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teoria e ricerca

Carisma e obbedienza. Un approccio cognitivista

Stephen Turner
p. 63-88

Abstract

Weber’s account of charisma solved certain specific problems in the philosophy of law by using a concept from the history of church law. The concept Weber generalized relied on the notion of divine action; Weber’s uses required a substitute causal force.
The standard substitutes are culturalist, in which the power of the charismatic leader or the state comes from meeting cultural expectations for leaders, or contractual, in which leaders give followers something they want. Neither account squares with the fundamental use of the idea, to explain cultural innovation and internal change in followers. A new model of the character of charisma that fits these needs is proposed.
In it the leader is seen as a person who both offers a choice of a new vision of risks and opportunities and through his or her own conduct provides evidence of the realizability of this vision through submission. The example of Frank Lorenzo, a case of business charisma, is discussed in detail.

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Testo integrale

1. Introduzione

  • 1 Bisogna dire che Weber raramente parla in un modo sia aderente a questa concezione. Di solito, per (...)

1Le osservazioni di Weber sul carisma sono disseminate in tutta la sua opera, tanto che è difficile estrarre dall’enorme massa di materiale una «teoria» autentica. Due sono le ampie sezioni sotto le quali si possono collocare le osservazioni weberiane: giuridica l’una, politica l’altra. La tentazione è costruire una concezione del carisma che, nel dare senso a una serie di osservazioni, interpreti l’altra serie di osservazioni nei termini di tale concezione. Solitamente, ciò è stato fatto in una direzione: considerando fondamentali le osservazioni sul carisma religioso, e spiegando per derivazione il carisma politico, trattato come un caso subordinato. Le osservazioni sul carisma religioso sono riferite agli entusiasmi religiosi, agli stati estatici, alla frenesia collettiva ecc. (Smith, 1988 e 1990). Nelle moderne società razionalizzate, caratterizzate da ciò che Weber stesso chiama «reciproca estraneità tra religione e politica» (Gerth e Mills, 1947, 335), i collegamenti sono difficili da fare. Nondimeno un collegamento può essere stabilito, soprattutto in particolari circostanze, come nel caso della guerra o di certi rituali politici, come l’incoronazione1. Ciò ha condotto a una delle principali direzioni interpretative, basata sull’idea che ogni autorità è essenzialmente sacra (cfr. Shils, 1973, 127-34).

2Gli ostacoli che si frappongono a una simile linea interpretativa sono, però, enormi; di essi uno è fondamentale. La sacralizzazione poggia di solito su tradizioni religiose. Si deve essere preparati culturalmente per considerare un evento, un’istituzione, un personaggio come «sacro». Cosicché questa linea interpretativa ha l’effetto di ridurre il carisma alla cultura. Weber, per contro, esalta tipicamente il carattere personale del carisma, il potere del leader di produrre trasformazioni profonde, metanoia, negli atteggiamenti dei seguaci, assieme al carattere storico del carisma come una «forza» contrapposta sia alla tradizione che alla razionalità (1978, 1117). Questi elementi - e la stessa figura paradigmatica o originaria del politico carismatico, il condottiero eroico - possono essere assimilati soltanto con difficoltà al modello della sacralizzazione.

3Il modello della sacralizzazione fornisce, tuttavia, una risposta a uno dei principali enigmi che sorgono in riferimento al concetto di carisma. Weber caratterizza il capo carismatico come un individuo considerato «straordinario» (1978, 241), o, secondo una traduzione più letterale dell’originale tedesco, «non quotidiano». Oscura rimane la connessione tra la qualità della eccezionalità, da un lato, e l’obbedienza e le trasformazioni profonde prodotte nei seguaci, dall’altra. Perché una persona, per quanto straordinaria essa sia, dovrebbe ottenere la sottomissione dei seguaci come effetto delle proprie qualità straordinarie? Qual è il rapporto profondo tra non quotidianità e sottomissione? Lo stesso Weber non è molto chiarificatore su questo punto. In un passo egli osserva che «l’autorità carismatica (...) poggia su una credenza nella santità o nel valore di ciò che è straordinario», mentre «il dominio tradizionale si basa sulla credenza nella santità delle pratiche quotidiane» (1947, p. 297). La connessione, in breve, è la stessa degli altri tipi di legittimazione: vi sono credenze che sono parti della cultura che, in effetti, dicono «obbedisci a chi soddisfa i seguenti criteri...».

4Questa è però un’opposizione particolare. Sussiste qualcosa come la credenza generalizzata nella santità dello straordinario (non quotidiano)? E l’attrazione personale esercitata dal leader carismatico si basa su tali credenze preesistenti? La risposta a questi interrogativi dipende, ovviamente, da chi viene ritenuto essere un capo carismatico paradigmatico. È una figura come l’Ayatollah Khomeini, che somministra editti aventi forza di legge, ma la cui autorità poggia in definitiva non sulla sua persona, ma su preesistenti credenze diffuse tra i seguaci, che permettono a questi di riconoscerlo come una figura semi-divina? L’attrazione carismatica del condottiero eroico si basa su analoghe preesistenti credenze?

5Sono parecchi i problemi che si pongono all’approccio interpretativo che risponde affermativamente a questi interrogativi - approccio che possiamo denominare interpretazione culturale del carisma. Il problema principale riguarda l’innovazione. I casi sono due: o la credenza nella sacralità del carattere straordinario fa parte della cultura preesistente, ed ha un contenuto specifico, come quello che era alla base delle pretese di Khomeini, oppure essa è - in qualche senso da specificare - il prodotto del capo carismatico stesso. Se è il prodotto di una tradizione religiosa, presumibilmente la stessa tradizione definisce la nozione di «non quotidianità» e la deferenza dovuta al capo carismatico; ma allo stesso tempo forza in misura rilevante il comportamento del capo e limita le innovazioni che il capo religioso può adottare. Certi atti o editti, ad esempio, possono essere assunti come prova della mancanza delle giuste qualificazioni religiose. Infatti, dal momento che l’autorità del leader si fonda su questi criteri e credenze, le possibilità di innovazione sono delimitate dalla tradizione. È difficile scorgere, insomma, come questo tipo di autorità possa costituire quella forza radicalmente trasformatrice che occorrerebbe per adempiere al grande ruolo che essa riveste all’interno della concezione weberiana della storia.

6La soluzione culturalistica di quello che chiamerò problema dell'affiliazione, cioè la questione di quale sia il carattere del rapporto tra «straordinarietà» e obbedienza, avviene così a un prezzo che appare incongruente con Fuso che del concetto fa Weber. In questo articolo esplorerò una soluzione alternativa del problema dell’affiliazione che tiene conto della possibilità di innovazione culturale radicale per mezzo del carisma. La soluzione si basa sui testi weberiani, ma non ha la pretesa di essere un’interpretazione degli stessi. Weber stesso non ha fornito, ritengo, una spiegazione adeguata del rapporto tra straordinarietà e obbedienza. Questo saggio è composto di tre parti: la prima concerne il retroterra storico del problema; la seconda è dedicata a una proposta di spiegazione del rapporto tra straordinarietà e obbedienza; la terza, infine, fornisce un’esemplificazione contemporanea, tratta dal mondo degli affari. Lo scopo della prima sezione, storica, del testo è semplice: estrarre dalla massa di notazioni sul carisma presenti nell’opera weberiana un problema centrale, relativo al carattere ultimo dell’autorità. Mostrerò come Weber credesse che l’origine dell’autorità nella sua forma familiare - obbedienza sostenuta dalla costrizione, dall’interesse razionale o dalla tradizione, come nel caso del potere dello Stato - possa essere rintracciata nell’obbedienza senza costrizione, senza interesse razionale o senza tradizione. Il concetto di carisma fu adottato da Weber allo scopo di dar conto dell’obbedienza in termini diversi dalla costrizione, l’interesse razionale, la giustificazione basata su principi normativi razionali o la tradizione. Ma, nell’adottare questo concetto, Weber ha posto a sé stesso un problema insolubile riguardo al «potere» e alla «forza», dei quali il carisma è un’incarnazione. La sua fonte contiene una risposta, come vedremo, una risposta che però Weber non fece propria. Nella seconda sezione fornirò un’alternativa che risolve questo problema e anche quello dell’affiliazione: mostrerò come possa essere stabilito il rapporto facendo riferimento a considerazioni fondamentali sulla cognizione del rischio. Illustrerò infine, nella terza sezione, come questo tipo di considerazioni operino in alcuni casi usuali nella sfera economica.

2. Le origini del concetto

7Come per molte altre idee sociologiche weberiane, la fonte del concetto di carisma - così come del principale problema teorico alla cui soluzione Weber lo impiegò - risiedeva nelle elaborazioni giurisprudenziali della generazione accademica che lo aveva preceduto, specialmente quelle dei teorici del diritto che avevano contribuito alla sua formazione di giurista (Turner e Factor, 1993). In relazione al concetto di carisma, i due teorici più significativi sono Rudolph von Ihering e Rudolf Sohm. Sohm,, storico del diritto romano e storico del cristianesimo, fu al riguardo la fonte più diretta per Weber. Nella storia della chiesa e dell’ordinamento giuridico ecclesiastico di Sohm, il termine carisma è usato in modo moderno. Si tratta di un lavoro che affronta un problema di filosofia del diritto. Sohm cerca di spiegare l’anomalia teorica di un ordinamento giuridico - il diritto ecclesiastico - sprovvisto dell’elemento che la sua stessa tradizione giuridica assume essere parte della definizione del diritto: il possesso di forza sufficiente per obbligare all’obbedienza. La principale applicazione del concetto che ne fece Weber riguarda il problema - centrale per il pensiero giuridico del tempo - dell’origine del diritto: un problema cui era stata data una formulazione standard da Ihering. Per Ihering (1968, 1979) il diritto era il prodotto degli interessi delle parti per un ordine legale, cioè un tipo di contratto non realmente consensuale perché basato non su un consenso anteriore all’instaurazione dell’ordine, ma sul consenso de facto ottenuto una volta che la polvere del conflitto si sia depositata e i benefici effetti del nuovo ordine «legale» siano diventati visibili (1968, 176-323). Questa asserzione basilare pone un problema di fondo, che nel caso di Ihering assume la tipica forma dell’uovo e la gallina. Se la coercizione precede la legalità, come può essa costituire un «diritto»? Se, per contro, il diritto precede l’uso coercitivo della forza da parte dello Stato, come può il diritto (quale pura formula) acquisire la forza di fatto necessaria per farsi rispettare? La sua risposta al problema dell’uovo e della gallina è semplice e brutale: la coercizione senza diritto precede la coercizione legale. La legge è per Ihering il risultato di un processo legislativo che ah initio non avrebbe potuto essere «legale». La legge è stata fatta, quindi, dai vincitori della lotta. Il vincitore - egli pensava - è praticamente costretto dal dover stabilire, per vincere, alleanze che è possibile realizzare soltanto soddisfacendo un’ampia serie di interessi. Sussiste, dunque, una costrizione di fondo sull’ordine legale, tale da spingere il mutamento giuridico nella direzione generale del soddisfacimento di serie più ampie di interessi. Riguardo al diritto la coercizione è, tuttavia, il fatto centrale; e il dato distintivo della coercizione legale è di essere in realtà un monopolio. La realtà della coercizione ’e la possibilità di una coercizione non legale sono sempre presenti assieme all’autorità legale, nelle forme della rivoluzione e della criminalità. Nella forma di semplice criminalità la coercizione non legale è «illegale»; le forze della coercizione legale sono autorizzate e richieste per contrastare e sopprimere tale tipo di coercizione. Un fallimento in questo senso significa anarchia o assenza di legge. Se a un ordine legale si contrapponesse una forza rivoluzionaria che si servisse del potere illegale di coercizione, il risultato sarebbe un pò diverso. Lo Stato potrebbe proscrivere e definire illegali le azioni coercitive dei rivoluzionari. Ma, a meno che esso prevalga contro la rivoluzione così da mantenere un effettivo monopolio della coercizione, i poteri «illegali» della rivoluzione potrebbero prevalere e essere stabilito un nuovo monopolio de facto della coercizione. Un tale monopolio potrebbe venir trasformato in un monopolio «legale» della coercizione per mezzo di una semplice proclamazione, in virtù del fatto che la legge rivoluzionaria è la legge. La criminalità non pretende di fare il diritto; ma i rivoluzionari sì, e quando prevalgono sul terreno della lotta violenta tale rivendicazione non resta a lungo una pretesa: essa diventa una nuova realtà legale non meno valida della realtà legale rappresentata nell’ordine destituito.

8La spiegazione weberiana dell'ordine dello Stato segue strettamente questa spiegazione (1978, 904-10). Lo Stato consiste nel monopolio effettivo della coercizione entro un dato territorio. Le radici dello stato risiedono in bande di predoni che in un dato territorio governano per mezzo della intimidazione. Ma l’uovo della banda di predoni ha bisogno della gallina della leadership. Nella veste del condottiero guerriero eroico, la leadership in quella banda di predoni che è lo stato primordiale è carismatica. Nel caso dello stato primordiale, il potere di punire quanti disubbidiscono si basa in pratica sull’autorità del capo della banda, un’autorità che lo abilita a ordinare ad alcuni membri di punire il disubbidiente. I briganti inventano un principio di legittimazione per il proprio dominio, ma questo principio vale per i sudditi dello stato come criterio in cui credere, non per il gruppo dominante, cosicché esso è una mera forma di dominio.

3. Obbedienza senza costrizione

9Il contrasto tra l’impiego che Weber fa del concetto e la sua fonte non può essere più strano. Gli studi di Sohm (1923, 1958) sulla storia della Chiesa e sul diritto canonico sono modelli della pietà protestante e di controversie anti-cattoliche. La chiesa primitiva e il suo carattere sono state le basi dell’auto-rappresentazione della Riforma, consistente nell’idea che il Protestantesimo rappresentasse un ritorno alla vera Cristianità. Cosicché il carattere proprio della Chiesa prima che le sue strutture istituzionali fossero pienamente sviluppate, costituiva un problema carico di un forte significato religioso.

10Sohm era un credente. Egli interpretò il carisma in senso teologico. Questo era di origine divina piuttosto che di origine umana; in tempi apostolici veniva contrapposto all’idea di un’autorità legale nella sfera spirituale.

11Sohm citava Matteo: «I principi del mondo esercitano dominio e autorità, ma non sarà così fra di voi». Anzi, «Dio, cioè Cristo, governa e lega insieme tutti i membri della Cristianità unicamente tramite i doni della grazia (charismata) dati da Lui». Doni che assumono diverse forme. «A uno viene dato il dono della parola, ad un altro il dono dell’interpretazione, a un terzo il dono della consolazione. Il dono dell’insegnamento è allo stesso tempo il dono di governare». Sohm dice che gli Apostoli governavano per mezzo dell’«insegnamento». Ma «con i profeti e i maestri... il loro governo era puramente spirituale; di fatto essi governarono, ma senza autorità legale» (1958, 33).

12I fedeli in generale, non i vescovi o i sacerdoti, erano i detentori del potere di riconoscimento. «Il popolo di Dio, l’ecclesia, deve essere governata non dalla parola dell’uomo, ma dal Verbo di dio proclamato dal maestro divinamente dotato; e l’ecclesia obbedisce alla parola del maestro soltanto se, e nella misura in cui, riconosce in ciò il Verbo di Dio» (1958, 33). Ma la Parola di Dio è viva in ogni ecclesia, a prescindere dagli speciali doni dell’apostolo, profeta o maestro; tutti i membri del corpo di Cristo, grazie allo Spirito Santo che vive in loro, sono «sacerdoti e re» (1958, 34). L’esistenza della «legge» canonica nella chiesa cattolica non cambia questi fatti decretati da Dio. Questa però è un’anomalia che va spiegata. Sohm lo fa negando che le istituzioni della Chiesa siano divine. La Chiesa, nel senso della Chiesa invisibile - il corpo di Cristo - è dono di Dio. Per contro, le chiese visibili particolari non sono che mere associazioni che vanno e vengono nella storia (1923, 66) e nelle quali Dio è presente.

13I doni di Dio sono per gli individui, non per le istituzioni. Tutti i cristiani ricevono i regali dello spirito. L’uffizio del vescovo si fonda sul dono dell’azione. Le persone che hanno il dono dell’insegnamento o della profezia hanno un rango più elevato, ma sono delle rarità. Ma esse soltanto assicurano un collegamento diretto tra la volontà di Dio e la comunità corporativamente organizzata: i maestri dotati di carisma sono posseduti dallo Spirito Santo, che parla profeticamente attraverso di loro. Tale parola è, secondo Sohm, sempre autoritaria (1922, 39-41). Così l’azione autorizzatrice dello Spirito Santo in relazione alla Chiesa organizzata (in quanto distinta da quella di fornire talento amministrativo agli individui) si compie sempre per mezzo di individui carismatici.

  • 2 Questo è un punto abbastanza opaco da meritare qualche enfasi, specialmente alla luce del rilievo d (...)

14La chiesa visibile è, così, un’istituzione carismatica soltanto indirettamente, seguendo gli ordini di questi veicoli individuali dello Spirito Santo2. Essi sono Fuhrers, dotati di autorità, ma solo nel senso che essi possono testimoniare autoritativamente: essi non hanno diritti, bensì - come afferma Sohm - soltanto doveri (1923, 118-19). La teologia cattolica dice, naturalmente, qualcosa di diverso: che la Chiesa, i vescovi, e bordine legale della Chiesa sono stabiliti dal dono di autorità trasmesso da Gesù a Pietro: la donazione petrina (923, 161-62). Per contro, la «costituzione della Chiesa Protestante» si basa sulla premessa che ogni rivendicazione di potere legale colloca la chiesa entro un’organizzazione temporale, politica, in competizione con lo Stato; ed annulla la rivendicazione della Chiesa ad un’autorità spirituale: «lo strumento di governo (della Chiesa Protestante) è la sola Parola di Dio, senza forza fisica» (1958, 173).

15Questa spiegazione della teologia del carisma e della sua relazione con l’autorità» ecclesiastica può essere condensata in pochi semplici punti:

  1. charismata sono dati agli individui;

  2. essi sono diversi, e includono i doni dell’«azione» e della «parola»;

  3. i doni dell’insegnamento, o della «parola», hanno i loro effetti attraverso il riconoscimento da parte dei fedeli;

  4. l’unico elemento in comune dei charismata è la loro fonte, lo Spirito Santo.

4. La generalizzazione weberiana del concetto

16Weber sostiene che se pure Sohm «ha sviluppato la categoria del carisma in riferimento a un caso storicamente importante» - la Chiesa delle origini - «in linea di principio questi fenomeni sono universali, anche se presentano la massima evidenza nella sfera religiosa» (1978, p. 1112). Il modo in cui il concetto è formulato in Sohm si presta al tipo di trasformazione operata da Weber: i doni e le manifestazioni dello spirito Santo sono diverse e misteriose; in Weber lo sono ancora di più: la categoria copre ogni caso di straordinarietà che sia «riconosciuta» e che sia tale da indurre obbedienza attraverso una trasformazione profonda nei seguaci.

17«Universalizzare» crea, tuttavia, un problema per Weber. Sohm aveva attribuito operazioni misteriose allo Spirito Santo, e aveva creduto che lo Spirito Santo fosse una forza nella storia. Anche Weber tratta il carisma come una forza nella storia. Ma senza un sostituto dello Spirito Santo, il carattere del carisma come «forza» diventa misterioso. In Sohm, l’elemento carismatico rappresentato dallo Spirito Santo è aggiunto alle attività umane che non sono puri atti dello Spirito Santo, ma che sono divinizzate dalla sua unione; in Weber l’elemento del carisma è combinato a e appare in molte attività. In pratica, l’«elemento» carismatico, nelle varie situazioni in cui Weber applica il termine, costituisce l’elemento che viene lasciato da parte o che non può essere spiegato da considerazioni economiche, dalla tradizione, dalla coercizione, e così via. Tutto, dal ricorso all’ordalia come fonte di evidenza (1978, 1116), alla concessione di credito senza sicurezza ai capitalisti di rapina (1978, 1118), è ritenuto possedere un elemento carismatico. Insomma, tutto quanto implichi legittimazione senza essere spiegato in altro modo è spiegato dal contributo di un supposto elemento carismatico. In tal modo esso costituisce una categoria residuale del tutto eterogenea. Ciò significa che il modello semplice, derivato da Sohm, della «testimonianza» individuale, riconosciuta dagli altri come autoritativa perché divina, non ha alcuna evidente relazione con quei casi. Tutto quel che questi «elementi carismatici» residui hanno in comune è l’elemento della «straordinarietà». Ma in realtà questo è soltanto un altro modo per dire che questi sono fenomeni residui, non spiegati da considerazioni usuali. La straordinarietà non è, di per sé, una «forza».

18Il punto più prossimo a una spiegazione unificata del carisma cui Weber sia pervenuto è la costruzione di una serie di storie genealogiche, nelle quali l’elemento carismatico - ad esempio, del Principato romano - figura come un frammento di pratiche passate, basate più pienamente sul carisma - nel- l’esempio la designazione per acclamazione di un dittatore sul campo di battaglia (1978, 1125). Per «genealogico» intendo semplicemente che queste spiegazioni derivano da casi non ambigui di carisma personale, passando per alcune serie di fasi di collegamento che preservano in parte l’elemento carismatico. L’elezione di un papa è forse il caso paradigmatico di tale spiegazione genealogica, giacché opera nel quadro di una teologia nella quale la creazione dell’ufficio del papato è esso stesso il prodotto di azioni del possessore dell’originale carisma personale, Gesù, e del continuo intervento dello spirito Santo nel momento della dotazione carismatica dell’ufficio (1978, 1126). Weber suggerisce che simili nozioni quasi-magiche di «elezione» sono usuali nella storia del carisma, e prosegue sostenendo che c’è una «transizione» da questo tipo quasi-magico di elezione al suffragio democratico. Altrove egli dice che «la monarchia normalmente è una guida carismatica da tempo di guerra, che è diventato permanente e ha sviluppato un apparato repressivo per l’asservimento di soggetti disarmati» (1978, p. 1135). In questo caso il carisma sostiene l’instaurazione dell’autorità legale; in altri casi esso sostiene la tradizione o si tramuta in essa (1978, 1135-39).

19Da queste asserzioni si può ragionevolmente inferire che il carisma dell’ufficio è sempre derivato da un caso anteriore di carisma personale, sia pure perduto nelle brume del tempo. Possiamo allora interpretare il problema di dare un’interpretazione generale della spiegazione weberiana del carisma come problema dell’identificazione dei possibili contenuti o elementi comuni a tutti i casi di carisma personale. Possiamo così trattare tutti gli altri casi, quale il carisma dei funzionari democratici, come casi derivati. Ma, stando alla posizione di Weber, nella genealogia di un fenomeno la presenza di un elemento carismatico non è necessaria. Nel caso del rispetto tedesco per la burocrazia statale, ad esempio, non vi è una storia genealogica delle origini di questo atteggiamento in una «più pura» forma carismatica precedente: la «causa» risiede nella teologia luterana e nel suo rispetto per l’autorità in generale. Di conseguenza, non vi è modo di unificare gli usi weberiani del termine tramite un comune elemento genealogico, cosi da mostrare come tutti i casi di carisma, compreso il carisma di ufficio, derivino da casi iniziali di carisma personale. Ciò è importante da tenere presente in relazione alla teoria riveduta del carisma, che presenterò nella prossima sezione, e che è una spiegazione del carisma personale. Né questa, né qualsivoglia altra spiegazione che cerchi di derivare tutti i casi di carisma dal carisma personale, può accordarsi pienamente con gli usi che Weber fa del concetto.

20Se le derivazioni storiche da casi iniziali di carisma personale non possono fornire un elemento comune, si potrebbe supporre che possa farlo il concetto weberiano di carisma come «forza». Di solito Weber caratterizza il carisma come una forza nella storia contrapposta ad altre. Egli lo designa come «la forza anti-economica più potente» (1978, ni3) e lo vede in tensione con gli interessi materiali, come nell’osservazione che «Ogni carisma è situato nel percorso che va da una vita tumultuosamente emozionale, che non conosce alcuna razionalità economica, fino alla morte lenta per soffocamento sotto il peso degli interessi materiali: ogni ora di resistenza lo avvicina sempre più alla morte» (1978, 1120).

21Nonostante il linguaggio metaforico, la formulazione weberiana di questo processo di morte lenta è piuttosto ordinaria. Le necessità pratiche per mantenere uno staff di seguaci inducono il capo carismatico a impiegare mezzi, come le retribuzioni, che minano il carattere carismatico del legame, indebolendo l’elemento di mistero: la straordinarietà del leader. Ma questo tipo ordinario di «opposizione» non indica nessuna profonda e potenzialmente unificante nozione di carisma. Weber non identifica nessuna ragione intrinseca per la quale il capo carismatico dovrebbe decidersi a pagare retribuzioni e simili - ed infatti, la necessità della perdita di carisma è un mistero. Perché un capo carismatico dovrebbe scegliere di usare in sostituzione mezzi non carismatici, se il loro uso sminuisce necessariamente il proprio carisma?

22Questa breve storia delle fonti della spiegazione weberiana del carisma mette capo, così, a un problema fondamentale. La questione di filosofia del diritto cui il concetto di carisma si presumeva rispondesse era questa: come può l’autorità, quel tipo di autorità che impiega la «forza fisica» e che però è qualcosa di più della forza fisica - è forza «valida» -, essere prodotta dalla mera forza fisica? La risposta è che non può, che la base dell’autorità dotata di costrizione è nell’autorità priva di costrizione. Quando Weber cerca un concetto di autorità priva di costrizione trova il «carisma», il concetto di Sohm dei doni misteriosi e polimorfi dello spirito Santo, tra i quali vi è il dono dell’insegnamento o della profezia. Weber risolve il problema dell’autorità senza costrizione rilevando il concetto di carisma. Ma questa è una mutuazione assai problematica. Quale credente, Sohm pensava allo Spirito Santo come a una «forza» autentica che interviene realmente nella storia. Weber, per parte sua, mantiene la nozione polimorfa dei poteri carismatici, ma la ridefinisce in modo naturalistico e psicologico: la credenza degli altri nei poteri straordinari e soprannaturali della figura carismatica, piuttosto che il possesso reale della forza soprannaturale dello Spirito santo, ne è il criterio.

23La riduzione del carisma alle credenze dei potenziali seguaci crea, però, un problema che Weber non può risolvere. Il carisma non può essere interpretato in modo generalizzato come una «forza». Semplicemente, non esiste alcun elemento comune della «forza» che possa sostituire lo Spirito santo inteso (come lo intese Sohm) come una forza reale. L’unico elemento comune tra i doni dello Spirito Santo risiede nelle intenzioni dello Spirito Santo, che sono un mistero. In assenza di qualcosa che sostituisca i fini unificanti ma inaccessibili dello Spirito Santo, non vi è per il carisma nessun elemento comune della forza. Per quanto Weber parli come se ci fosse, egli non è in condizione di poterlo fare.

24La risposta abituale a queste inadeguatezze è stata quella di integrare la spiegazione weberiana individuando una diversa base per il carisma inteso come forza causale. Un approccio consiste nel guardare il rapporto tra il capo e i seguaci come un rapporto quasi-contrattuale, in cui il capo soddisfa i profondi e inappagati bisogni emotivi dei seguaci (cfr., ad esempio, Camic, 1980). La concessione dell’obbedienza in cambio della soddisfazione dei bisogni è la fonte del potere. Questa formulazione è una semplice variante della formula hobbesiana dello scambio di protezione contro obbedienza. Ma è evidente che una simile spiegazione non sarà sufficiente per casi considerati da Weber stesso centrali, quali il caso del capo dell’orda primitiva che diventa stato attraverso la monopolizzazione della forza entro un dato territorio; né si attaglia ai tipi specifici di autorità carismatica che Weber identifica nel mercato.

25Unificare tutti i casi weberiani di carisma è probabilmente un obiettivo impossibile da raggiungere. La storia presentata qui suggerisce una ragione di questa impossibilità: i casi che Weber colloca nella categoria del carisma sono unificati da somiglianze attinenti la credenza dei seguaci nel carattere straordinario del capo, piuttosto che da una forza o da una storia condivisa. Ma forse è possibile risolvere una variante ristretta di questo problema. L’essenza dell’approccio di Weber è stata individuare un caso o tipo «puro» di carisma, un tipo di autorità che non può essere ridotto né a calcolo razionale né a credenza tradizionale.

26Possiamo mutare leggermente i termini del suo problema chiedendo se non vi sia modo di recuperare l’idea di una base di autorità che non sia riducibile al calcolo dell’interesse personale, alla tradizione o alla dottrina. Gli approcci che riducono il legame capo-seguaci a un quasi-contratto, in cui il capo soddisfa i bisogni psicologici dei seguaci, sminuisce il rapporto a un legame terapeutico, ciò che è una soluzione in qualche modo razionale, almeno per la persona con bisogni insoddisfatti. Questo approccio ha, dunque, l’effetto di ridurre il carisma alla razionalità. I tentativi, presenti nella letteratura sul management, di misurare la personalità del leader o i tipi comportamentali, cadono nella tradizione - le misurazioni sono efficaci in pratica solo all’interno di una particolare serie di aspettative culturali sulle quali i capi manager fanno affidamento. I tratti comportamentali di un manager che ha successo grazie alla visione di cui è dotato possono essere identificati, perché nell’ambiente limitato della vita aziendale le aspettative del personale sono più o meno stabili.

27Si presume che il carisma sia qualcos’altro, dal momento che trasforma la gente e produce «cultura». Il carisma non è (non è riducibile a) una forma di calcolo utilitario, ma è una forza che si oppone ad esso, una forza che trasforma i fini delle persone che ne sono toccate. Esiste qualcosa che vi corrisponde? Se così non è, dovremmo forse abbandonare il concetto. Ma deve pur esistere qualche tipo di meccanismo intellegibile, tramite il quale i capi producono queste trasformazioni. Nel seguito suggerirò che un simile meccanismo esiste e che può essere interpretato, se non come una «forza» contrapposta alla razionalità e alla tradizione, come qualcosa avente una base al di fuori e in conflitto con la razionalità e la tradizione.

28È possibile riassumere in modo molto semplice i desiderata per una nuova spiegazione del carisma. Quel che ci occorre è individuare una forza specifica a fondamento del carisma; una forza che non si confonda con l’utilitarismo o la cultura, tale da preservare il carattere distintivo dell’autorità carismatica, in particolare il suo potere di generare nuovi ideali e nuovi fini, e che, inoltre, sia del tutto generale, cioè indipendente dalle particolari ideologie e tradizioni religiose. Detto in modo semplice, il carisma deve essere qualcosa di diverso dalla tradizione e dalla razionalità, cui deve essere opposto, e deve disporre di una fonte distinta da, ma analoga al potere della ragione o all’influenza della tradizione.

5. Attaccamento: il legame cognitivo tra straordinarietà e metanoia

5.1. L’argomento fondamentale di Weber

29Possiamo iniziare fornendo una sintesi della spiegazione weberiana del carisma. Se si elimina dalla spiegazione di Sohm il contenuto teologico (l’azione intenzionale dello Spirito Santo), i criteri per il possesso del carisma devono essere relativizzati in due modi: primo, rispetto alle specifiche rivendicazioni avanzate da parte del leader che giustifica la propria pretesa di autorità personale e, secondo, rispetto ai pubblici specifici cui sono rivolte tali rivendicazioni e che «riconoscono» l’autorità del capo. I due aspetti sono spesso confusi, e per un buon motivo: in molte circostanze le promesse e gli atti del leader corrispondono e incarnano le attese dei potenziali seguaci. Nella misura in cui la condotta del leader è semplicemente una risposta alle precedenti aspettative, il carisma è «impuro», poiché poggia completamente sulla cultura. Naturalmente, in generale le aspettative capo-seguaci sono in grande misura «tradizionali». Le rappresentazioni del buon capo sono stabilite, a volte sulla base di modelli esemplari di grandi capi del passato. L’attività di direzione delle reazioni emotive e di propaganda promozionale approfittano di queste attese. È possibile mettere in atto, razionalmente, una truffa oppure una campagna di relazioni pubbliche soltanto perché sussiste una base di aspettative stabili, su cui i costruttori della realtà sociale possono fare assegnamento per produrre reazioni prevedibili in un certo pubblico. La «straordinarietà» è qualcosa che può essere proclamato sulla base di simili convenzioni e aspettative. Weber ammette tutto ciò. Egli sottolinea che le prove che il capo carismatico deve superare sono più o meno stabilite: il capo carismatico «deve produrre miracoli, se vuole essere un profeta. Deve compiere atti eroici se vuole essere un condottiero». Weber mette anche in rilievo come il legame tra capo e seguaci sia di natura quasi-contrattuale e utilitaria. Vi aggiunge che «soprattutto, la missione divina del capo deve provare sé stessa procurando benessere ai suoi fedeli seguaci; se essi non hanno successo, egli evidentemente non è il maestro inviato da dio (...) l’autentico capo carismatico è responsabile dinanzi ai dominati - responsabile, cioè di provare che egli è effettivamente il maestro voluto da Dio» (1978, p. 1114). Quel che conta è il «successo» nel superare le prove e nel procurare benessere. Senonché i criteri del successo non sono stabiliti del tutto in precedenza. La pretesa di una missione divina o di una leadership militare comporta anche la messa in opera di nuove mete e, quindi, di nuove prove. Weber non sbroglia le varie fonti delle aspettative che il leader potenziale deve soddisfare, né spiega adeguata- mente la connessione del carisma con il benessere. La formulazione seguente è, tuttavia, coerente con gli impieghi che egli ne fa. Le aspettative di un dato pubblico di riferimento non sono plasmabili all’infinito; possono però essere cambiate o formate per mezzo delle parole e dei miracoli del profeta carismatico, oppure dalle azioni dell’eroe. Cosi la promessa di vita eterna può non avere alcun ruolo nella teologia del pubblico, ma il pubblico può essere persuaso dalla profezia da accettare tale promessa. Nei casi in cui la profezia assume più o meno forme tradizionali, quali lo Sciamanesimo e i profeti del giudaismo antico, la questione è più semplice: sia il profeta che il pubblico condividono aspettative che sono radicate nella tradizione o in ideologie religiose razionalizzate. Il sottostante processo di acquisizione del carisma è comunque lo stesso in ciascun caso. Il capo deve accettare le prove e superarle; se sono prove di sua invenzione, devono essere adeguate alla sua pretesa di straordinarietà. Dal momento che hanno avuto promesse, i seguaci devono avvantaggiarsene, anche se i benefici sono di natura intangibile, spirituali. La relazione è fondamentalmente contrattuale, e tuttavia aperta, almeno nel senso che il capo può cambiare i termini del contratto, facendo nuove promesse e inventando nuove prove e nuovi benefici. Il ciclo del carisma è il ciclo delle promesse che generano prove e producono benefici e che, per questa via, producono più carisma. Vi è, insomma, una carriera carismatica, che può svilupparsi in varie direzioni: essa può, ad esempio, trasformarsi in una carriera in gran parte economica, oppure può continuare ad essere carismatica. Ma per continuare ad essere carismatica, il leader deve - insiste Weber - continuare a superare le prove che gli si pongono dinanzi, oppure trovare prove che dimostrino il suo carisma, che egli conquista e conserva soltanto dimostrando in pratica i suoi poteri (1978, 1114).

5.2. La misteriosa connessione tra straordinarietà e obbedienza

30Se i «benefici» e le «prove» in questione sono semplicemente quelle definite dalle aspettative prestabilite da pubblici specifici, il carisma è riassortito nella cultura e nell’interesse utilitario. L’idea che il capo carismatico abbia il potere di cambiare la cultura o le aspettative non può essere spiegata soltanto in termini di ciclo. Senonché l’unica altra risorsa concettuale - la nozione di straordinarietà - presente nella discussione weberiana del carisma è alquanto problematica. Se tale nozione viene specificata come «potere straordinario di produrre benefici» torniamo al punto di partenza: la capacità carismatica di creare un seguito di fedeli si riduce a una forma di interesse razionale strumentale. Ci serve, per contro, una formulazione che spieghi come un leader può trasformare l’idea di benefici, presente nella mente dei seguaci. E ciò ci induce a cercare di individuare qualcos’altro rispetto alla nozione di straordinarietà. Ma tralasciando la nozione di straordinarietà ci troviamo dinanzi un problema fondamentale: il problema dell’«attaccamento», vale a dire la natura del legame tra la qualità straordinaria di un individuo e l’obbedienza o la creazione di un seguito. Weber sembra ragionare come se un rapporto esista, e che sia sufficiente ad avviare il ciclo del carisma, la cui prosecuzione può essere spiegata in virtù del duplice strumento del continuo superamento di prove e dell’ininterrotto appagamento dei seguaci. Senonché non vi è nulla di intrinseco alla non-quotidianità che sia tale da ordinare l’obbedienza. Come si collega, allora, il dato della straordinarietà al comando? Le risposte usuali a questa questione ricorrono a elementi non carismatici. L’interesse razionale per i benefici è un legame. Ma se la base del rapporto è questa, essa dissolve il carisma nel contratto. Come abbiamo già osservato, in alcuni casi sussiste un diverso tipo di legame, le tradizioni, quali quelle di specifiche religioni, che precisano chi è «straordinario» e che, come tale, deve essere obbedito. Leggi che prescrivano di obbedire a una persona selezionata tramite procedure che implicano prove carismatiche di qualche tipo può servire allo stesso scopo. Ma questi non sono, per definizione, casi di puro carisma. Torniamo così alla questione da cui eravamo partiti: esiste qualcosa come il carisma «puro» o originario? esiste uno strumento o un processo causale non tradizionale e non legale per mezzo del quale la straordinarietà - la non-quotidianità - conferisce il potere di comandare?

5.3. Il carisma puro

31Possiamo cominciare a rispondere dividendo il problema in due parti. Sohm aveva distinto diversi tipi di doni divini, tra i quali il dono della parola e i doni dell’azione. Weber fa la stessa distinzione quando distingue tra profeti e eroi. È possibile caratterizzare gli eroi in modo abbastanza soddisfacente con il linguaggio di Machiavelli: al fine di compiere atti straordinari, gli eroi devono possedere audacia, prodezza e fortuna (1975, 63). Il profeta che mira a cambiare le attese del suo e dei suoi pubblici per mezzo del messaggio profetico - ad esempio come effetto del fatto che Dio punirà l’uditorio a meno che questo non cambi la propria condotta -, deve essere spiritualmente straordinario. Nel caso dell’eroe, il messaggio è «seguimi», mentre in quello del profeta è «fai attenzione al mio ammonimento». Il problema è, in ogni caso, quello di capire quale sia il collegamento tra la reazione dei seguaci, il cambiamento prodotto in loro e i titoli di chi dà l’annuncio.

32Nel caso dell’eroe un collegamento è questo: l’eroe, grazie alla sua audacia, ha cambiato le attese del pubblico riguardo alle possibilità o probabilità dei vari risultati, specialmente riguardo al rischio connesso.

33Questi sono cambiamenti cognitivi, cambiamenti nelle indeterminate valutazioni personali inespresse del rischio, oppure delle possibilità inerenti a un dato corso di azione entro una data situazione, che possono essere prodotti dall’azione di un’altra persona. Le azioni possono dimostrare o rilevare rischi nel corso stesso dell’azione e trasformare, in tal modo, idee personali poco chiare su ciò che è possibile. L’agire di una persona produce una trasformazione interna in un’altra persona.

34In parecchie circostanze gli effetti sono modesti. Nei casi in cui le attività sono di routine e la nostra esperienza è estesa, le proprie valutazioni implicite del rischio non saranno influenzate da singole azioni o singoli casi addizionali. Se io sento dire che tu, come pedone, hai avuto un incidente all’incrocio che attraverso ogni giorno, probabilmente il mio comportamento di pedone non cambierà molto. I dati alla base delle mie azioni, i decenni di esperienza nell’attraversamento di strade, sono così cospicui che un singolo nuovo caso avrà scarso effetto. Ma in alcune circostanze una nuova informazione, tratta, ad esempio, osservando qualcuno subire danno come conseguenza di un atto che era stato ritenuto non comportare seri rischi, può avere notevole effetto. Una ragione della variabilità nel peso degli effetti di nuove informazioni sul rischio è che le stime del rischio, non essendo spesso benfondate sull’esperienza, bastano poche informazioni a trasformarle facilmente. In alcuni campi vi sono ragioni generali della debolezza delle basi delle nostre valutazioni del rischio. Ottenere la conoscenza che permetterebbe di migliorare stime non è privo di costi. I costi di apprendimento - ad esempio, degli esperimenti politici, militari o finanziari - possono essere enorme. È possibile che la particolare natura del rischio non si presti a essere sottoposta a prove o a fare quei confronti che consentirebbero a una persona di avere fiducia nell’evidenza. I costi e le possibili conseguenze della violazione di un certo tabù sessuale in una determinata società possono essere molto grandi, l’informazione scarsa, e «verificare» o «osservare» attraverso le proprie azioni fuori discussione. Di conseguenza, molte credenze riguardo al rischio sono tradizionali, nel senso che sono trasmesse come parte della cultura e, senza che ciò possa sorprendere, le valutazioni variano generalmente da una cultura all’altra. Accade così che, paradossalmente, tali valutazioni siano spesso efficaci nei loro effetti e nondimeno fragili, perché fondate su una limitata esperienza diretta e perciò passibili di nuova evidenza.

35Nel caso di un atto che sia imitabile, l’azione, se ha successo, cambia le attese dei membri del pubblico sui rischi che essi affronterebbero se compissero la stessa azione. Rosa Park, la donna di colore il cui rifiuto di cedere il proprio posto innescò il boicottaggio dell’autobus a Montgomery, cambiò le aspettative del suo «pubblico» nero sulle possibili conseguenze della violazione delle leggi e dei tabù razziali. Il suo eroismo consistette nell’assumere un rischio e mostrare agli altri che essi potevano compiere il medesimo atto. Lo stesso fatto di essere una persona modesta e priva di potere rese il messaggio ancora più forte. I suoi atti produssero cambiamenti in altre persone, persone che, prima, avevano vissuto in un mondo di differenti timori e con un diverso senso di quel che è possibile. Tuttavia, Rosa Parks, pur diventata una figura storica, non acquistò autorità nel senso inteso da Weber.

5.4Sottomissione razionale: il carisma puro quale caso speciale di cambiamento della percezione del rischio come esito dell’azione

36Il caso al quale si riferiva Weber può essere visto come un sottoinsieme della produzione di trasformazioni interiori, suscitate in altre persone tramite azioni che influenzano le percezioni del rischio. Il sottoinsieme è costituito da casi nei quali le aspettative sono mutate, ma le azioni, non soltanto non sono imitabili, ma dipendono dallo specifico impegno del leader e dall’obbedienza dei seguaci. Nei casi in cui le azioni produttrici di cambiamenti del leader non sono imitabili dai seguaci, il cambiamento nelle valutazioni dei rischi e delle possibilità è un cambiamento nella sensazione che il singolo membro del pubblico ha di quali possibilità possono essere realizzate, o di quali rischi superati per mezzo del leader che esercita autorità.

37Se il messaggio dell’eroe è «io posso fare queste cose straordinarie, e se voi mi obbedite potete condividere i benefici che io ottengo», allora sussiste una connessione tra obbedienza e straordinarietà. Se l’ottenimento di particolari risultati desiderabili, considerati in precedenza irraggiungibili o di là dai limiti di rischio precedentemente condivisi, viene visto dal potenziale seguace come raggiungibile, ma raggiungibile a condizione di obbedire, e di obbedire a quella particolare fonte di comando, la risposta «razionale» è diventare un seguace. In breve, cambiando i parametri di rischio, il capo cambia i parametri di ciò che è razionale per il seguace.

  • 3 In questa discussione mi sono ampiamente occupato dell’aspetto positivo dei cambiamenti nella perce (...)
  • 4 II lettore avvertito noterà uno slittamento in questa argomentazione. Il termine «aspettative» non (...)

38Ciò può essere riformulato in modo meno astratto. Una persona può cambiare credenze su ciò che è possibile per varie ragioni. L’azione eroica fornisce in se stessa ragioni per cambiare3. L’eroe, compiendo gesta fino ad allora considerate difficili o rischiose oltre misura, cambia le valutazioni delle possibilità e dei rischi presenti nel suo pubblico. Ma in alcuni casi la lezione non può essere generalizzata di là dal caso dell’eroe, perché soltanto questa fonte ha mostrato, pagando una sorta di anticipo con l’azione eroica, una capacità di conseguire il risultato4. L’eroe in questo caso apre un nuovo mondo di possibilità; ma c’è una trappola: è un mondo di possibilità che possono essere realizzate soltanto tramite l’eroe. Se le possibilità di interesse del membro del pubblico possono essere realizzate soltanto attraverso la sottomissione all’eroe, le condizioni per l’autorità carismatica eroica si sono verificate. Quel che resta al membro del pubblico è diventare un seguace - prendere la decisione di fare ciò che è necessario per partecipare ai benefici di quel nuovo mondo di possibilità. Le azioni dell’eroe hanno, con questo passo, prodotto la metanoia, il cambiamento interiore che Weber colloca al centro della sua spiegazione del carisma (1978, p. 1117). Il cambiamento risiede nelle aspettative del rischio. La decisione di sottomettersi è una conseguenza di questo cambiamento. Il legame tra capo e seguace è un legame tra l’agente del cambiamento e la persona che ha cambiato.

  • 5 Mary Douglas e Aaron Wildavsky hanno dimostrato che la percezione del rischio è centrale per il pro (...)

39La sottomissione - l’accettazione dell’autorità - è per definizione non razionale, almeno nel senso di un contratto stabilito in base agli interessi, senza metanoia o cambiamento interiore. L’atto «irrazionale» di sottomissione - cioè l’obbedienza e la fede al di là dell’interesse personale definito dai parametri di rischio precedentemente accettati (accettati prima dell’incontro con l’atto eroico) - è razionale5, tuttavia, quando la persona cui si sceglie di sottomettersi abbia cambiato i parametri del rischio. Ciò si realizza nel modo discusso prima: tramite azioni che dimostrano l’errore insito in credenze passate sul rischio. Ma in questo caso la lezione attiene specificamente al capo: il capo è percepito come capace di agire in un modo che prima non era ritenuto possibile, se non a costo di rischi intollerabili. Nel caso in cui con un determinato leader i rischi diminuiscono, la scelta razionale è la sottomissione. La scelta di sottomettersi a un potere più grande, impersonato da una figura carismatica, è razionale perché la scelta tra il mondo di ogni giorno, proprio del seguace, e il mondo del rischio (e perciò dell’opportunità), aperto dalle azioni o dalle parole del capo e disponibile solo attraverso la sottomissione, è una scelta migliore. Naturalmente se le attese di rischio, che prima definivano la vita normale del potenziale seguace, sono state demolite dalle vicende o dalle azioni del potenziale leader, la scelta diventa irresistibile.

40La scelta della sottomissione può essere ricostruita in questo modo retrospettivo come razionale, cioè come selezione di un mezzo rivolto a un fine sotto mutate condizioni. Dovrebbe però essere ovvio che il momento del cambiamento e della decisione ha un carattere «vissuto», fenomenologico, affatto diverso. I tipi di scelta offerti dai capi carismatici, o aperti dalle loro gesta, non sono semplicemente riducibili al calcolo. Le opzioni sono limitate - ottenere il mondo e perdere l’anima, secondo la formula biblica - e implicano tipicamente incognite e fatti imponderabili che non possono essere superati. Il capo carismatico, per dirlo in modo semplice, sta dinanzi al potenziale seguace con una visione del nuovo mondo di possibilità e con gesta che rappresentano un anticipo del prezzo di tale mondo e che ne convalidano la possibilità. Le gesta disorientano il potenziale seguace, minando qualcosa di fondamentale sul piano cognitivo: la percezione del rischio. La scelta stessa è radicale, estrema e dura. Il capo mostra evidenza dei suoi poteri straordinari e invita il potenziale seguace a superare i timori e a lanciarsi nel nuovo mondo. Ottenere che un nuovo mondo di rischi e possibilità si apra all’individuo grazie agli atti eroici di altri non è in sé un’esperienza razionalizzabile. Il cambiamento, lo shock per le proprie aspettative, può avere effetti emotovi forti. Non dovrebbe perciò essere una sorpresa il fatto che la decisione vissuta sia «emotiva» più che «razionale».

5.5. Il carisma religioso personale come caso derivato

  • 6 L’idea che l’nfluenza tramite il medium degli entusiasmi collettivi sia quasi-razionale è suggerita (...)

41L’interpretazione culturale del carisma conta in parte sul carattere religioso di simili momenti di decisione e sulla loro somiglianza con il fenomeno degli entusiasmi religiosi. Weber stesso non delinea un’analogia nel caso del legislatore, benché si ritenga che anche questo genere di personaggio agisca in tempo di crisi. Cosa può dirsi di queste somiglianze? Una cosa è ovvia: i termini che, come «contagio», vengono normalmente usati per descrivere il fenomeno della frenesia e della pressione di gruppo, hanno uno scarso potere esplicativo. Ciò nonostante, queste caratterizzazioni possono essere reinterpretate in forma di ricostruzioni razionali6. I casi reali di crisi sono, ovviamente, casi nei quali le percezioni anteriori dei rischi e delle possibilità vengono indebolite e diventa più razionale prendere in considerazione nuove informazioni e nuovi rischi. La stessa attività di gruppo è spesso un surrogato delle informazioni sul rischio. Se altri in un gruppo stanno facendo qualcosa, uno può inferirne che facendo lo stesso non starà peggio di loro, oppure che essi dispongono di informazioni che ne giustificano l’azione e che egli non possiede, e così via. Queste inferenze possono essere errate ma, a differenza del «contagio», sono comuni e chiare.

42Ciò suggerisce che il fenomeno considerato primario dall’interpretazione culturale - il riconoscimento carismatico religioso - può essere esso stesso reinterpretato in questa chiave. Anche la profezia implica un cambiamento nelle percezioni del rischio - tipicamente un rischio spirituale o ultraterreno -, così come i grandi profeti trasformano in modo radicale le aspettative dei loro seguaci. La forma caratteristica della profezia è l’ammonimento. Dato che il profeta - come in Sohm citato sopra - testimonia soltanto, «seguire» implica un particolare tipo di cambiamento interiore, nel quale viene attribuita importanza a tali ammonimenti. L’accettazione di nuove valutazioni del rischio spirituale o temporale può, ovviamente, comportare considerevoli cambiamenti nel comportamento, come l’obbedienza a qualche formula di salvezza o a qualche bene spirituale che serve a evitare i rischi, dai quali il profeta mette in guardia.

  • 7 Lo sciamano è, ad esempio, un caso in cui la non-quotidianità è altamente ritualizzata. Lo stato es (...)

43La difficoltà di dare un senso alla profezia risiede nella nozione di non-quotidianità. Di solito la tradizione consente ai seguaci di identificare i messaggeri di Dio. È difficile, infatti, immaginare il carisma religioso profetico svincolato da un retroterra di aspettative religiose. Anche il caso di profezie associate a effettivi compimenti di «miracoli»7 implica la cultura - quel che è o non è miracolo per un pubblico specifico dipende dalle attese riguardo al mondo naturale. E probabile che nell’interpretazione di eventi miracolosi - eventi che violano queste aspettative - la tradizione religiosa preesistente sia decisiva.

44Gesù, naturalmente, è un caso in cui il riconoscimento era carico di precedenti attese messianiche, in aggiunta ai suoi miracoli attestati. Ma in questo e in altri simili casi, possiamo scorgere una caratteristica del profeta che esso condivide molto con altre figure, in particolare con i creatori di nuove moralità di Nietzsche (1982) e con i primi capitalisti «eroici» descritti nell’Etica protestante (1958, pp. 67-72). In ciascuno di questi casi vi sono rischi spirituali, più o meno ben definiti dal retroterra morale e dalla tradizione religiosa, che queste figure superano con successo. Le religioni dispongono di categorie ben classificate di fallimento spirituale, come quella di peccatore, aventi tratti chiaramente contrassegnati. La persona che può, con le parole di Nietzsche, «fare la morale» (1982, Af. 11) e non soccombe al fallimento spirituale come convenzionalmente definito, è un’anomalia, la cui vita confuta le valutazioni codificate del rischio spirituale.

  • 8 Bisogna dire, ovviamente, che recenti informazioni biografiche sulle vite di simboli femministi, co (...)
  • 9 Nel presentare questo materiale, mi è stato chiesto spesso se questa spiegazione della leadership n (...)

45Il movimento delle donne offre un eccellente esempio contemporaneo del potere esemplare della vita anomala e del carisma attribuiti a quante tra loro lo vivono per prime. Le rivendicazioni alla leadership nelle prime femministe derivavano proprio dalla loro propensione ad assumersi rischi e a dimostrare la possibilità di sopravvivere a scelte che altri consideravano impossibili o piene di pericolo8. La formula «assumere rischi, riuscire, esser considerati uno strumento o un modello da coloro per i quali l’atto «irrazionale» di sottomissione è razionale» è parimenti appropriata nel caso dei rischi spirituali9. Come nel caso dell’eroe, la scelta è per un nuovo mondo di rischi e opportunità, un mondo che richiede, però, l’accettazione dell’autorità del profeta che stabilisce - attraverso il superamento del pericolo spirituale - la possibilità di questo nuovo mondo.

5.6 Le qualità personali del capo carismatico: audacia e determinazione

46Benché le caratteristiche della personalità che contribuiscono al successo siano ampiamente dipendenti dalle circostanze, l’audacia e la determinazione nel perseguimento di una visione sono comuni a tutti i capi carismatici. L’osservazione di Roberto Michels al riguardo è acuta:

47«Stando così le cose, è cosa vane, antistorica, antiscientifica, sperare che le dittature, felicemente iniziata la loro opera pubblica, abdichino, nella pienezza della loro forza, giacché l’abdicazione è un atto di debolezza (...) Il duce carismatico invece non abdica neppure quando l’acqua gli giunge fino alla gola. Perché appunto nella sua prontezza di morire sta un suo elemento di forza e di trionfo» (citato in Beetham, 1977, p. 176; Edizione originale: R. Michels, Corso di sociologia politica, Istituto Editoriale Scientifico, Milano 1927, p. 103). L’effetto dell’audacia e della determinazine è quello di cambiare la relazione con i seguaci, da una relazione nella quale il calcolo di mercato può essere rigorosamente razionalizzato a una in cui le valutazioni del rischio evolvono come un esito dei successi e dei fallimenti del capo carismatico. Decisiva è l’ampiezza con cui le valutazioni anteriori del rischio inerente a una determinata situazione vengono mutate dalle azioni del capo - anche nel caso in cui queste non ottengano successo esattamente nel modo atteso. Il calcolo del rischio che un individuo farà implicitamente, dopo che il capo ha agito, differiranno dalle sue stime iniziali, se mostrano di avere più successo rispetto alle attese, anche nel caso in cui i risultati delle azioni siano ambigui.

48Qualunque cosa, che sia inattesa, porta a una nuova struttura delle aspettative, nella quale risultano mutati i parametri del rischio. Dal che si può capire perché la soddisfazione dei bisogni mondani sia il nemico del carisma. Posto dinanzi a una scelta, il capo può decidere di assicurare la continuità del ciclo dei successi tramite la continuità dei benefici, piuttosto di perdere il suo seguito per mezzo di prove che possono fallire. Cosi facendo egli baratta in parte o del tutto il proprio carisma per un legame più mondano di tipo economico. L’intrinseco conflitto tra carisma e mondanità che tanto impressionò Weber come fatto storico non è, allora, nient’altro che la scelta tra l’accettazione o il rifiuto di nuovi rischi e nuove prove carismatiche - prove che il capo carismatico può del tutto razionamente rifiutare o accettare.

49Il ciclo del consolidamento o mantenimento del carisma dipende da prestazioni di successo del capo, la cui propensione a spingere i seguaci verso l’infrazione pone le basi per l’accettazione di nuovi rischi da parte dei seguaci e i cui successi continuano a confermare la loro scelta di sottomettersi. La personalità del capo carismatico è decisiva per la continuazione del ciclo e per prevenire che il legame tra capo e seguace si trasformi in una semplice questione di interessi. I successi del capo equivalgono a una lezione sul rischio, soprattutto la lezione che le valutazioni anteriori del rischio connesso a una specifica situazione erano sbagliati. Ma quando la lezione viene fatta propria - vale a dire quando i seguaci hanno aggiustato le proprie percezioni del rischio - il senso della «straordinarietà» e indispensabilità del capo diminuiscono anch’essi. Per preservare la natura carismatica della relazione è necessario che i limiti del rischio siano continuamente sollecitati che i bisogni carismatici individuali siano considerati indispensabili. È per questa ragione che «ogni carisma è situato nel percorso che va da una vita tumultuosamente emozionale, che non conosce alcuna razionalità economica, fino alla morte lenta per soffocamento sotto il peso degli interessi materiali: ogni ora di esistenza lo avvicina sempre più alla morte» (1978, 1120). Nel momento emotivo turbolento, che non ammette alcuna razionalità, viene compiuta la scelta radicale tra un vecchio e un nuovo mondo di rischio. Quando il nuovo è scelto e in esso si agisce, diventa routinario e prevedibile, cioè «quotidiano». La relazione con il capo carismatico, stabilita nella situazione della scelta radicale, diventa gradualmente utilitaria.

6. Business charisma

50Il tipo di ciclo carismatico che si rileva nel mercato o nelle organizzazioni complesse differisce, ovviamente, sotto molti aspetti dal carisma puro. Il capo economico carismatico è in parte profeta, in parte eroe. Egli ha una «visione» che modifica le aspettative sul rischio del suo pubblico. Le gesta del capo trasformano parti del pubblico in seguaci che accettano che soltanto attraverso l’obbedienza possa venir realizzata la nuova visione. Il leader può trasformare la percezione dei rischi connessi alla violazione della cultura aziendale o della prassi economica tradizionale trasgredendo egli stesso.

  • 10 Forse questo tipo di leadership è empiricamente difficile da distinguere dall’abilità commerciale, (...)
  • 11 II fatto che il capo prometta successo in senso convenzionale, significa che non è possibile valuta (...)

51Che il fatto di seguire un capo sia un atto di devozione carismatica piuttosto che un calcolo razionale dipende da ciò: il seguace assume nuovi rischi finanziari o di carriera per conto dell’individuo in cui crede (o avente la visione nella quale crede) e che vanno al di là della razionalità economica convenzionale o dei normali calcoli carrieristici10. Naturalmente, negli affari un capo in grado di mantenere un ciclo dovrà, in definitiva, superare varie prove, convenzionali e definite dall’esterno, di efficacia sul piano della continuità. Queste consistono nelle aspettative di successo o di benessere da cui i seguaci partono e che il capo promette di realizzare. Ma nel caso di tipi insoliti di scelta proposti dal capo economico carismatico è possibile non si dia un modo facile di comparare queste scelte con altre, e che perciò si dia molto più spazio per giustificarsi dinanzi al fallimento o alla dilatazione dei confini temporali posti alle speranze dei seguaci11.

52Così il carisma (dell’agire) economico può apparire come una forma impura e trascurabile di carisma, privo di interesse teorico. Nondimeno, esso illustra alcuni importanti, spesso trascurati, tratti del carisma, e mostra come elementi analoghi alle forme «religiose» di carisma possano giocare un ruolo limitato o nullo nella carriera carismatica. Il tratto trascurato consiste nel rapporto con il pubblico dell’intero processo carismatico. Gran parte della confusione presente nella letteratura sul carisma è generata dal fatto di concentrare l’attenzione sulla persona del capo carismatico e di tralasciare il pubblico - trattando il carisma come se fosse un tratto personale generale piuttosto di una relazione con uno specifico gruppo avente aspettative e idee specifiche. Questo è vero soprattutto nel caso degli affari, in cui le percezioni che di una determinata persona hanno gruppi differenti, collocati in rapporti reali o potenziali differenti con il capo carismatico, possono variare considerevolmente, e in cui è spesso difficile capire quale sia veramente il pubblico del leader. Molte persone che possiamo guardare ingenuamente come semplici furfanti e prepotenti, o, in questo campo, come deboli e stupidi, possono essere degli eroi carismatici per particolari pubblici che ne sostengano il potere consentendo loro di continuare il ciclo. Ali Baba ebbe bisogno del sostegno dei suoi quaranta ladroni: il «pubblico» fu la sua vittima. Nel caso del carisma economico, è possibile che l’eroe sia, come non sia, un nemico della massa del pubblico.

53Figure come Mike Milken o Frank Lorenzo, che erano considerati - dal punto di vista del pubblico nel caso di Milken, da quello dei impiegati delle sue linee aeree nel caso di Lorenzo - virtuali demoni, sono casi del genere. Ambedue erano capi estremamente efficaci e anche carismatici per i diversi pubblici rilevanti per le loro particolari intraprese. Grazie a una lunga serie di «prove» riuscite essi ebbero successo con pubblici di dirigenti della finanza e di finanzieri che accettarono la loro «visione», vi impegnarono denaro e continuarono ad accettarla quali - per così dire - seguaci. L’audacia di ciascuno di questi uomini è stata considerevole e la loro stessa sopravvivenza attesta il fatto che le loro originali idee sui rischi connessi alle strategie che essi seguivano erano «vere». Se non avessero impressionato pubblici significativi, essi non avrebbero avuto alcun successo.

54Sotto certi aspetti Lorenzo è il caso paradigmatico recente di capo economico carismatico (Bernstein, 1990) e la figura moderna che meglio si attaglia alla disamina che Weber fa del carisma all’interno del mondo della finanza. Con l’aiuto di Milken egli impressionò i finanzieri che fornirono il denaro per compiere acquisizioni. Comportandosi con sorprendente temerarietà al limite della legalità - violando prassi abituali, mentendo, e impiegando strumenti legali fino allora inusuali, come la bancarotta, al fine di raggiungere i propri obiettivi - egli continuò il ciclo dei successi con il sostegno della sua continuamente crescente legione di seguaci finanziari. Ma vi erano altri pubblici da impressionare, come gli impiegati e i managers: ed egli le impressionò. Come l’esempio favorito di Machiavelli, Cesare Borgia (1962, pp. 30-40), egli li impressionò fortemente, guadagnandosi il loro odio e timore, che è precisamente quel che gli serviva per consolidare il suo controllo sulla gestione. Invece del lavoro di gruppo, egli chiedeva agli alti dirigenti fedeltà personale (Bernstein, 1990, p. 18). I quadri intermedi accettarono il suo progetto di liberare la Eastern dal controllo dell’unione. Egli ottenne il sostegno attivo e creativo dei quadri intermedi grazie, come scrisse un giornalista economico, ad «anni (di) istigazione dei capi e quadri intermedi della Eastern alla lotta con gli operai» (Bernstein, 1990, p. 113). Il mero denaro, la semplice routine della pratica burocratica aziendale, l’interesse e la tradizione non avrebbero provvisto Lorenzo di sufficiente potere per operare i cambiamenti che la sua visione richiedeva. Aveva bisogno di adesione al di là della routine (cfr. Barnes, 1988) e, di fatto, oltre la legge: tra le pratiche cui si impegnarono i suoi quadri intermedi vi fu la violazione criminale ad ampio raggio dei regolamenti della sicurezza, considerate favorevoli agli operai.

55La «visione» alla cui luce questi atti venivano soggettivamente giustificati era quella di Lorenzo. E furono le azioni di Lorenzo a provare che i dirigenti potevano farla franca con comportamenti che prima sarebbero stati considerati intollerabilmente rischiosi o impossibili. Decisiva per le trasformazioni organizzative prodotte da «capi ispirati» è l’esistenza di un conflitto, strettamente collegato, tra routines organizzative che aprono la strada al successo - se tali routines sono questioni di cultura organizzativa, oppure di regole formali o informali - e il tipo di coinvolgimento in una visione che può generare successo organizzativo. Il caso di Lorenzo mostra il lato duro del conflitto. Spesso le nuove visioni organizzative non hanno successo e non di rado l’effetto del coinvolgimento in tali visioni è distruttivo per il benessere del capo e dei suoi seguaci. Il caso di Lorenzo è stato il più grande fallimento di una compagnia aerea della storia. Ma si tratta di una fine tipica per un capo carismatico. La carriera di Lorenzo si attaglia alla descrizione di Michels del dittatore carismatico citata sopra. Milken disse di Lorenzo che «Frank aveva una visione forte per la compagnia aerea, una visione che è duro abbandonare» (citato in Bernstein, 1990, p. 188). Nel caso del fallimento della Eastern, l’avvocato dei creditori, che fu coinvolto involontariamente nel tentativo di Lorenzo di ritardare la fine per mezzo di negoziazioni in mala fede, richiamò anch’esso Michels: Lorenzo - come ebbe a esporre l’avvocato - «negozierà fino a quando la ghigliottina giunge a colpire qualcosa di solido «(citato in Bernstein, 1990, p. 227).

7. Il rischio e il ciclo del successo: Un nuovo modello di carisma

56Possiamo dare ora una sintesi del messaggio di questo articolo. Weber non può spiegare perché la «straordinarietà» attribuita ai capi carismatici da pubblici specifici sia la causa del loro potere di esigere obbedienza o imitazione. Nondimeno, vi è una spiegazione. Il rischio è una caratteristica intrinseca dell’azione; le stime del rischio sono, alla meglio, quasi- razionali. Il solo modo di determinare i rischi è agire. La persona che agisce, che riesce, e che in tal modo trasforma la nostra comprensione dei rischi presenti nella situazione, crea, tramite l’azione, un «cambiamento interiore» nel pubblico - nei preconcetti relativi ai rischi della situazione. Il cambiamento può produrre imitazione, un seguito, o semplicemente un cambiamento nelle valutazioni individuali del rischio. Ma il rischio è una categoria fondamentale del pensiero e i cambiamenti nelle valutazioni del rischio possono condurre direttamente a cambiamenti nella complessiva immagine individuale del mondo e del possibile. I cambiamenti nelle valutazioni del rischio mutano le preferenze, cioè, per così dire, la lista personale della spesa, perché cambiano i «prezzi» del rischio associati con ciascuna voce di acquisto. Così, poiché le mete o le preferenze sono avvolte in assunzioni sul rischio che il capo può trasformare tramite l’azione di successo, in determinate circostanze, egli può anche stabilire le mete dei seguaci: diventando non soltanto «la via» ma anche «la luce».

57Le circostanze possono essere interpretate in questo modo. Il capo è la fonte di una nuova concezione dei rischi e delle possibilità del mondo, di una concezione «provata» dalle azioni del leader. Se l’assunzione individuale del rischio viene ad essere considerata come lo strumento indispensabile per raggiungere fini desiderati (desiderati perché visti per la prima volta come possibili o raggiungibili praticamente grazie all’azione del capo), e se la sottomissione è necessaria per raggiungere gli obiettivi - se, per dirla in altro modo, un mondo (di rischi e opportunità) preferibile è accessibile solo attraverso l’atto «irrazionale» della sottomissione -, allora diventa razionale sottomettersi.

58Questo modello non può coprire tutti i casi considerati da Weber, ma vi si avvicina se si estende la nozione di rischio fino a includere il rischio spirituale. Ma, apparentemente, non si adatta molto bene all’uso quotidiano del concetto di carisma per indicare il magnetismo animale, il fascino, l’intuito, ecc. Queste idee, nella loro applicazione, sono relative al pubblico, ma condividono un tratto comune che ci consente di assimilarle alla presente teoria del carisma basata sul rischio (risk theory of charisma). Le proprietà in questione sono il marchio dei «vincitori».

59L’audacia e la determinazione - le nozioni chiave di Machiavelli - sono decisive per essere un vincitore. Secondo Machiavelli esse sono decisive in ragione della natura stessa del successo e del ruolo della fortuna. Egli ritiene «che sia meglio essere impetuoso che rispettivo, perché la fortuna è donna; et è necessario, volendola tenere sotto, batterla et urtarla. E si vede che la si lascia più vincere da questi, che da quelli che freddamente procedono. E però sempre, come donna, è amica dé giovani, perché sono meno rispettivi, più feroci, e con più audacia la comandono.» (1962, pp. 124-25).

60I rischi - volendo tradurre il pensiero di Machiavelli in linguaggio moderno - devono essere assunti in modo aggressivo. Il successo può arrivare grazie alla fortuna, ma la fortuna è favorita quando gli errori di valutazione del rischio, fatti dalla cultura o dai freddi managers «razionali» del rischio, possono essere sfruttati dal leader potenziale che dimostra la sua prodezza facendo ciò che è considerato impossibile. L’intuito, il fascino e altre simili qualità contengono un elemento di audacia. La persona dotata di fascino riesce a «farla franca» in cose nelle quali la persona priva di fascino non può farcela. Forse, più importante ancora è che il semplice fatto di venir percepito come vincente cambia le probabilità di successo Dal punto di vista di un pubblico di potenziali seguaci, chi è percepito come vincente è considerato avere, per definizione, più probabilità di raggiungere lo scopo, così da essere più razionale seguire un vincitore che un perdente.

61In conformità con il modello qui proposto, nel caso del carisma puro le gesta del capo devono cambiare effettivamente la percezione del rischio e convalidare una rappresentazione di un nuovo mondo di rischi e opportunità nel quale sono intessute nuove mete. Ma nel caso più prosaico, il cambiamento può consistere semplicemente nel confermare la percezione che una determinata persona è un vincente e che, pertanto, è meno probabile che fallisca. Il ciclo del successo, decisivo per comprendere la carriera del capo carismatico, può spiegare l’amplificazione di questo debole elemento di carisma. La sensazione iniziale che qualcuno sia un vincente, che può forse derivare semplicemente da aspettative culturali di successo - l’idea del ragazzo d’oro (golden boy) - può essere trasformata dal ciclo delle prove nel sentimento potente che i suoi obiettivi saranno raggiunti. Se in tali obiettivi vi è posto per i seguaci, che possono trarre vantaggio della loro fiducia in quella persona, si danno le condizioni di base perché il ciclo carismatico continui. Il sostegno del seguito mette in grado il capo carismatico - o, in quel caso, il ragazzo d’oro culturalmente designato - di conseguire maggiori successi. I successi convalidano la fiducia e ne giustificano l’aumento. Ma l’individuo che vada oltre il soddisfare le prove convenzionali di straordinarietà - prove derivate da nozioni canoniche dei rischi inerenti a una data situazione - è una minaccia per l’ordine, ordine al di fuori del quale si è sviluppato. Weber considerò questo tipo di individuo decisivo per il cambiamento sociale; per la stessa ragione il carisma è stato visto come un antidoto alle rigidità organizzative e, specialmente, alle rigidità culturali. Ma il meccanismo del cambiamento è anche un meccanismo di distruzione e di trasformazione (delle idee fondamentali su ciò che è o non è rischioso).

62È possibile che i capi innovatori abbiano ragione; in effetti essi devono essere sufficientemente esatti nell’assumere i rischi iniziali e riuscire abbastanza da proseguire nel ciclo del successo. Ma il ciclo spesso finisce male. Lo stesso meccanismo che amplifica il successo - il meccanismo che attrae i seguaci che conferiscono al capo il potere di ottenere successi sempre più grandi, amplifica anche le conseguenze degli errori.

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Note

1 Bisogna dire che Weber raramente parla in un modo sia aderente a questa concezione. Di solito, per sostenere questo signifcato i suoi commenti devono essere letti in modo durkhei- miano. Ma qualche volta è Weber stesso a stabilire il collegamento. «La guerra», egli dice, «produce nel guerriero qualcosa che, nel suo senso concreto, è unico: gli fa esperire un senso sacralizzato della morte, peculiare unicamente della morte in guerra» (1947, p. 335). «Questa collocazione della morte all’interno di una serie di eventi dotati di senso e sacralizzati sta alla base di tutti i tentativi di sostenere l’autonoma dignità della politica fondata sulla forza» (1947, p. 335). Ciò suggerisce l’idea di morte sacralizzata come centro della comunità politica.

2 Questo è un punto abbastanza opaco da meritare qualche enfasi, specialmente alla luce del rilievo dato da Edward Shils alla nozione di «carisma delle istituzioni centrali» (cfr. soprattutto 1975, pp. 256-75). Sohm cercò di negare un genuino carattere carismatico alla (assai visibile) Chiesa cattolica, negando il legame tra la Chiesa invisibile, donata da Dio, e qualsiasi chiesa visibile. La rivendicazione di una costituzione carismatica fa, ovviamente, parte della teologia cattolica: rivendicazione dalla quale segue la pretesa che la legge della chiesa sia autentica.

3 In questa discussione mi sono ampiamente occupato dell’aspetto positivo dei cambiamenti nella percezione del rischio, cioè dei casi in cui i rischi appaiono essere più piccoli di quanto si credesse prima e nei quali si prospettano nuove possibilità. Ma cambiamenti in altre direzioni, prodotti dall’azione del leader, sono parimenti possibili; inoltre, in politica essi rivestono forse il ruolo più importante. Il ricorso a una sbalorditiva crudeltà pubblica per produrre paura e sottomissione è un grande tema ne II Principe di Machiavelli (1975, pp- 36-37 e 41-42).

4 II lettore avvertito noterà uno slittamento in questa argomentazione. Il termine «aspettative» non è un termine centrale nell’opera weberiana. A interessare Weber sono fini e ideali, piuttosto che preferenze e aspettative. Ma, alla luce di quanto segue, i rapporti intercorrenti tra queste risultano, nondimeno, critici. Basterà dire che le aspettative hanno un ruolo rilevante nella formazione delle preferenze - ciò corrisponde a quel che Elster (1983) discute sotto il titolo «uva acerba». Sia le mete che le credenze sul loro raggiungimento implicano aspettative sul mondo. E le aspettative risultano critiche per il carisma, come si vedrà.

5 Mary Douglas e Aaron Wildavsky hanno dimostrato che la percezione del rischio è centrale per il problema della solidarietà sociale (1982). E coerente con ciò guardare all’individuo che, con il suo comportamento, mina le percezioni condivise del rischio, come una minaccia alla solidarietà e all’ordine sociale: proprio come Weber vede il capo carismatico.

6 L’idea che l’nfluenza tramite il medium degli entusiasmi collettivi sia quasi-razionale è suggerita dal commento di Weber sia alla psicologia della folla di Gustave Le Bon, sia alla nozione di imitazione di Gabriel Tarde. Egli, però, colloca i tipi di influenza trattati da questi al limite del comportamento dotato di senso. Il limite è indefinito, egli dice, ma può esserci un elemento «di senso», quale « il grado in cui una clientela di massa del demagogo è influenzata da una reazione dotata di senso per il fatto del grande numero» (1978, p. 23).

7 Lo sciamano è, ad esempio, un caso in cui la non-quotidianità è altamente ritualizzata. Lo stato estatico dello sciamano può richiedere qualità personali che sono rare, ma il riconoscimento dei poteri sciamanici, la produzione di uno stato straordinario e la relazione con il pubblico sono fortemente ritualizzate.

8 Bisogna dire, ovviamente, che recenti informazioni biografiche sulle vite di simboli femministi, come Simone de Bauvoir, indicano che lo scarto tra la realtà e l’immagine, in riferimento al loro successo nell’evitare il male rappresentato dai rapporti personali che esse denigravano - soprattutto riguardo ai rapporti con gli uomini - era esteso.

9 Nel presentare questo materiale, mi è stato chiesto spesso se questa spiegazione della leadership non sia eccessivamente «maschilista», e se non possa darsi una forma di leadership che sia diversa e specificamente femminile, cioè partecipativa, anti-autoritatria e di mutuo sostegno. Appare plausibile che possa darsi una simile forma, che però è forse meglio considerare nella rubrica relativa al tipo di comunità che può sussistere tra il capo e il seguace. Nel caso della donna - perlomeno nel movimento delle donne - il modello con cui viene riconosciuta la leadership e accettata l’autorità morale non sembra distaccarsi molto dal modello del rischio da me tratteggiato. Questo suggerisce che le differenze di genere nella leadership derivano dalle differenze nel rituale e nelle forme della comunità, piuttosto che dall’esistenza di una alternativa di genere al carisma.

10 Forse questo tipo di leadership è empiricamente difficile da distinguere dall’abilità commerciale, dall’impronta manageriale e così via. La differenza concettuale è chiara: il criterio è se una persona scegle di accettare una visione che spinge l’individuo a oltrepassare i limiti delle regole organizzative, della deferenza d’uso ai superiori, dell’interesse personale razionalmente calcolato. Ovviamente, molto dipende dalla spiegazione che si dà dell’abilità commerciale. Ihering mostrò come l’abilità commerciale fosse una questione di aiutare il compratore a scoprire nuovi interessi in se stesso, cioè una questione di interesse personale nella quale l’interesse è un nuovo interesse (1968, p. 29). Chiedere all’individuo di accettare in misura significativa rischi differenti è un’altra questione, benché cambiare le proprie credenze sul rischio solitamente modifichi anche le proprie preferenze e interessi.

11 II fatto che il capo prometta successo in senso convenzionale, significa che non è possibile valutare gli effetti di un CEO carismatico su, diciamo, la redditività di un’azienda: quando il carisma è trattato come una «variabile» viene confuso con il successo, piuttosto che considerato indipendente da questo.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Stephen Turner, «Carisma e obbedienza. Un approccio cognitivista»Quaderni di Sociologia, 6 | 1993, 63-88.

Notizia bibliografica digitale

Stephen Turner, «Carisma e obbedienza. Un approccio cognitivista»Quaderni di Sociologia [Online], 6 | 1993, online dal 30 novembre 2015, consultato il 27 mai 2024. URL: http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/qds/5714; DOI: https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/qds.5714

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Autore

Stephen Turner

Department of philosophy - University of South Florida

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