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teoria e ricerca

Rituale e società europea

Ritual and European society
Dario Verderame
p. 67-86

Abstract

The aim of the article is to highlight the concept of ‘ritual’ in interpreting contemporary Europe. This little explored research path in the field of European Studies pivots on an essential premise: the development of a theoretical perspective, which underlines its inclusive proprieties. The concept of ritual can be applied to a ‘weak’ identity, such as a ‘European identity’, only if it is conceived as referred to an inclusive entity. By examining the properties of ritual, three models emerge to explain how it might foster the formation of inclusive social ties: “bridging”, “amplification” and “extension”.
Based on this conceptual framework, the article focuses on two related analytical paths. The first reconstructs critically the use of the concept of ritual within the analytical paradigms of European identity. The second identifies European ritual performances conceived as indicators of styles through which Europe is currently, or in the future will be, perceived by its citizens.

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Testo integrale

1. Introduzione

1Nella riflessione, divenuta sempre più urgente, circa la natura del progetto di un’Europa comune e le prospettive di una sua sopravvivenza dinanzi alle spinte centrifughe che lo minacciano, un tema ricorrente è quello relativo alla debolezza e artificiosità della sua dimensione simbolica. L’opinione più diffusa è quella che reputa tale dimensione come inadeguata nel suscitare un sentimento di appartenenza in grado di competere con quelli che infondono le identità nazionali. Ciò ha condotto alla maturazione di un certo disinteresse, se non di un aperto scetticismo, nei confronti degli aspetti simbolici e culturali legati alla costruzione di una società europea. È nostro convincimento, invece, che proprio un ripensamento di questi ultimi possa rappresentare l’abbrivio per una migliore comprensione di alcuni dei processi che ne sostengono la formazione.

2A tal fine, la nostra riflessione è indirizzata verso l’approfondimento di un tema specifico: la possibilità di utilizzare il concetto di rito, quale strumento analitico, in relazione allo studio dell’Europa contemporanea. Quanto può essere utile a questo scopo la nozione di rito e le teorie che la riguardano? In che modo tale nozione può essere d’aiuto nell’individuare e analizzare alcuni processi alla base della lenta, quanto faticosa, maturazione di un immaginario collettivo europeo? Incentrato su questi interrogativi, il nostro lavoro ha una natura prevalentemente teorica. L’intento principale è quello di sciogliere i nodi che ostacolano l’uso del concetto di rito in relazione allo studio di una costituenda società europea.

3Il fatto che il rituale, sia come oggetto che come strumento di analisi, sia stato largamente ignorato nel campo degli Studi europei, tranne qualche rara eccezione, non risulta affatto sorprendente. Del resto, oltre a rappresentare un concetto fondamentalmente ambiguo ed evanescente (Goody, 1977), il suo utilizzo contrasta ampiamente con l’idea di Europa quale progetto intrinsecamente secolarizzante (Vattimo, 2000, 42). Inoltre, la rappresentazione, generalmente condivisa nelle scienze sociali, del rituale quale tipo di pratica volta a sostenere processi di identificazione dalla natura esclusivamente contrastiva sembra giustificare il giudizio in base al quale tale nozione risulta del tutto inadeguata al fine di cogliere le specificità di una “identità debole” (Cavalli, 2010, 11), come quella europea, basata sulla pluralità e sull’apertura, piuttosto che su costruzioni essenzialistiche e omogeneizzanti (Delanty, 1998, 63-64). Come sosterremo inizialmente, la possibilità, da noi prospettata, di utilizzare la nozione di rito nella chiarificazione dei meccanismi che alimentano un immaginario collettivo europeo è legata a una premessa essenziale: l’individuazione di quelle modalità operative che rendono il rituale, attraverso le sue componenti interne, una pratica potenzialmente in grado di sostenere la formazione di solidarietà di tipo inclusivo. Solo declinato in termini inclusivi, infatti, il concetto di rito può essere applicato a un’identità “debole”, come quella europea. Sulla base dell’esame delle proprietà del rituale, quindi, vengono delineati tre modelli – “ponte”, “amplificazione” ed “estensione” – che ritraggono, a nostro avviso, le modalità attraverso le quali gli individui possono dar vita a forme inclusive di legame sociale, mediate dai riti. Tali modelli, come vedremo, rappresentano tre diverse forme di negoziazione del frame rituale, ovvero tre modi di concepire come tutt’altro che impenetrabile e chiusa la cornice che i riti disegnano.

4A partire da questo quadro concettuale, il saggio percorre due direttrici di analisi: una teorica, l’altra empirica.

5In primo luogo, viene operata una ricostruzione critica dell’uso che è stato fatto del concetto di rito all’interno dei paradigmi analitici dell’identità europea. In particolare, cercheremo di alleggerire tale uso dal condizionamento esercitato dalla semantica dell’autenticità che continua a influenzare gran parte delle ricerche riguardanti gli aspetti simbolici e culturali della costruzione europea. Ciò che si sostiene è che per comprendere a pieno i meccanismi che alimentano la costruzione dell’Europa, quale “comunità immaginata”, occorre rinunciare a paragonare normativamente quest’ultima allo stato-nazione.

6In secondo luogo, vengono analizzate alcune performance rituali sottese alla formazione di una società europea attraverso i tre modelli di negoziazione del frame rituale individuati. Si tratta, come vedremo, di performance che risultano ancora deboli in termini di partecipazione emotiva e cognitiva o che appaiono riflessivamente poco strutturate rispetto alla costruzione di un comune orizzonte di significato con al centro l’Europa. In ogni modo, esse offrono un’evidente testimonianza degli “stili” attraverso i quali l’Europa viene immaginata e delle modalità attraverso le quali essa potrebbe esserlo in futuro.

2. Rituale e solidarietà inclusive

7Nelle scienze sociali, il rituale ha generato non poche difficoltà per gli studiosi che ne hanno indagato la fenomenologia o che hanno tentato il suo utilizzo a fini euristici. Il suo carattere polisemico si è sempre mostrato restio a essere ingabbiato in una definizione univoca, capace di coglierne gli aspetti essenziali (Terrin, 1999, 34). Del resto, ogni definizione e interpretazione del rituale è il prodotto di un particolare clima intellettuale e riflette alcuni dei passaggi più significativi che le scienze sociali hanno attraversato dal secolo scorso ad oggi.

8Alla interpretazione funzionale e catartica del rituale, generalmente ricondotta ai lavori di Durkheim e Malinowski e sviluppata, poi, in forme diverse da Radcliffe-Brown (1952) e dagli studiosi della Scuola di Manchester (Gluckman, 1962), sono seguite un’interpretazione semantica (Geertz, 1973; Turner, 1967 e 1969), legata all’indagine sui significati del suo simbolismo, una sintattica (Leach, 1976; Staal, 1979), basata sui principi dello strutturalismo lévi-straussiano, per poi giungere, a partire dagli anni Ottanta, a un insieme composito di teorie del rituale con al centro il concetto di performance, declinato secondo due modalità, ossia: a) in relazione al linguaggio (performance nel significato austiniano di azione performativa), con maggiore attenzione ora agli aspetti formali (Rappaport, 1999) ora a quelli simbolici del rito (Tambiah, 1985), e b) in base a un modello drammaturgico (performance nel significato di rappresentazione), anche in questo caso, a seconda dell’approccio sviluppato, con un’enfasi maggiore riservata alle caratteristiche simboliche (Turner, 1982) o a quelle formali dell’interazione rituale (Goffman, 1967 e 1971). Parallelamente a quella basata sul concetto di performance, gli studiosi del rito hanno seguito anche altre strade. Ad esempio, accostando tale nozione al concetto di “pratica”, così come elaborato all’interno della sociologia critica bourdieusiana (Bell, 1992), fino a giungere alle interpretazioni più recenti, almeno in ambito sociologico, rappresentate dalla microsociologia radicale di R. Collins (2004) e dalla sociologia culturale di J.C. Alexander (Alexander et al., 2006).

9In questo succedersi delle teorie del rituale, qui sinteticamente tracciato, occorre osservare come una duplice tendenza abbia segnato l’utilizzo di tale nozione: da un lato, quella dello spostamento del suo ambito di applicazione dai fenomeni propriamente religiosi a quelli appartenenti alla sfera secolare e, dall’altro, quella dell’estensione del suo raggio d’azione oltre gli aspetti macro della realtà sociale, in direzione di quelli micro-interazionali. È comprensibile, allora, l’invito formulato da Martine Segalen a evitare due «errori» ricorrenti e speculari nell’analisi del rito: da un lato, quello di «assecondare l’idea che, nelle nostre società, i riti vadano indebolendosi e diradandosi col succedersi delle generazioni» e, dall’altro, quello di «vederli dovunque» (Segalen, 1998, 26-27).

10Un modo per sottrarsi a giudizi così polarizzanti è quello di considerare il rituale come una modalità di orientamento all’azione e di attribuzione di senso all’esperienza. È quanto suggerito da Seligman e colleghi, i quali intendono il rituale come una modalità di incorniciamento dell’attività umana e, in quanto tale, né riconducibile esclusivamente alla sfera religiosa, né tanto meno ascrivibile a realtà sociali appartenenti a un passato oramai lontano (Seligman et al., 2008, 18). La peculiarità del rituale, secondo gli autori, può essere colta se si pone a confronto l’orientamento all’azione che esso promuove con quello che maggiormente vi si contrappone: l’orientamento alla sincerità. È questa un’idea che, come vedremo, ci permetterà di esplicitare i limiti connessi all’analisi degli aspetti propriamente rituali e, più in generale, simbolici dell’identità europea, così come sono stati elaborati all’interno di alcuni dei paradigmi analitici (Cotesta, 2011) che la riguardano. In cosa consiste, dunque, questa idea? Per Seligman e colleghi, mentre il rituale si concentra sul “performativo”, “il ripetitivo”, “il soggiuntivo”, “l’antidiscorsivo” e “il sociale”, l’orientamento alla sincerità privilegia “l’indicativo”, “l’unico”, “il discorsivo” e “il privato” (Seligman et al., 2008, 154). In altri termini, il vocabolario della sincerità è quello dove prevale una concezione del sé e delle relazioni sociali che assume come criteri fondanti della condotta umana quelli della autenticità (Ferrara, 1998) e della perfetta corrispondenza tra stati interiori e comportamento esteriore (Trilling, 1972). Dal punto di vista della sincerità e dell’autenticità, «il rito è mera ipocrisia e convenzione» (Seligman, 2010, 37). Ecco perché, nella contemporaneità, al rituale è spesso associato il significato di un’azione vuota, stereotipata e odiosamente ripetitiva. Tuttavia, secondo Seligman e colleghi, la natura dell’orientamento rituale all’azione è ben altra. Tale orientamento implica il riconoscimento di una realtà intrinsecamente fratturata, rispetto alla quale il rito funge da meccanismo riparatore, creando uno spazio condiviso fra i sé altrimenti separati (Seligman et al., 2008, 41). Secondo gli autori, il rituale, in quanto strumento di attuazione di uno spazio potenziale, permette di mediare le differenze, mettendole “in gioco” (in-lusio) e negoziando i confini che le separano, senza che questi ultimi vengano e-lusi o e-liminati, come invece il progetto della modernità, con il suo orientamento alla sincerità, tende a fare.

11Entro questa visione globale del rito, è possibile, a nostro giudizio, evidenziare la presenza di alcune componenti che qualificano la sua azione. Ne individuiamo tre: una formale, una simbolica e, infine, una estetico-corporea. Esse si trovano mescolate nelle diverse interpretazioni del rituale alle quali si è fatto prima cenno. Vediamo sinteticamente in cosa si sostanziano.

– Componente formale

12Una prima e fondamentale caratteristica dell’azione rituale è quella di essere meta-performativa. Il rito funge da context maker, delimitando un particolare ambito di attività nel quale avviene una “messa in parentesi” della realtà del mondo e la creazione di un orizzonte di senso rispondente a una logica “diversa” rispetto a quella propria di altri ambiti della realtà sociale. Attraverso l’istituzione di un frame, di una cornice, che separa le attività al suo interno da quelle quotidiane, la performance rituale genera un “contesto metà-comunicativo” (Bateson, 1972), nel quale gli individui danno vita a un mondo del “come se”, un mondo “immaginato”, basato sulla condivisione di un “potrebbe essere” (Turner, 1969 e 1982). Ciò, a sua volta, ha delle conseguenze. Secondo Rappaport (1999), le proprietà formali del rituale rendono possibile l’istituzione di convenzioni, le quali prescindono dalla sincerità dell’adesione soggettiva. Ad esempio, prendere parte alla messa vuol dire accettare l’ordine liturgico a essa collegato e al tempo stesso realizzarlo, indipendentemente da quale sia lo stato interiore di chi vi partecipa (ivi, 181-182). In questo modo, il rituale dà vita a un processo che dal “privato” conduce al “pubblico”, per mezzo del quale la condivisione di un’obbligazione viene al tempo stesso creata e manifestata. Inoltre, prescindendo dagli stati interiori così come dagli interessi particolari dei suoi partecipanti, il rituale, attraverso le sue proprietà formali, si configura come un sistema d’azione replicabile e trasferibile. Ciò rende la performance rituale uno spazio nel quale la partecipazione non ha alcun confine prefissato, se non quello dell’accettazione pubblica della convenzione che essa istituisce.

– Componente simbolica

13Il rituale, sostengono molti autori, ha come caratteristica definitoria il fatto di essere un’azione simbolica. La sua “materia prima” sono i simboli che esso mette in pratica nel corso di performance particolari. Data questa sua caratteristica, il rituale è per definizione espressione della sfera culturale, che proprio attraverso la sua azione prende forma e viene modellata. Nell’ambito degli studi sul rituale, spetta soprattutto a Victor Turner il merito di aver approfondito gli aspetti legati al simbolismo rituale. Per l’antropologo, quest’ultimo ha una natura fondamentalmente dinamica. Nei riti, il “simbolico” non è semplicemente funzionale alla rappresentazione dell’ordine esistente, ma diviene uno strumento attraverso il quale gli attori sociali manipolano e trasformano le relazioni entro cui sono impegnati. Il potere semiotico del simbolismo rituale risiede, secondo Turner, nel fatto che i suoi simboli – specie quelli che egli definisce “dominanti” (Turner, 1967) –, pur se oggetto di interpretazioni disparate e anche conflittuali, creano uno spazio condiviso, aperto alla creatività e alla sperimentazione. Nella scomposizione e ricomposizione, libera, dei simboli culturali familiari risiede il carattere ludico, sperimentale e, al tempo stesso, critico della performance rituale. Nel “giocare” a simulare un’altra realtà, i partecipanti al rito manipolano attivamente i simboli propri della sfera culturale, la quale, quindi, si configura come un sistema aperto che abilita gli individui a trasformare il mondo circostante.

– Componente estetico-corporea

14La realtà del rito, tuttavia, non si esaurisce completamente nel suo simbolismo e nelle credenze che a quest’ultimo sono associate. La sincronizzazione che il rito promuove attraverso la ripetizione di gesti, posture, ecc., non è tanto il frutto di una “ragione verbale” o del potere unificante esercitato dai simboli che esso evoca, ma deriva dalla corporeità, intesa come modalità originaria e pre-linguistica di rapportarsi al mondo (Tagliaferri, 2009). Ciò che il rituale chiama in causa è un sapere pratico, generato e incorporato attraverso la gestualità e di volta in volta ricostruito dai performers secondo gradi variabili di auto-coscienza e riflessività (Schechner, 1999, 186). Secondo una simile prospettiva, ciò che risulta decisivo nel rituale non è ciò che si “pensa” o “crede”, ma ciò che viene fatto (Terrin, 1999, 162). Prima ancora che la formazione di oggetti simbolici condivisi, nel corso dell’evento rituale ha luogo una sorta di «significanza originaria» (Langer, 1954, 203-204), basata su elementi percettivi – estetici, nel significato etimologico di questa parola –, attraverso la quale la molteplicità dei dati esperienziali viene ad essere organizzata in una forma comune. Si tratta, altresì, di una “imitazione creativa” che vede come protagonisti i corpi; aspetto, quest’ultimo, che rimanda alla connessione originaria, quasi dimenticata, tra mimesi e rituale (Tatarkiewicz, 1975, 273; Koller, 1993).

  • 1 Sul punto si vedano Seligman et al., 2008 e Rosati, 2009a. Mi permetto di rinviare anche a Verderam (...)

15Facendo leva su queste tre componenti è possibile mostrare come quello rituale rappresenti un orientamento all’azione in grado di favorire la formazione di legami sociali di tipo inclusivo. In altri termini, la socialità prodotta dai riti non necessariamente assume i tratti della chiusura e dell’esclusione identitarie. La produzione di un “noi” e di un “loro”, di insiders e outsiders, non rappresenta un fatto logicamente necessario, un a-priori inscritto nella natura del rituale. Certamente è possibile che, negli usi che ne fanno gli attori sociali, esso venga piegato a tale scopo (Cotesta, 2012). Tuttavia, nel rituale è inscritta la tendenza a “sollecitare” i confini, a rendere questi ultimi potenzialmente negoziabili1. Tale inclinazione si manifesta attraverso tre modalità, discernibili sul piano analitico.

16La prima modalità è legata al carattere meta-performativo del rito. Attraverso l’istituzione di una cornice comune, il rito funge da ponte tra identità separate da rapporti conflittuali o anche semplicemente disgiunte le une dalle altre. La partecipazione a una stessa performance rituale riduce l’incertezza legata alla relazione con l’Altro, non richiedendo, almeno nel breve termine, un’adesione sincera o la coincidenza di interessi particolari. Attraverso le sue proprietà formali, inoltre, il rituale dà vita alla costituzione di “strutture relazionali sincroniche”, replicabili e trasferibili. In altri termini, esso opera come il “nodo di una rete”, rispetto alla quale l’Altro “distante” assume le vesti di un potenziale componente. Ad esempio, nella diffusione dei monoteismi, proprio la replicabilità e la trasferibilità sono risultate caratteristiche decisive nel creare “spazi sacri” al di fuori dei contesti nei quali essi sono stati inizialmente generati (Smith, 1987). Tuttavia, è doveroso osservare come le connessioni che, in questo caso, il rito crea o ribadisce riguardano identità omogenee, o rese omogenee, piuttosto che identità differenti, collegate in un confronto stabile e duraturo. In altri termini, la modalità “ponte” può risolversi in una forma “minimale” di relazione con l’Altro, basata sulla sola co-presenza, reale o immaginata, all’interno di una stessa performance rituale.

17Le altre due modalità, invece, riguardano la cornice stessa che il rito disegna. La possibilità di generare dei legami inclusivi è legata alla dinamicità del frame rituale, ovvero all’eventualità che il mondo del “come se” istituito da quest’ultimo assuma le caratteristiche della permeabilità e dell’apertura, piuttosto che quelle della staticità e della rigida chiusura rispetto a ciò che lo circonda. Ad attivare questo dinamismo possono essere proprio le componenti simboliche ed estetico-corporee del rito. In sintesi, nel contatto tra identità separate, il rituale può generare due tipi di sincronizzazione.

18Il primo tipo di sincronizzazione – quello simbolico – si basa sull’amplificazione, veicolata dall’assunzione di comuni simboli significativi, dei contenuti di valore riferibili a ciascuna identità. Questa modalità di negoziazione del frame è resa possibile dalla malleabilità del simbolismo rituale e dalla “riflessività performativa” che i riti sono in grado di ospitare. Nel rituale, infatti, il simbolico rappresenta lo strumento attraverso il quale un gruppo riflette sul proprio ordine socio-culturale, trasformandolo all’occorrenza in modo creativo (Turner, 1982, 79). Oggetto di questa riflessività può essere lo statuto che viene accordato all’Altro, rielaborato in termini inclusivi. Nell’incontro con l’alterità, allora, ciò che il rituale consente di raggiungere è la condivisione di una gerarchia di valori, ovvero una sincronizzazione dei rispettivi universi simbolici.

  • 2 Oltre al già menzionato Bateson (1972), due riferimenti “classici” sono Huizinga (1939) e Caillois (...)

19Se nel modello amplificativo gli aspetti simbolici del rituale ricoprono un ruolo preminente, viceversa la componente pragmatica dei riti appare più congeniale a una negoziazione del frame in senso estensivo. Il secondo tipo di sincronizzazione – quello estetico-corporeo – promuove una estensione del frame, attraverso l’apprendimento di una comune gestualità. Come nelle prove di un’orchestra, nel rituale la continua rimodulazione dei gesti può condurre alla formazione di relazioni empatiche e collaborative (Sennett, 2012). Frutto della condivisione mimetica di un’esperienza corporea, il rito, da questa prospettiva, permette un accesso diretto al mondo dell’Altro, mediato dal corpo. È questa, ovviamente, un’eventualità estranea a quei riti celebrativi di un auctoritas, nei quali le asimmetrie del sociale ri-producono i corpi (Foucault, 1975; Bourdieu, 1982), generando legami escludenti. Piuttosto, è a una ritualità che si avvicina al “festivo” e al “ludico” – un accostamento quest’ultimo apparso congeniale a tanti autori2 – che bisogna ricondurre la possibilità che si venga a formare una comunità ritmica in grado di produrre una socialità non improntata a una logica di tipo oppositivo (Lanternari, 1983; Apolito, 2014).

20In definitiva, queste tre forme di negoziazione del frame rituale – “ponte”, “amplificazione” ed “estensione” – configurano altrettanti tipi di legame sociale dalla natura inclusiva. Prima di analizzare come alcune performance rituali europee siano organizzate sulla base di queste configurazioni, è utile rivolgere l’attenzione a come il concetto di rito è stato sino ad ora utilizzato, con esiti contrastanti, all’interno di alcuni dei paradigmi analitici dell’identità europea. Ci riferiamo, in particolare, a quello dell’etnia e della nazione, da un lato, e a quello costruttivista, dall’altro.

3. Rituale e paradigmi analitici dell’identità europea

21Un punto di partenza molto spesso condiviso negli studi riguardanti la formazione di un’identità europea è quello di verificare quanto i processi che la sostengono si differenzino o meno da quelli che hanno portato alla formazione delle identità nazionali.

22Per i sostenitori del paradigma dell’etnia e della nazione, quest’ultima rappresenta una comunità umana con un profondo radicamento storico-simbolico, tale da affondare le proprie radici nelle identità etniche e nei legami culturali nati in epoca premoderna. Secondo Anthony D. Smith – il più convinto sostenitore di questa tesi – tra i processi che hanno sostenuto la formazione delle nazioni e che ne spiegano la “sopravvivenza” un ruolo di primo piano è ricoperto dalla «cura degli elementi simbolici», ossia dalla continua riproduzione e reinterpretazione di uno schema condiviso di memorie, miti, simboli, valori, tradizioni, ecc. (Smith, 2008, 63). In questo “lavoro di cura” i rituali, secondo Smith, ricoprono un ruolo chiave. Essi operano come dei meccanismi di differenziazione culturale, attraverso i quali le nazioni contemporanee continuano a essere pervase di significati sacri che le distinguono le une dalle altre. Si comprende, allora, come per l’autore nulla sia più lontano del progetto europeo dalla “comunità di fede” che stringe i membri di una nazione (Smith, 1995, 148). Secondo lo studioso, la costruzione europea è del tutto incapace di formare legami profondi come quelli alla base delle identità nazionali, proprio in ragione dell’assenza di riti condivisi.

23Con esiti diametralmente opposti, il concetto di rito è parte integrante anche dell’approccio costruttivista. In base a quest’ultimo, la nazione e i nazionalismi non hanno affatto radici che affondano in un lontano passato, ma sono un prodotto della modernizzazione. A seconda delle sue molteplici varianti, gli autori che si riconoscono in questa prospettiva individuano nel capitalismo, nella nascita dello stato centralizzato e nella comunicazione di massa i principali fattori in grado di spiegare l’origine, tutto sommato recente, delle nazioni. Tra gli interpreti di questo approccio va senz’altro menzionato lo storico Eric J. Hobsbawm. Per Hobsbawm, la nazione, insieme a tutto ciò che le è associato, incarna la manifestazione più evidente di quelle che egli chiama “tradizioni inventate”. Proprio il rituale è lo strumento che dà forma a queste ultime. Per lo storico, infatti, «l’invenzione di una tradizione è essenzialmente un processo di ritualizzazione e formalizzazione caratterizzato dal riferimento al passato, se non altro perché impone la ripetitività» (Hobsbawm, 1983a, 6, corsivo nostro). Nel periodo di massimo incremento nella invenzione di tradizioni – secondo lo studioso, quello tra il 1870 e il 1914 –, una strategia attentamente programmata dalle élite politiche dà vita a tre principali innovazioni: la creazione dell’istruzione primaria, l’invenzione delle cerimonie pubbliche (come la festa della Bastiglia) e la produzione massiccia di monumenti pubblici (Hobsbawm, 1983b, 260-262). Specie questi ultimi due elementi mostrano chiaramente l’importanza della dimensione simbolico-rituale nella formazione delle nazioni moderne.

24L’approccio costruttivista, aprendo alla considerazione circa la natura contingente delle nazioni, incoraggia un loro ripensamento come costruzioni sociali e storiche, che, in quanto tali, possono benissimo recedere o trasformarsi in nuove forme di identità collettiva. Una di queste ultime, allora, è proprio quella europea, la cui costruzione – è questo uno dei possibili esiti di un approccio costruttivista all’Europa nella sua versione top down (Delanty, 1995) – può essere pensata allo stesso modo in cui sono state edificate quelle relative alle singole nazioni.

25In definitiva, le posizioni espresse da Smith e Hobsbawm, da ciascuna delle quali deriva uno specifico modo di concepire l’Europa, fanno entrambe appello al concetto di rito quale importante nozione esplicativa. Pur conducendo a conclusioni completamente diverse, esse promuovono uno stesso modo di intendere la ritualità.

26Se Smith utilizza il concetto di rito in termini sostantivi, mentre Hobsbawm pone maggiore attenzione agli aspetti processuali, entrambi declinano tale nozione entro il registro (“asse”) semantico dell’autenticità. Nel caso dell’approccio etno-simbolico di Smith, il rito si configura come un agire autentico, ovvero denso di un significato condiviso al quale gli individui accordano spontaneamente il proprio agire. Nell’approccio costruttivista di Hobsbawm, invece, la polarità risulta invertita. La ritualizzazione, posta a fondamento della “invenzione della tradizione”, rappresenta un agire fondamentalmente privo di autenticità e di profondità storica, un puro esercizio di “ingegneria sociale”.

4. Trappola dell’autenticità e immaginario europeo

27Questa antinomia falsità/genuinità condiziona gran parte delle interpretazioni che sono state sino ad oggi elaborate circa la rilevanza degli aspetti simbolici nella costruzione europea. Declinate nell’ambito semantico dell’autenticità, due obiezioni vengono per lo più mosse nei confronti di quelle interpretazioni o di quelle politiche che pongono l’accento sull’attivazione di strategie simboliche al fine di incoraggiare un comune sentire europeo: la sostanziale artificialità dei simboli europei – quali la bandiera, l’inno, il motto, la Giornata europea, ecc. –, da un lato, e la loro strumentalizzazione, funzionale a una logica di dominio, dall’altro.

  • 3 Ingabbiati entro la semantica dell’autenticità sono, a nostro avviso, anche quegli studi sulla Ue c (...)

28Entrambe queste critiche trovano un’efficace sintesi nell’interpretazione dell’antropologo Chris Shore (1996 e 2000). Secondo questo studioso, le istituzioni europee, ben lontane dall’aver dato vita a una nuova forma post-nazionale di agire politico, non fanno altro che imitare i meccanismi che hanno condotto alla formazione degli stati-nazione nel corso del xix secolo. Su queste basi, Shore giunge alla conclusione che nessuno sforzo di “ingegneria culturale”, per quanto grande, potrà colmare il deficit democratico che caratterizza la costruzione europea. È quest’ultimo un giudizio che, spesso, viene esteso all’intera politica culturale promossa dalle istituzioni europee (Theiler, 2005; Littoz-Monnet, 2007; Staiger, 2009).3

29Non sorprende, allora, come, in una cornice così avversa alla dinamiche simboliche legate alla costruzione dell’identità europea, anche la dimensione rituale di quest’ultima venga nel migliore dei casi taciuta o, nel peggiore, esplicitamente negata. Completamente assente sul piano della formazione di una società europea (Berting, 2006, 105), l’occorrenza di un agire rituale viene per lo più riscontrata in relazione alle forme assunte dalla comunicazione politica tra i rappresentanti degli stati-membri. Ad esempio, secondo Foret (2010, 62-67), è possibile intravedere la limitata emergenza di un “rituale europeo” per quanto riguarda il protocollo che governa gli incontri ufficiali delle rappresentanze politiche a Bruxelles. Si tratta di un cerimoniale altamente flessibile, poco codificato, ben lontano dal “decoro” che caratterizzava nel passato l’incontro tra i capi di stato. Più in generale, sottolinea Foret, la debolezza dei rituali a livello europeo deriva dal fatto che il simbolismo del quale comunque necessita la comunità politica europea non può far leva su quelle “messe in scena simboliche” e su quegli strumenti di “drammatizzazione della narrazione politica” che hanno accompagnato la formazione degli stati-nazione. Il laissez-faire che sul piano del simbolismo caratterizza l’ordine politico comunitario, allora, risulta in parte una strada obbligata, in quanto legato alla individualizzazione e alla de-istituzionalizzazione dei simboli della politica.

30In sintesi, gli studi sin qui considerati sembrano condurre a una medesima conclusione: quello di identità europea è un costrutto troppo fragile e la sua dimensione simbolica del tutto priva di spessore. Benché condivisibile su alcuni aspetti, questo giudizio tuttavia va incontro a un limite fondamentale: quello di non riuscire a sottrarsi al paradigma dell’autenticità prima evocato. Se analizzata attraverso un paragone normativo con lo stato-nazione, l’identità europea non può che apparire debole e i meccanismi simbolico-rituali che la sorreggono del tutto inadeguati. Una volta attribuito il brevetto dell’immaginazione al nation building, è inevitabile che la costruzione di un’identità europea appaia come un esercizio artificioso, volto a sostenere una forma di appartenenza collettiva tutto sommato fittizia rispetto a quella ben più sostanziale legata alla formazione dell’organismo socio-politico dello stato-nazione (Sassatelli, 2005, 9-32). Per cogliere le specificità di un’identità europea in costruzione occorre allora lasciarsi alle spalle questo tipo di comparazione. In che modo?

  • 4 Non è questo, comunque, il caso di Habermas, il cui intento, ci sembra, è quello di depauperare i p (...)

31Una via è quella di pensare all’identità europea come a un’identità politica e non culturale. Per Habermas (1998), ad esempio, solo la componente civica (o cosmopolita) è ritenuta degna di essere posta a fondamento di un’identità sovranazionale in formazione. Ancora una volta, si è in presenza di un tipo di argomentazione che portata alle sue estreme conseguenze4 rischia di negare tout court il ruolo che gli elementi simbolico-culturali possono ricoprire in seno a una costituenda società europea. Una diversa considerazione di questi ultimi può a nostro avviso condurre a una migliore comprensione dei processi sottesi alla costruzione dell’Europa, intesa come “comunità immaginata”.

32A tal proposito, vale la pena soffermarsi proprio sul significato di questa espressione – “comunità immaginata” – utilizzata, come noto, dall’antropologo Benedict Anderson (1983) circa un trentennio fa nello studio della formazione delle nazioni moderne. L’immaginazione di cui parla Anderson non equivale all’invenzione della tradizione di Hobsbawm. Agli occhi dello studioso, il termine “invenzione” risulta fuorviante in quanto associabile a quelli di “fabbricazione” e “falsità”. Piuttosto – scrive Anderson – «le comunità devono essere distinte non dallo loro falsità/genuinità, ma dallo stile in cui esse sono immaginate» (ivi, 35). Sotteso alla sua idea di “legame immaginato” è all’opera un meccanismo propriamente rituale: quello della sincronizzazione dell’agire sociale attraverso l’istituzione di un frame condiviso. È quanto emerge, ad esempio, dalla sua analisi circa le innovazioni prodotte dal “capitalismo-a-stampa”, come la diffusione del giornale. Scrive Anderson:

[O]gni partecipante al rito [della lettura del giornale] è comunque ben conscio che la cerimonia che sta praticando viene replicata da migliaia (o milioni) di altri, della cui esistenza è certo, ma della cui identità non ha la minima idea. Inoltre, tale cerimonia viene ripetuta incessantemente a intervalli giornalieri, o semigiornalieri, per tutto il calendario. Quale raffigurazione più vivida della secolare, storicamente cadenzata, comunità immaginaria? (ivi, 50).

33Dalle parole di Anderson ricaviamo l’indicazione circa la possibilità di pensare ai processi che hanno portato alla costruzione delle nazioni come non interamente assorbiti nel paradigma dell’autenticità. A maggior ragione, poi, quest’ultimo punto ci consente di sostenere che immaginare l’Europa attraverso le nozioni di simbolo e di rituale non vuol dire istituire necessariamente un paragone normativo tra quest’ultima e lo stato-nazione; anzi, può essere un modo per evitarlo.

34Sulla scia di Anderson, occorre allora chiedersi attraverso quali “stili” l’Europa venga immaginata. È quanto cercheremo di fare utilizzando la nozione di rito e, in particolare, le modalità di negoziazione del frame rituale che abbiamo in precedenza individuato: “ponte”, “amplificazione” ed “estensione”.

5. Performance rituali europee

35È utile a questo punto specificare come il concretizzarsi di performance rituali europee sia legato all’occorrenza di tre condizioni. La prima consiste nella maturazione di quelle che Tomlinson (1999, 138-139) ha definito come “esperienze culturali di deterritorializzazione”, basate sull’ampliamento dell’orizzonte significativo entro il quale le persone vivono; un ampliamento in grado di suscitare «una generale “consapevolezza culturale”» o di incidere, quando esperito in modo non superficiale, sui «processi di “pianificazione della vita”». Un secondo presupposto risiede nell’orientamento all’azione promosso da queste esperienze culturali, che, appunto, deve essere di tipo rituale. Infine, una terza condizione è quella in base alla quale l’“Altro immaginato”, che sottende la costruzione del mondo soggiuntivo istituito dalla performance rituale, assuma una connotazione, in senso ampio, europea.

36Vi sono performance culturali che soddisfano questi criteri? Da parte nostra, la risposta a tale quesito è ovviamente positiva. In particolare, sulla base della letteratura esistente, se ne possono individuare almeno di tre tipi: i rituali calcistici, i festival culturali di diffusione europea, i riti legati alla costruzione di una memoria collettiva europea. Tali performance rituali, tra loro molto diverse, rappresentano delle spie di quegli “stili immaginativi” attraverso i quali l’Europa può essere pensata. Nello specifico, ciascun tipo di performance è riconducibile a una modalità di negoziazione del frame rituale: “ponte” (rito calcistico europeo), “estensione” (festival) e “amplificazione” (riti della memoria europea). Vediamo sinteticamente in che modo.

37In letteratura, l’accostamento tra il fenomeno calcistico e la nozione di rito è molto diffuso. In quanto fortemente compenetrato da processi di “territorializzazione simbolica”, il calcio ha rappresentato – come altri sport agonistici – un mezzo particolarmente efficace nella “nazionalizzazione delle masse” (Mosse, 1974, 141-142; Simon, 2005). Tuttavia, nello scenario della contemporaneità, esso può rappresentare l’occasione per la maturazione di esperienze cosmopolite, sebbene si tratti di un cosmopolitismo, come lo definisce Beck (2004, 38), tutto sommato “banale”. Secondo Anthony King (2000, 437), uno degli effetti prodotti da competizioni come la Champions League è il «disancoraggio dalla cornice nazionale» delle identità locali, testimoniato dalla presenza di tifosi le cui pratiche tendono a integrarsi in «flussi europei più ampi». A conclusioni simili giungono Levermore e Millward (2007). Analizzando un gruppo di tifosi del Liverpool, gli autori osservano come per questi ultimi la competizione in uno “spazio Europeo” sia diventata molto più importante di quella nel campionato nazionale. Inoltre, ad alimentare questa “coscienza cosmopolita” non è solo la mobilità fisica dei supporter. Come osserva Sandvoss (2012), in una ricerca condotta su un gruppo di sostenitori del Bayer Leverkusen, l’interesse che matura verso altre squadre di calcio europee può derivare non solo dai viaggi intrapresi a seguito della propria squadra ma, soprattutto, dalla possibilità offerta dai media di sperimentare “incontri a distanza”. È attraverso questi “incontri” che, secondo Sandvoss, può maturare «un cambiamento di frame» nell’esperienza dei tifosi; cosa che – suggerisce l’autore – può sfociare nell’«erosione delle categorie nazionali» e nella formazione di una «cultura europea» (ivi, 94). Da questa prospettiva, l’europeizzazione del calcio è parte di un più ampio processo di internazionalizzazione, in grado di produrre forme di appartenenza “trans-locali” che, sebbene deboli, sfidano il primato esercitato dalle identità nazionali (Giulianotti e Armstrong, 1999). Tuttavia, occorre anche sottolineare come in questo tipo di pratiche l’elemento della “europeità” difficilmente venga vissuto in modo riflessivo. Piuttosto, l’Europa fa da sfondo alle stesse. Essa è più nella cornice che nel contenuto. In altri termini, si è in presenza di una modalità di negoziazione del frame rituale caratterizzata da una “connessione senza alterazione”, ovvero da una relazione minimale con l’alterità. Dando vita a quest’ultima, i riti calcistici europei operano come i nodi di una rete, senza tuttavia modificare i contenuti di valore ascrivibili a ciascuna delle identità in questo modo collegate. In ogni modo, connesso a queste pratiche è un orientamento all’azione rituale che contribuisce a istituire e a replicare una cornice europea, fungendo così da “ponte” tra attori altrimenti separati gli uni dagli altri.

38Per certi versi simile all’immaginario collettivo legato alle competizioni calcistiche europee è quello animato da un folto gruppo di performance festivaliere che caratterizzano lo “spazio culturale europeo”. Ci riferiamo a quei festival che, nel tempo, hanno assunto una dimensione prevalentemente europea, promuovendo diversi generi artistici: dalla musica (Umbria Jazz, Barcelona Sonar festival), al cinema (Venezia, Berlino e Cannes), alla letteratura (Berlino), solo per fare alcuni esempi. Il contributo di queste performance alla maturazione di una spazio cosmopolita europeo è un oggetto di studio quasi del tutto inesplorato negli studi sociologici sull’Europa. Di recente, un gruppo di studiosi ha affrontato il tema riguardante la relazione tra festival e “sfera culturale pubblica”, individuando proprio nell’Europa uno dei referenti empirici della propria riflessione (Giorgi et. al., 2011). A fare da sfondo a quest’ultima è il tentativo di depotenziare la contrapposizione tra le “due facce” del cosmopolitismo: quella etica, da una parte, e quella culturale o estetica, dall’altra (Hannerz, 2006). Come riassume efficacemente Sassatelli (2012, 241), l’uso del concetto di “sfera culturale pubblica” permette di evidenziare come la partecipazione alla vita pubblica si manifesti in forme di coinvolgimento di tipo non soltanto cognitivo, ma anche estetico. Da questo punto di vista, i festival sono un aspetto saliente della «cittadinanza culturale» e della «democrazia in generale» (Delanty, 2011, 195). È da questa angolatura che può essere positivamente valutato il loro contributo alla maturazione di una sfera culturale europea (Roche, 2011). Per quanto riguarda il nostro studio, è questa una riflessione che consente di sottolineare le potenzialità del rituale nel veicolare la formazione di legami inclusivi attraverso l’estensione della sua cornice. Infatti, ciò che, in generale, queste performance incoraggiano è una partecipazione, potenzialmente aperta a tutti, attraverso modalità di coinvolgimento di tipo prevalentemente estetico. Se pensati e vissuti come “luoghi terzi” (Oldenburg, 1991), questi eventi festivalieri si configurano come potenziali “cosmoscapes”, ovvero come spazi e insiemi di pratiche che incoraggiano la maturazione di una socialità cosmopolita (Kendall, Woodward e Skrbis, 2009, 154). La ritualità, intrisa di elementi “festivi”, è qui congeniale ad attrarre mimeticamente gli individui e a coinvolgerli all’interno di un’esperienza che coniuga il locale con il trans-nazionale (Verderame, 2015). Vale la pena specificare che qui implicito è un modo di concepire il “festivo” come un orientamento all’azione che non si contrappone a quello rituale (Apolito, 1993). Esso, piuttosto, va considerato come uno dei «modi di sensibilità» che il rituale stesso può ospitare (Grimes, 1982, 35-51) e che più lascia emergere la sua componente estetica. Piuttosto, un punto sul quale occorre riflettere riguarda la socialità prodotta da questo tipo di performance. È diffuso il giudizio che ritrae la natura di questa socialità come provvisoria, episodica, priva di rifermenti normativi condivisi (Maffesoli, 1988). Qui è utile fare riferimento a quanto sostenuto da Durkheim (1912, 445): «quando un rito non serve più che a distrarre, non è più un rito». L’estensione del frame, da sola, non è sufficiente a stabilire una relazione duratura con l’alterità. Occorre che essa sia accompagnata da un’amplificazione dei contenuti di valore racchiusi nella cornice rituale.

  • 5 La risoluzione del Parlamento europeo è stata adottata il 27 gennaio 2005, in occasione del sessant (...)

39Questo orientamento rituale di tipo inclusivo può essere ravvisato nelle performance rituali che sorreggono la formazione di una memoria collettiva europea, tra le quali un ruolo di primo piano è ricoperto da quelle legate alla commemorazione dell’Olocausto. L’europeizzazione di quest’ultima, attraverso l’istituzione da parte del Parlamento europeo del European Holocaust Memorial Day5 (27 gennaio), è parte di un più ampio processo di estensione dei riferimenti morali legati alla memoria della Shoah (Alexander, 2002; Levy e Sznaider, 2006). Quest’ultima raffigura una sorta di passaggio obbligato nello sviluppo di una cittadinanza europea e di un modello transnazionale di virtù civiche (Challand, 2009, 399). Inoltre, nell’ambito delle politiche culturali intraprese dalla Ue, l’istituzione della Giornata della Memoria è indicativa della svolta, incoraggiata dalle stesse istituzioni comunitarie, verso la promozione di uno stile celebrativo che privilegia le “memorie calde” in luogo di quelle “fredde”, queste ultime legate a un’idea poco fruibile di una comune eredità culturale e a un concetto tutto sommato elitario di “cultura alta”. Per quanto riguarda la nostra riflessione, le performance rituali che hanno luogo in Europa nel corso di questa Giornata rimandano a un tipo di relazione il cui effetto non è solo quello di connettere identità altrimenti separate (modalità “ponte”) ma anche quello di modificare il loro orizzonte di significato, attraverso l’approfondimento e la condivisione di comuni riferimenti di valore. Tale condivisione non implica che le commemorazioni dell’Olocausto avvengano secondo uno schema rigido e prefissato. Esiste un’ineliminabile dimensione particolaristica delle “memorie locali” attraverso le quali l’Olocausto viene celebrato, nel continente europeo e non solo (Levy e Sznaider, 2006). Tuttavia, la Giornata del 27 Gennaio tiene insieme queste memorie locali, fungendo da catalizzatore rispetto alle motivazioni che sostengono l’azione dei singoli attori (Ri.Le.S., 2009). Sebbene venga vissuto in modi diversi, si è d’accordo nell’inquadrare l’Olocausto all’interno di una “grammatica comune”, incentrata sulla presa di coscienza riflessiva della sua unicità. In altri termini, nel “modo simbolico” disegnato dalle performance commemorative dell’Olocausto è in gioco un consenso fatico, che alimenta la sua amplificazione quale riferimento morale universale. Come mette in luce Rosati (2009b, 85), questa fruttuosa dialettica tra particolare e universale scaturisce proprio da alcune delle proprietà inscritte nel rituale: la potenzialità del rito di istituire delle convenzioni, il carattere polisemico dei simboli che esso evoca, la riflessività da esso alimentata, ecc.. In definitiva, in questo genere di performance, la negoziabilità del frame è legata alla maturazione di un riferimento inclusivo nei confronti dell’alterità, a sua volta reso possibile dalla malleabilità del simbolismo rituale. Anche questo tipo di performance rituali, tuttavia, può andare incontro a una sorta di “decadimento”, speculare a quello che abbiamo ravvisato per le performance che esaltano la sola componente estetica. Quando la componente simbolica non è “vivificata” da quella corporea, i riti rischiano di tradursi in un vuoto cerimonialismo e di cadere nell’oblio. Inoltre, quando una “strategia” calata dall’alto ne radicalizza lo spazio (“bene” vs “male”), il “simbolico” perde la sua fluidità, rischiando di diventare fonte di conflitti. È quanto si è verificato proprio in relazione alla centralità dell’Olocausto nella costruzione di una memoria collettiva europea, contestata da alcuni Paesi europei appartenenti all’ex blocco sovietico – come la Polonia, l’Estonia, la Lettonia e la Lituania – desiderosi di ottenere, come poi è avvenuto, il riconosciuto di un eguale valore (negativo) ai crimini commessi dallo Stalinismo (Littoz-Monnet, 2012; Bottici e Challand, 2013, 65-83).

40In conclusione, la nozione di rito, insieme alle teorie che la riguardano, rappresenta un utile strumento analitico per far luce su alcuni processi che accompagnano la formazione di una società europea. Declinato in opposizione alla semantica dell’autenticità e alla dicotomia falsità/genuinità, l’uso di tale nozione consente di meglio apprezzare alcune dinamiche legate alla maturazione di un’identità europea, permettendo di evitare un paragone normativo tra quest’ultima e le identità nazionali. Ciò che abbiamo suggerito, quindi, è che l’Europa può essere pensata come un esercizio che attori individuali e collettivi compiono di allineamento al frame, alla “cornice europea”, attraverso la quale la relazione con l’alterità viene a essere organizzata, assumendo così diverse configurazioni. In particolare, il nostro studio ha evidenziato la graduale formazione di uno spazio culturale europeo dal carattere fluido, negoziabile e tale da mettere in discussione quelle tradizionali linee simboliche di divisione legate agli stati-nazione. È anche vero, tuttavia, che, nelle performance esaminate, spesso l’Europa funge soltanto da cornice senza che abbia luogo una sostanziale alterazione delle identità da quest’ultima racchiuse. La modalità per ora prevalente di negoziazione del frame rituale riscontrabile nell’attuale configurazione dello spazio culturale europeo è quella che abbiamo chiamato “ponte”. Ciò non pregiudica il fatto che tale condizione, in un futuro non troppo lontano, possa cambiare e, con essa, il modo con il quale immaginiamo di essere europei.

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Note

1 Sul punto si vedano Seligman et al., 2008 e Rosati, 2009a. Mi permetto di rinviare anche a Verderame, 2014.

2 Oltre al già menzionato Bateson (1972), due riferimenti “classici” sono Huizinga (1939) e Caillois (1967).

3 Ingabbiati entro la semantica dell’autenticità sono, a nostro avviso, anche quegli studi sulla Ue che utilizzano il concetto di “simbolo” come equivalente a quello di “mito” con l’intento di mettere a nudo le logiche di dominio sottostanti ai discorsi e alle narrative degli attori che si muovono entro il suo sistema di governance (cfr., ad esempio, Della Sala, 2010; Manners, 2010). Per una critica a questa tendenza “mitologizzante” si veda Cerutti, 2012.

4 Non è questo, comunque, il caso di Habermas, il cui intento, ci sembra, è quello di depauperare i processi culturali della loro dimensione etnocentrica, piuttosto che quello di negarne completamente l’importanza.

5 La risoluzione del Parlamento europeo è stata adottata il 27 gennaio 2005, in occasione del sessantesimo anniversario della liberazione di Auschwitz.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Dario Verderame, «Rituale e società europea»Quaderni di Sociologia, 69 | 2015, 67-86.

Notizia bibliografica digitale

Dario Verderame, «Rituale e società europea»Quaderni di Sociologia [Online], 69 | 2015, online dal 01 décembre 2015, consultato il 15 juin 2024. URL: http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/qds/520; DOI: https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/qds.520

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Dario Verderame

Dipartimento di Scienze Politiche, Sociali e della Comunicazione - Università di Salerno

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