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Comptes rendus

Emmanuel Bermon, Valéry Laurand, Jean Terrel (éd.), Politique d’Aristote : famille, régimes, éducation

Refik Güremen
p. 311-313
Référence(s) :

Emmanuel Bermon, Valéry Laurand, Jean Terrel (éd.), Politique d’Aristote : famille, régimes, éducation, préface de Pierre Pellegrin, Presses Universitaires de Bordeaux, 2011, 188 p. ISBN 978-2-86781-632-1.

Texte intégral

1Ce recueil, préfacé par Pierre Pellegrin et introduit par Emmanuel Bermon, rassemble les contributions de trois journées consacrées aux Politiques d’Aristote, qui ont eu lieu de 2005 à 2007 à l’Université Michel de Montaigne Bordeaux 3.

2Dans le premier texte du volume, à partir d’un passage célèbre mais peu étudié de l’Éthique à Nicomaque, qui dit que la famille présente des homoiomata et des paradeigmata des différents régimes politiques, Claudio Veloso s’interroge sur le sens à donner à ces termes, et analyse la relation entre les structures familiales et le rapport gouvernés-gouvernants dans la cité. Il suggère d’entendre par ces termes « des simulacres, c’est-à-dire des miniatures » des régimes politiques. Comme ces termes suggèrent une antériorité de la famille sur la communauté politique, ce passage de l’Éthique à Nicomaque obscurcirait, selon Veloso, un autre aspect du rapport famille-cité, à savoir l’influence des constitutions sur la vie familiale : que les relations soient correctes ou déviées dans la famille dépend du caractère du régime. Partant, il met en question la naturalité du rapport conjugal, qui semble dépendre d’un choix délibéré chez les êtres humains. L’insistance, de la part d’Aristote, sur sa naturalité serait, selon l’auteur, une « falsification idéologique ».

3Dans une des contributions les plus originales du livre, Jérôme Wilgaux reprend la critique aristotélicienne du communisme de Platon du point de vue de la question de l’inceste. L’auteur part d’une théorie attribuée par Thomas d’Aquin à Aristote, selon laquelle ce dernier dénoncerait, d’une façon extensive, l’amour entre consanguins. Wilgaux montre que cette surinterprétation de Thomas trouve sa source dans le refus d’Aristote de faire disparaître la famille sous la relation de consanguinité. Aristote préserve la famille comme l’unité de base de la vie sociale, dénonce toute relation amoureuse autre qu’affection naturelle à l’intérieur de la famille, et insiste sur le mariage exogamique comme le partage essentiel de la communauté. Or, la prohibition aristotélicienne de l’inceste ne devient jamais aussi vaste que l’aurait voulu l’Église à l’époque de Thomas.

4Dans le troisième texte du recueil, Jean Terrel analyse la position d’Aristote dans le débat concernant l’opposition entre la loi et la nature. Il identifie trois questions à travers lesquelles Aristote rencontre ce débat : celle de la variabilité et de la relativité des lois, celle de la compatibilité du caractère naturel de la cité avec le conventionnalisme des institutions politiques et celle de la naturalité de l’esclavage. Selon l’auteur, la réponse d’Aristote pour les deux premières questions consiste à montrer que les aspects d’artificialité dans la vie politique permettent à l’homme de mieux accomplir sa nature politique, tandis qu’à la troisième de ces questions Aristote répond finalement de façon naturaliste : bien qu’il ne nie pas le côté social de ce genre d’inégalité, Aristote renvoie, en dernière instance, aux différences naturelles irréductibles qui se trouvent au fondement des institutions sociales. L’article de Terrel mérite aussi attention pour avoir mis en relief la nature dialectique des arguments d’Aristote sur l’un des débats majeurs de l’époque.

5Valéry Laurand traite de l’un des sujets les plus négligés de la politique aristotélicienne, à savoir la nature de la royauté. Il s’interroge sur ce qui fait de la monarchie une constitution politique. L’auteur montre que chez Aristote, la royauté a ceci d’ambivalent que d’une part elle se réduit à un type de pouvoir pré-politique, de type familial et économique, mais que d’autre part, et surtout dans le livre III de la Politique, Aristote la caractérise comme un pouvoir supra-politique. C’est en ce dernier sens que le roi serait un homme politique selon Laurand. Bien qu’il soit une figure de la vertu excessive et comme un dieu parmi les hommes, le gouvernement du roi reste conforme à la loi (quoique posée par le roi lui‑même) et cette même loi fonde l’égalité de tous les autres citoyens. Cette égalité des citoyens devant la loi du roi fournirait le fondement constitutionnel de la monarchie.

6Dans sa contribution, Pierre-Marie Morel donne, avec un esprit méthodique, un aperçu de ce que serait, dans la politique d’Aristote, le principe de l’excellence du savoir politique. L’auteur montre que ce principe consiste à établir une convenance entre les dispositions législatives d’une cité, sa constitution et ses circonstances politiques particulières. La forme la plus haute de l’art politique relèverait d’une science législative consubstantielle à la connaissance des constitutions. Morel prend soin de préciser que ce « principe de conformité constitutionnelle », comme il l’appelle, n’est pas un principe simplement pragmatique. Dans la perspective d’Aristote, l’idée de convenance ne serait pas le pis-aller du meilleur, mais elle requerrait, de la part du législateur, de trouver le meilleur ajustement entre différentes pièces constitutives d’une cité en tant qu’entité politique : sa constitution, ses lois, le caractère propre du peuple et ses circonstances historiques précises. Morel prend pour centre de tous ces arguments une lecture soigneuse des Pol., IV, 1, 1288b10‑39.

7David Lefebvre fait une analyse très riche du rôle central qu’Aristote fait jouer au thymos dans la composition du naturel politique des citoyens de sa cité la meilleure, laquelle est l’objet du livre VII des Politiques. L’intérêt de l’article de Lefebvre réside dans ce qu’il révèle toutes les dimensions de la critique qu’Aristote adresse dans ce chapitre aux analyses de Platon sur le naturel des gardiens dans la République. Le thymos aristotélicien s’étend au-delà du rôle que lui attribue Platon, qui en fait la source d’une attitude hostile envers les étrangers. Chez Aristote, il devient la puissance d’aimer : il est à l’origine de l’amitié, et donc du lien politique, entre les citoyens. L’auteur montre que cette extension des fonctions du thymos constitue le cœur de la critique de Platon dans ce chapitre. Outre la requalification du thymos, la dianoia et ses vertus remplacent l’« amour de connaissance », l’origine de la douceur des gardiens chez Platon. Aristote renonce ainsi à faire de la philosophie la condition pour être gouvernant dans sa cité. Cet article fournit une vue perçante sur la psychologie politique aristotélicienne et ses liens critiques avec celle de Platon dans la République.

8Sylvain Roux aborde également la critique de Platon dans le livre VII. Il entreprend de montrer que, malgré certaines similarités entre les sujets traités par Platon et Aristote dans leurs études de la constitution idéale, celle de ce dernier, au livre VII, est un dépassement du platonisme. Selon l’auteur, la différence fondamentale réside dans « la manière dont les conditions de la meilleure constitution sont recherchées ». Platon, prenant son modèle sur la constitution spartiate, fait de l’unité excessive de la cité la condition de son excellence, alors que pour Aristote, c’est l’autarcie, en un sens à la fois économique et politique, c’est-à-dire comme capacité de se gouverner, qui constitue la condition fondamentale de la meilleure constitution. Dans la dernière partie de son article, Roux montre que l’autarcie de la communauté politique consiste essentiellement, selon Aristote, dans sa capacité de se prendre pour fin et d’agir en vue de cette fin.

9Thomas Bénatouïl analyse le chapitre 14 du livre VII des Politiques et cherche à montrer l’unité organique de ce chapitre. Ce qui, selon lui, confère une telle unité à ce chapitre, c’est une similarité précise entre certaines dispositions politiques mises en œuvre par Aristote dans la constitution de sa cité la meilleure. La division des rôles politiques en gouvernés et gouvernants selon l’âge constitue trois types de relation entre obéir et commander : obéir quand on est jeune est la condition pour assumer le commandement à l’âge mûr. Cette « relation de conditionné à condition » est en même temps une « relation d’alternance » qui dépend d’une « relation pédagogique » : il faut apprendre à obéir en vue de bien gouverner. Les mêmes types de relation caractérisent aussi l’idée, très bien connue, de la division de la vie des citoyens en phases de loisir et d’absence de loisir. L’auteur montre que le rapport entre ces phases ne peut pas être réduit à un simple rapport d’utilité : l’absence de loisir est une préparation éthique et politique en vue du loisir.

10Ce livre approfondit, sans aucun doute, non seulement notre compréhension de la nature des relations domestiques dans les Politiques, mais aussi celle de la critique aristotélicienne de la pensée politique de Platon.

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Pour citer cet article

Référence papier

Refik Güremen, « Emmanuel Bermon, Valéry Laurand, Jean Terrel (éd.), Politique d’Aristote : famille, régimes, éducation »Philosophie antique, 12 | 2012, 311-313.

Référence électronique

Refik Güremen, « Emmanuel Bermon, Valéry Laurand, Jean Terrel (éd.), Politique d’Aristote : famille, régimes, éducation »Philosophie antique [En ligne], 12 | 2012, mis en ligne le 01 novembre 2018, consulté le 18 juin 2024. URL : http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/philosant/962 ; DOI : https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/philosant.962

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Refik Güremen

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