infatti che la secolarizzazione, secondo la nota tesi luckmanniana della «privatizzazione» dell’esperienza religiosa30, non spiega i modi e le potenzialità della tendenza alla de-secolarizzazione e similmente della de-differenziazione31 e, se è vero che la de- secolarizzazione non si riduce al livello «micro», ma va anche vista come processo che si svolge al livello «meso» e «macrosociale»32, allora risulta difficile vedere come la nozione di desecolarizzazione possa introdurre al «bilanciamento» degli effetti differenziali, possa rappresentare la: «tendenza delle istituzioni e dei sistemi a ricreare connessioni con la sfera dei significati e dei valori trascendenti, che una differenziazione eccessiva aveva marginalizzato, promuovendo l’autonomizzazione e l’auto-referenzialità dei diversi sistemi sociali»33.

  • 34 Ho tentato un primo approccio agli effetti non-materiali della differenziazione, della separazione (...)

15La questione, più che complessa è concreta. C’è, in breve una ambiguità o una ambivalenza nella nozione di «de-secolarizzazione» e simili, per cui il «de», per lo stesso soggetto e riferimenti diversi, può voler dire, da un lato, regressione, e, dall’altro, progressione. Questa ambivalenza viene tolta di mezzo solamente quando si attribuisca al concetto di secolarizzazione, nel corso della modernizzazione, un luogo ed un significato topico nell’intersezione del processo di differenziazione (inerente organizzazione, norme e potere) con il processo di individuazione (inerente azione, relazioni, interazioni e situazioni). In questo luogo storico-analitico di differenze tradizionali e di diversità nuove si può verificare una rilevante trasformazione di significati, e per esempio: «de-secolarizzazione» potrebbe voler dire arresto, freno al disincanto e quindi revoca del disincantamento (weberiano), ricorso all’etica nel processo di differenziazione e in condizioni di incompletezza etica, relativamente a situazioni di diseguaglianza, equità, etc.; a sua volta, «secolarizzazione» potrebbe voler dire, al di là della «privatizzazione», individualizzazione dell’esperienza religiosa (relazionale, simbolica, cognitiva) nel processo di individuazione e in condizioni di incompletezza etica, relativamente a situazioni pratiche di vita, salute, procreazione, sesso, morte etc.; ed infine «incompletezza etica» potrebbe voler dire emergenza di diversità (altre dalle differenze) nei luoghi topici dell’individuazione e di identità in condizioni di separazione o di perdita di unità: cioè la coppia «Unità-soggettività»34.

  • 35 Questo momento della biografia intellettuale di A. Comte che considera la morale come scienza fonda (...)
  • 36 L’immagine comtiana della religione andava ben oltre l’idea di religione come scienza primitiva. Di (...)

16Nella Storia della Sociologia e delle Scienze sociali la problematica delle trasformazioni della religiosità, e prima di tutto quella della incompletezza etica nel- l’agire sociale, economico, politico etc. e la relativa questione etica sono forse destinate ad avere un ruolo cruciale per la «moralizzazione» delle scienze sociali, come quello che a suo tempo ebbero la problematica della incompletezza interpretativa del fatto sociale positivistico, e la relativa questione della diversità tra spiegazione e comprensione. Sentiamo oggi un bisogno di «moralizzazione» etica dell’agire sociale che va ben oltre le condizioni e le connessioni astratte di individuo e sistema sociale. Si tratta di una palese disgiunzione nella coppia: «unità-soggettività» che riattualizza la questione della «moralità» dei fatti dell’agire sociale che divise già, a suo tempo, scienze della spiegazione o positive e scienze della comprensione, e che fece parlare di «scienze morali» o di «scienze dello spirito». E perché, senza conoscere la nostra storia, ciò non sembri oggi un problema del tutto nuovo ed inedito, ancora più retrospettivamente, rispetto alla Methodenstreit, lo storico della sociologia non può fare a meno di ricordare, nel Système de Politique positive di Auguste Comte, la grande sensibilità del filosofo del «vivre pour autrui» per l’incompletezza etica del fatto sociale e della sottostante realtà biologica35. Per la quale sensibilità, il sociologo della classificazione delle scienze, aggiungeva, al di sopra della Sociologia, già posta al culmine della classificazione (nel Cours de Philosophie positive) la Morale l’Etica come settimo ed ultimo grado della gerarchia storicologica delle scienze36.

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Note

1 Cfr. S. Burgalassi Epilogo: un bilancio critico tra ombre e luci, in AA.VV. Immagini della religiosità in Italia (a cura di S. Burgalassi, C. Prandi, S. Martelli) con una introduzione di C. Cipolla, che raccoglie gli Atti del convegno promosso dalla sezione di Sociologia della Religione, dell’Associazione italiana di sociologia (AIS) e organizzato con il concorso del Dipartimento di Sociologia dell’Università di Bologna, Bologna, 5-7 Marzo, 1991, il cui argomento era uguale al titolo del volume che ora si presenta, Milano, Angeli, 1993; e al quale mi riferirò con la sigla IRI: Per le citazioni cfr. le pp. 327-330.

2 Memoria storica degli studi e delle ricerche di sociologia della religione in italia, a partire da: La situazione attuale della sociologia religiosa in Italia, in Atti del primo Symposium di Sociologia religiosa, Trento, 21-23 ottobre, 1962, Brescia, Morcelliana, 1963 (pp. 55-63); e, a seguire: La sociologia della religione in Italia dalle origini al 1967, Roma, ed. Pastorali, 1968; La sociologia della religione in Italia dal 1968 ad oggi, «Bollettino di statistica e sociologia religiosa», 1974, n. 4 (pp. 5-17); e, «Studi di sociologia» 1974, n. 3-4 (pp. 392-418); Lo stato della sociologia della religione, oggi, in Italia, in AA.VV. Percorsi della sociologia italiana (a cura di L. Gallino) che sono gli Atti del convegno dell’A.I.S.: L’Italia dei sociologi (Torino, 25-26 ottobre 1989), Milano, Angeli 1992 (pp. 225-248). Con C. Guizzardi, S. Burgalassi ha curato il volume AA.VV. Il fattore religione nella società contemporanea, Milano, Angeli, 1983, voi. Vili, degli Atti del convegno italiano di sociologia: «Consenso e conflitto nella società contemporanea», Roma 15-18 ottobre 1981. In calce a quel volume fu pubblicata una Bibliografia generale di Sociologia delle religioni, 1970-1979, a cura di G. Dal Piaz (pp. 219-237). Continuata fino agli anni ’90 dalla Bibliografia generale della sociologia italiana della religione (1980-1991 con addenda 1992), a cura di S. Martelli e M. Clelia Romano, in calce al volume IRI (pp. 323-344).

3 C. Prandi, Sociologia e religione in Italia: la costruzione di una tradizione (pp. 15-35); Per la cit. cfr. p. 34. L’Autore cita i seguenti contributi: G. Capraro, L’esperienza religiosa nella scienza sociale. Lineamenti di sociologia della religione, Padova, ed. Messaggero, 1990; E. Pace, Religione e società, in G. Girolamo (a cura di) Introduzione allo studio della religione, Torino, Utet Libreria, 1992 (pp. 169-212); Idem, in coll, con S. Samele Acquaviva, Sociologia della religione, Roma, La Nuova Italia Scientifica, 1992; nonché, S. Abruzzese, Sociologia delle religioni, Milano, Jaca Book, 1992. Di C. Prandi, I dinamismi del sacro fra storia e sociologia, Brescia, Morcelliana, 1989.

4 Una teologia per atei, Bari, Laterza, 1983; Il paradosso del sacro, Bari, Laterza, 1983; Una fede senza dogmi, Bari, Laterza, 1991.

5 Cfr. S. Samele Acquaviva, Eros, morte ed esperienza religiosa, Bari, Laterza, 1990 (pp. 236-7) citato da C. Prandi, in IRI, p. 21.

6 Cfr. E. Pace, Religione e società in G. Girolamo (a cura di) Introduzione allo studio della religione, Torino, Utet Libreria, 1992 (pp. 169-212) citato da C. Prandi, in IRI.

7 Cfr. F. Garelli, La religione in Italia, in IRI, pp. 183-186.

8 Cfr. in IRI di V. Orlando e M. Pacucci, Situazione e dinamiche religiose nel Sud (pp. 255-271); P. Giurati, Religione e società nell’talia del Nord-Est: bilanci e prospettive (pp. 272-297); G. Capraro, Religione e cultura a confronto nel Trentino-Aldo Adige (pp. 298-322).

9 Cfr. R. Cipriani, Immagini della religiosità in Italia: le identità territoriali, in IRI, pp. 199-212 e E. Pace, Nuove forme di religiosità in Italia. Una ipotesi di lettura, in IRI, pp. 213-227.

10 Cfr. F. Garelli, in IRI, p. 190.

11 Cfr. R. Cipriani, in IRI, p. 211.

12 Cfr. E. Pace, in IRI, p. 216.

13 E. Pace si rifà a G. Devereux Ethnopsychanalyse complémentarìste, Paris, Flammarion, 1971, e osserva come: «al disgregarsi di nicchie socio-religiose e ideologiche forti succeda una fase che può essere segnata da due classici processi tipici del fenomeno del sincretismo, come ha dimostrato Devereaux: la regressione o la differenziazione. Regressione, ovvero redifinizione del campo simbolico, dalla coppia Amico-Nemico alla coppia Bene-Male. Differenziazione, ovvero processi di adattamento di una religione a sistemi di rappresentazione simbolica che provengono da esperienze culturali diverse». Cfr. E. Pace, in IRI, p. 217

14 Cfr. L. Berzano, La ricerca sui nuovi movimenti religiosi in Italia, in TRI, p. 235. «Alle prime - continua Berzano - appartengono, per esempio, le «parachiese» recentemente introdotte anche in Italia con trasmissioni in radio e televisioni private... non sono sette o nuove denominazioni evangeliche... (piuttosto) sono agenzie inter-denominazionali... Alle seconde appartiene, tra le altre, la religiosità che alcuni studiosi hanno individuato nell’esperienza del problema che l’uomo ha di sé, allorché si pone fuori del quadro dei sistemi spirituali storici nei quali essa era data come «risolta». L’Autore cita M. Gauchet, Le désenchantement du monde, Paris, Gallimard, 1983; R. Lapointe, Socio-antropologie du religieux. Le cercle anchanté de la croyance, Geneve, Lib. Droz, 1989

15 L. Tornasi, L’interpretazione sociologica dei nuovi movimenti religiosi nelle società moderne, in IRI, pp. 239-254. Questo Autore osserva che, tra le varie prospettive poste dagli interrogativi di cui al testo: «quella del dissenso valoriale sembra avere un particolare valore scientifico perché essa può essere usata per generare una tipologia dei NMR nei quali i differenti tipi religiosi incarnano diverse risposte alla rottura normativa». (Cfr. p. 244).

16 Le tre fratture che incontreremo nel testo mi sono suggerite dalle pagine di E. Pace, in IRI, p. 214. Fratture tra sistemi di credenze e: 1) sistemi di autorità; 2) forme dell’appartenenza; e, 3) altri modi di credere, di fare esperienza religiosa.

17 Così scrive P. Donati, La religione e le nuove frontiere dell’etica, in IRI, pp. 59-99. «Dio ‘sembra’ perché il fenomeno è altamente ambivalente».

18 Cfr. P. Donati, in IRI, p. 60. Secondo le teorie moderne della secolarizzazione Yethc si propone quale sostituto della religione (M. Maffesoli, S. Moscovici, Z. Bauman). «L’etic - scrive Donati - è quell’orientamento riflessivo dell’azione umana interno alla coscienza (pei sonale e collettiva) che deve prendere posizione di fronte al giudizio di bene/male. Poiché persona è individuo - in-relazione, l’etica non è mai u^ fatto individualistico, non può essere una mera decisione secondo regole private (poiché non si possono seguire regole da soli). I dimensione etica è quindi sempre necessariamente immersa in un contesto sociale e in una cultura.

19 Cfr. P. Donati, Teoria relazionale della società, Milano, Angeli, 1991, ed in particola in TRI la tesi di Donati e p. 65.

20 G. Guizzardi, Religione e nuove frontiere dell’etica. Appunti sotto forma di proposizioni in IRI, pp. 100-109; S. Burgalassi, Il problema dei valori tra morale e religione, pp. 110-125.

21 G. Morra, L’ateismo fra moderno e post-moderno in IRI, pp. 36-58.

22 Per la distinzione tra religiosità laica e religiosa: F. Barbano, Religiosità «religiosa» e religiosità laica, «Quaderni di sociologia», XXXVI, 1992, pp. 5-15.

23 Cfr. P. Donati, in IRI pp. 89 e seg. «Il sistema etico odierno viene articolandosi in una pluralità di etiche (o di criteri e principi etici) che rispondono ad alcune esigenze fondamentali che possono essere sociologicamente inquadrate nello schema quadri-funzionale AGIL». Donati ricorda in Nota (27) che lo schema AGIL è stato elaborato per primo da T. Parsons e poi sviluppato da J. Alexander, R. Munch, Luhman, e da P. Donati stesso in Teoria relazionale della società cit.; e Le frontiere della politica sociale, Milano, Angeli, 1985.

24 Cfr. G. Guizzardi, in IRI, pp. 100-102. «Le nuove tecniche mediche però non permettono soltanto di vedere, ma di intervenire. Per protrarre la vita (terapie intensive) o per trasferirla (trapianti d’organo) o per trasportarla (trasferimento di ovuli fecondati) o per dilazionarne o comunque fissarne l’inizio (banche del seme, inseminazione artificiale) o per renderne possibile l’inizio stesso (fecondazione in vitro). La casistica indicata non è esaustiva ma puramente esemplificativa, perché una caratteristica di base dello sviluppo delle tecnologie non è soltanto quello di migliorare, ma soprattutto quello di ampliare l’applicazione delle tecniche a nuovi casi e situazioni» (cfr. p. 103).

25 Cfr. S. Burgalassi, in IRI. La sua sintesi circa le indagini sulla sfera morale cattolica è interessante sia per la determinazione dei criteri di ricerca impiegati, sia per la individuazione delle aree o situazioni. Cfr. pp. 120 e seg.

26 Cfr. A. Nesti, Religioni, religione, contributo per una definizione in IRI, p. 135. Il forte radicamento della religione-religiosità nella storia e nella vita dell’uomo fa pensare a Nesti che in fondo la storia delle religioni, nella loro diversità e permanenza sia simile a quella della musica, appunto nelle sue diversità: «Almeno allo stato attuale, non è prevedibile che scompaia la musica. Si deve pensare che la musica è un dato insito nella natura umana» (cfr. pp. 133-154).

27 Cfr. in IRI «Piume nel soffio del Signore»: donne e religione di chiesa, pp. 126-134.

28 Una confermata nomenclatura delle accezioni della nozione di secolarizzazione in sociologia religiosa: declino della religione e sua perdita di status e di influenza; conformità al mondo con esiti di indistinguibilità del gruppo religioso dalla società secolare; desacralizzazione del mondo: di conseguenza uomo e natura divengono oggetti di spiegazioni razionali e causali (si ritrova qui il concetto weberiano di Entzauberung); disimpegno della società dalla religione: mentre la società si autonomizza (differenzia?) la religione perde il suo ruolo pubblico; trasposizione di credenze e modelli di comportamento dalla sfera religiosa a quella secolare, il che realizzerebbe il nucleo dell’eredità cristiana nella società secolarizzata previo distacco dal contesto originale: Troeltsch: cfr. E. Roggero, la IV parte della Voce Secolarizzazione, nel Nuovo Dizionario di sociologia a cura di F. Demarchi, A. Éllena e B. Cattarinussi, Cinisello Balsamo (Milano) 1986, pp. 1825-1826. La nomenclatura è tratta da L. S. Shiner, The Meanings of Secularization «International Yeearbook for the Sociology of Religion» VIII, 1967 (pp. 51-62).

29 Cfr. in IRI pp. 157-181. Questo Autore {La religione nella società post-moderna: tra secolarizzazione e de-secolarizzazione, Bologna, Edizioni Dehoniante, 1990) ravvisa quattro fattori di «secolarizzazione della secolarizzazione»: la de-temporalizzazione del vissuto e la secolarizzazione della nozione di Progresso; la de-localizzazione e la de-realizzazione dell’esperienza (nuove tecnologie e comunicazione di massa); complessificazioni e frammentazioni territoriali; trasformazioni del sapere: dalla ostentata oggettività positivistica ai «giochi linguistici»; deperimento della metafisica e della categoria «forte» del sapere; dissociazione tra sapere scientifico e ogni altro sapere; specializzazione ed utilitarismo spinti della ricerca. «L’effetto generale di questi ed altri trend macro-sociali è la secolarizzazione della secolarizzazione, la perdita di plausibilità sociale delle fedi secolari che hanno sorretto ed accompagnato l’affermazione della modernità». Cfr. in IRI, pp. 164-168.

30 Alla quale si richiama Martelli riferendosi chiaramente a Th. Lukmann, Invisible Religion. The Problem of Religion in Modem Society, ed. it. La religione invisibile, Bologna, Il Mulino, 1969.

31 E. A. Tiryakian, On the Significance of De-Differentiation, in S. N. Eisenstadt e H. J. Helle (a cura di), Macro Sociological Theory. Perspective on Sociological Theory, London, Sage, Voi. I, 199, voi. I.

32 Cfr. Martelli, cit, p. 170.

33 Cfr. Martelli, cit., p. 170 e 173.

34 Ho tentato un primo approccio agli effetti non-materiali della differenziazione, della separazione nelle situazioni dell’agire umano economico, politico, religioso etc., della scomposizione etica e cognitiva della religiosità post-secolare come bisogno di ricomposizione e di unificazione, in un mio recente intervento Religiosità come categoria da ripensare, «Res Nova», 1993, n. 2, pp. 9-12.

35 Questo momento della biografia intellettuale di A. Comte che considera la morale come scienza fondamentale è spesso perso di vista nelle esposizioni accademiche su A. Comte. Una trattazione dell’argomento, quella eccellente di A. Negri, Augusto Comte, Roma, Armando, 1971 (il Cap. Primo della parte seconda). Per la fonte comtiana si vedano in particolare il Cap. settimo del II voi. e primo del III voi. del Système.

36 L’immagine comtiana della religione andava ben oltre l’idea di religione come scienza primitiva. Diversamente la pensa Mary B. Hesse quando scrive che: «Non v’è alcuna possibilità per una teoria positivistica della religione come la immaginavano Comte, Tylor e Frazer. Invero ciò che colpisce delle loro teorie della religione è che esse non solo sono positivistiche nel metodo, ma anche nel contenuto, nel senso che riducono la religione all’estremità scientifica dello spettro cognitivo; considerando quest’ultima come l’ideale della vera conoscenza anziché del semplice caso limite del puro interesse tecnico». (Cfr. Michael A. Arbib, Mary G. Hesse, La costruzione della realtà, Il Mulino, 1992 (ed. or. 1986) un testo tuttavia interessante per la sociologia della conoscenza della Religione, nella quale raramente si associa, come fanno i due autori di diversa competenza e scienza cognitiva (M. A. Arbib), filosofia e sociologia della scienza (M. G. Hesse). Per quanto invece concerne la «secolarizzazione della secolarizzazione», il punto di vista della secolarizzazione dei secolarizzatori, ovvero dei secolarizzatori secolarizzati è più suggestivo che teoricamente rilevante per gli esiti della secolarizzazione come individualizzazione dell’esperienza religiosa (cognitiva, simbolica, relazionale), vuoi nel campo della morale religiosa vuoi nel campo della morale laica. Su quest’ultima si può leggere con profitto l’articolo di E. Roggero, Secolarizzazione, positivismo e nascita della morale laica, «Religioni e società», 1991, n. 11, pp. 7-24, numero monografico su: «Nuove morali» tra religione e politica. La circostanza mi sembra propizia, a proposito di dati empirici sulla religiosità in Italia, per segnalare i Capp. su: Religione; Situazione religiosa in Italia; Valori religiosi e contesti socio-culturali; Dimensione e condizionamenti dell’esperienza religiosa; Giovani e religione, rispettivamente di F. Demarchi, R. Scartezzini, G. Capraro e L. Tornasi, in AA.VV., Persistenze e mutamenti dei valori degli italiani nel contesto europeo (a cura di R. Gubert), Trento, Reverdito Edizioni, 1992, pp. 437-568.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Filippo Barbano, «Immagini della religiosità e questione etica»Quaderni di Sociologia, 5 | 1993, 191-199.

Notizia bibliografica digitale

Filippo Barbano, «Immagini della religiosità e questione etica»Quaderni di Sociologia [Online], 5 | 1993, online dal 30 novembre 2015, consultato il 26 mai 2024. URL: http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/qds/6600; DOI: https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/qds.6600

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Filippo Barbano

Dipartimento di Scienze Sociali - Università di Torino

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