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controversie sociologiche/Rapporto tra sviluppo economico e morale

Turbolenza morale e sviluppo socioeconomico

Franco Rositi
p. 125-130

Testo integrale

1Le scarne riflessioni che qui espongo intendono riprendere un tema che è certamente presente nella tradizione della teoria sociologica, ma che nelle pratiche di ricerca, e nella comunicazione dei sociologi verso ampi strati di opinione pubblica, è o frequentato solo marginalmente o semplificato al di là di quanto sarebbe consentito dalla sua rilevanza per i destini della nostra società. Definisco questo tema con la stessa concisione con la quale esporrò intorno a esso alcune tesi: le conseguenze che ha, sulla vita morale collettiva, una situazione di sviluppo socioeconomico permanente, quando perfino tassi di crescita annui dell’1-2% vengono normalmente considerati così bassi da divenire indici di recessione.

2Io credo che la nostra cultura sociologica e politica non abbia ancora riflettuto fino in fondo sul fatto che vita morale e sviluppo, i quali non costituiscono certamente fra loro una opposizione radicale e insuperabile in via di principio, hanno tuttavia un rapporto altamente problematico o, potremmo dire, una reciprocità critica.

3Personalmente sono portato a trattare questo tema sia dai miei studi teorici a riguardo delle dimensioni e della tipologia dei sistemi normativi, sia dall’emergenza (o dalla riemergenza, se si vuole) di una questione morale nel nostro paese. Quanto a quest’ultima, sono portato ad aggiungere, alle molte diffuse deprecazioni contro la scarsa moralità della vita pubblica in Italia, una deprecazione del tutto particolare contro le reazioni di rigorismo morale e di moralismo che vengono eccitate, in varie zone di opinione pubblica, dalla corruzione di ceti dirigenti e da più diffusi fenomeni di anomia.

4Rigorismo morale e moralismo sono due atteggiamenti che male si coniugano con le ragioni dello sviluppo. Già sarebbe consolante se questi due atteggiamenti fossero adottati da gruppi votati all’ascetismo oppure, almeno, alla austerità o a qualche forma, anche intelligente, di sviluppo zero. Ma è facile osservare che non è così: nonostante l’efflorescenza di ideologie politiche esclusivamente centrate sull’indignazione morale, la crescita economica sembra restare un valore universalmente condiviso, e inoltre normalmente affidato ai ceti dirigenti con delega in bianco.

5Devo comunque dare una definizione di questi due atteggiamenti, almeno provvisoria. Intendo rigorismo morale in un modo che solo superficialmente è diverso da quello che usò Pascal nelle Lettere Provinciali per attaccare il «probabilismo» e la casistica dei gesuiti: lo definirei come una costellazione di convinzioni la quale conduce a ritenere che la riconoscibilità della violazione delle regole morali (ma si potrebbe aggiungere: dello stesso sistema giuridico) è garantita automaticamente a chiunque, e in qualsiasi luogo o momento, mediante una semplice letterale lettura dei testi normativi. Il rigorista morale diventa dunque riconoscibile soprattutto dal fatto che i suoi giudizi pretendono di basarsi sull’evidenza, essendo formulati in assenza di un percorso problematico di interpretazioni e di attente classificazioni degli eventi. Si è rigoristi quando in ogni interpretazione della norma si sospetta una strategia di rilassamento morale; ma si può essere rigoristi in modo razionale solo se si presuppone la trasparenza del significato della norma.

6Più comune è la mia definizione di moralismo. In questo caso intendo una seconda costellazione di convinzioni, non necessariamente correlata alla prima, secondo la quale la conformità morale diventa il problema dominante, infine unico, di qualsiasi assetto comunitario o societario. È in questo senso che non chiamerei moralista chi, in questo momento e nel nostro paese, considerasse 1’ affront amento della questione morale, o la riaffermazione della legalità, come una condizione preliminare per qualsiasi riforma politica o per qualsiasi progresso civile o per qualsiasi sviluppo economico; sono anch’io incline a pensare che innanzitutto debbano essere cancellati nel nostro paese gli anni della spregiudicatezza, sia sul mercato economico sia sul mercato politico, e tuttavia mi ostino a considerare moralista chiunque pensi che tale obbiettivo possa costituire la totalità, o anche solo l’unica parte visibile di un programma politico.

7Ciò che viene posto in primo piano non dovrebbe occultare lo sfondo. Cooperando a occultare la complessità del proprio habitat socioeconomico, il moralista è oggi un procacciatore relativamente potente di consensi per sè, ma è anche un impotente riformatore sociale: i servomeccanismi dello sviluppo e della ideologia dello sviluppo continuano a lavorare sullo sfondo, o alle sue spalle, e a trainare speranze, ambizioni e vizi privati, mostrando giorno dopo giorno l’inconcludenza della sua ossessione.

8Dobbiamo tuttavia anche ragionare sulla possibilità che rigorismo morale e moralismo siano risposte del tutto normali, addirittura prevedibili, a situazioni di grave squilibrio normativo e di diffusa ingiustizia sociale. Possiamo considerarle risposte sbagliate, ma resta ovviamente l’onere di trovare risposte migliori.

9Morale e sviluppo sono termini la cui conciliazione può essere difficoltosa. Se è vero che un complesso di regole può affermarsi in una comunità a seguito di un cumulo di prove e di errori, ma sempre alla fine su una qualche base di adeguatezza alle risorse esistenti, alle paure dominanti, alle speranze e alle attese comuni, dunque sulla base di un qualche successo o di una qualche efficienza, è anche vero che una modificazione delle risorse, per incremento o per decremento, impone un problema a qualsivoglia assetto normativo raggiunto.

10Come è possibile, per esempio, mantenere un divieto morale alla usura, quando si delineano nuovi grandi mercati internazionali per via monetaria? Se si cerca la parola «usura» sulla Enciclopedia Treccani, si è rimandati alla parola «interesse». Sono sicuro che in nessun prossimo volume della stessa Enciclopedia si troverà alla voce «furto» un rimando alla voce «scambio sociale» (sebbene per alcuni etnologi la cosa non dovrebbe generare grande stupore), ma è comunque non da escludere, anche se personalmente ne sarei angustiato, che, in un domani lontano, saremo rimandati dalla voce «tangente» alla voce «parcella» (ciò è del resto già oggi auspicato da qualcuno) oppure che, con una semplificazione a rovescio, saremo rimandati dalla voce «interesse» di nuovo alla voce «usura».

11Nella nostra tradizione disciplinare è stato Durkheim per primo a insegnarci, nel cap. V del Suicidio, che le crisi economiche sono fattori di ano- mia altrettanto quanto le «crisi di prosperità»: entrambe sono «perturbazioni dell’ordine collettivo». Ma più in generale dovremmo riflettere su quale significato produca per l’ordine morale non solo questa o quella perturbazione nell’orizzonte delle risorse, ma proprio la continua mobilità di questo orizzonte, il suo costante dileguarsi e quella sua costante espansione in cui sono cresciute già molte generazioni, e probabilmente molte altre cresceranno.

12Un codice di regole rigidamente stabile intralcia lo sviluppo, e ciò può divenire perfino una percezione collettiva, perfino una fonte di successo per improvvisate polemiche contro il moralismo, già per esempio documentate nel nostro paese nelle ideologie di quelle forze politiche che hanno ritenuto di potersi riservare la bandiera della modernizzazione. E indubbiamente è vero che qualche regola sulle nomine per enti pubblici, sui rapporti fra potere economico e potere politico, su i diritti degli abitanti a riguardo del territorio limitrofo, ma anche - lo si aggiunga - sulla libertà di mercato o sull’astratta uguaglianza giuridica, non basta a fare sviluppo, né economico, né intellettuale, né infine civile.

13Se ci si prende la cura di curiosare fra i molti «scenari» del futuribile che oggi giorno si vendono sul mercato ideologico e se non ci si ferma al primo scenario che si trova o che affascina, nessuno di noi conosce le risorse di cui potrà disporre e le minacce a cui dovrà rispondere l’umanità fra una decina di anni appena. In queste condizioni com’è possibile appellarsi a quadri normativi stabili e autoevidenti? Ma se valori e regole vanno progressivamente cambiando, anche non tutti e anche lentamente, dove si producono questi cambiamenti? Chi ne è l’autore o il regista?

14Se intendiamo «sviluppo» genericamente, quale accrescimento delle risorse umane, e dunque anche delle risorse intellettuali e della conoscenza sulla società stessa, possiamo dire che, fin da Machiavelli, il collocarsi entro un orizzonte di sviluppo ha generato orientamenti immoralisti: non solo e non tanto immoralità, ma orientamenti teorici di diffidenza sistematica verso la sfera morale, appena riscattati dalla posizione e dalla promessa di qualche valore fondamentale, oscuro o implicito (per esempio, i vantaggi per la popolazione a seguito del rafforzamento dello Stato, o la «mano invisibile» del mercato, o una migliore lucidità di coscienza e di fini, perfino a favore delle classi subalterne, quando la politica fosse separata dalla morale ecc.).

15Considerato dal punto di vista dello sviluppo, l’immoralismo presenta certamente alcuni aspetti funzionali: si può pensare che agisca come un liberatore di energie. Ma, nel campo della problematica morale, sono esistite altre risposte allo sviluppo, altrettanto o forse più funzionali. In particolare vorrei riferirmi al fatto che nel mondo moderno sono emerse, in modo del tutto peculiare, correnti di etica astratta, delle quali l’esempio più alto, e del resto accompagnato da grande successo, può collocarsi nella Critica della ragione pratica di Kant, dove la polemica verso l’immoralismo è esplicita.

16Porre a fondamento della vita morale alcuni principi universali, molto generali e generici, da un lato mantiene l’appello ad una relazione di reciprocità fra gli uomini, non egoistica, dall’altro acquista il vantaggio di lasciare del tutto aperto il concreto terreno delle norme, così rendendolo disponibile alle multiple, complesse e imprevedibili «particolarità» di un possibile sviluppo. Alcuni principi generali potranno così declinarsi in innumerevoli proposizioni specifiche, in una varietà sempre rinnovabile di massime (e di leggi!), a volta a volta, occasione per occasione. Già la casistica dei gesuiti conteneva questo principio di adattabilità sistematica, ma è ancora meglio se si può evitarne la faticosa elaborazione dottrinale ed ermeneutica e se la coscienza individuale resta, nella sua silenziosa ed efficiente autonomia, l’unico arbitro delle applicazioni morali.

17Non deve essere un caso che la formazione di etiche astratte sia sembrata accompagnarsi a una certa separazione fra moralità e conoscenza: dallo stesso Kant all’opposizione che Kierkegaard pose fra la superiore e ineffabile doverosità della religione e le rigidità della «etica» - fino al «velo di ignoranza» che nel contratto ipotetico-ideale caratterizza gli individui razionali nello stato originario, secondo la teoria del neo-kantiano Rawls (per escludere alcune ultime posizioni, più complesse, di questo autore).

18Forse la formazione di queste etiche astratte ha procurato a varie élites responsabili dello sviluppo una certa capacità di resistenza nei confronti dell’immoralismo moderno, ma è molto dubbio che da esse abbia tratto qualche giovamento la crescita di una vita morale di massa nel quadro del continuo mutamento del mondo moderno. Per definizione, e anche per qualche stolta fissazione all’interno del cerchio chiuso della coscienza personale, le etiche astratte e astrattamente universalistiche si sono sottratte a quella circostanziata casistica morale di cui gli uomini comuni ancora oggi discutono e sanno discutere, e di cui, per qualche buona ragione, ciascuno ha realmente bisogno.

19Se potessi partecipare, con il diritto dei competenti, al dibattito in corso sulla filosofia della giustizia, mi schiererei dunque certamente con l’orientamento intersoggettivo, storico, localistico con il quale i ‘communitarians’ costruiscono la propria idea di giustizia sociale. Aggiungerei forse una maggiore insistenza sul concetto di interpretazione che è, a mio giudizio, una delle chiavi per comprendere i movimenti e i mutamenti che si realizzano nella sfera morale per via continua, senza traumi e senza proclami costituenti. Annoto infine che, nei pochi testi che ho letto fra quelli appartenenti a tale orientamento filosofico, mi sembra che manchi un principio di auto-storicizzazione: si potrebbe infatti legare maggiormente l’idea di una sfera morale come continua costruzione, fatta da determinati uomini in determinate circostanze, proprio a quella circostanza molto generale che è nella grande capacità di sviluppo del mondo moderno.

20Ma questo orientamento intersoggettivo alla giustizia, così come, del resto, l’orientamento dialogico di Habermas, richiede un ingente potenziamento della discussione morale pubblica. Come dice Walzer, «la cultura, il carattere e le concezioni comuni non sono mai dei dati, nè operano in modo automatico, e in qualsiasi momento i cittadini devono discutere l’estensione delle forniture reciproche» (Sfere di giustizia, p. 88). Ciò però ha rilevanti conseguenze pratiche che non dovrebbero essere taciute; in particolare insisterei sulla necessità, per chi voglia la crescita della vita morale collettiva, di riservare molte risorse o ricchezze sociali alla discussione morale pubblica, vale a dire insisterei sulla necessità di sottrarre a questo fine qualche risorsa a altri tipi di sviluppo.

21Su questo punto le nostre società, che si guardi al sistema dei mass-media o alla scuola, devono registrare non un vuoto, ma certamente una grave arretratezza. Probabilmente nella grande quantità di parole che l’umanità quotidianamente produce (con mezzi pubblici e nei colloqui interpersonali), le questioni morali hanno ancora un peso rilevante, e tuttavia, confinate come sono nella comunicazione unidirezionale o in conversazioni frammentarie e incompetenti, sembra preclusa la via della costruzione consapevole di una moralità pubblica in mutamento.

22Ovviamente, non possiamo pensare che le arti della discussione morale possano essere proprie soltanto di alcune élites. I resoconti con cui Piaget ha raccontato il passaggio dalla morale oggettiva a quella soggettiva in bambini dai 2 ai io anni sono sufficienti a mostrarci quale ricca dotazione di «finezze dialogiche» e di conoscenza sia a nostra disposizione, perfino da piccoli, per la discussione morale. Se arretratezza c’è, è solo per qualche grave malinteso avvenuto nella nostra storia culturale e per qualche concrezione di interessi, ormai radicata.

23In questa arretratezza restano a mio giudizio legittime le grandi indignazioni contro l’immoralità pubblica, anche quando si formino solo in contesti élitari. È soltanto che a queste indignazioni si dovrebbe accompagnare più spesso la consapevolezza di come l’ingiustizia e il sopruso trovino giovamento nel contesto di una opinione pubblica poco allenata al giudizio morale e alle possibili riconciliazioni fra moralità e sviluppo.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Franco Rositi, «Turbolenza morale e sviluppo socioeconomico»Quaderni di Sociologia, 6 | 1993, 125-130.

Notizia bibliografica digitale

Franco Rositi, «Turbolenza morale e sviluppo socioeconomico»Quaderni di Sociologia [Online], 6 | 1993, online dal 30 novembre 2015, consultato il 27 mai 2024. URL: http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/qds/5737; DOI: https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/qds.5737

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Autore

Franco Rositi

Dipartimento di Studi Politici e Sociali - Università di Pavia

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